O Dzogchen Comparado a Outros Sistemas Budistas

A atividade mental ocorre a dois níveis; com consciência limitada (sems) e consciência pura (rig-pa). Como muitos estudantes ocidentais já estão familiarizados com os termos tibetanos, vamos usá-los para facilitar a discussão.

• Sem é a atividade mental limitada por máculas momentâneas.
• Rigpa é atividade mental vazia de todas as máculas momentâneas de obscurecimento.

O sem pode ser conceptual ou não-conceptual e, em qualquer dos casos, é sempre contaminada. Rigpa, por outro lado, é exclusivamente não-conceptual, numa maneira mais pura do que o não-conceptual sem, e nunca é contaminada por qualquer dos dois grupos de obscurecimentos.

Uma vez que a atividade mental, limitada ou pura, é naturalmente vazia de máculas momentâneas, rigpa é o estado natural de sem. Deste modo, rigpa, com a sua natureza essencial de ser vazia de todas as máculas, pode ser reconhecida como a base de cada momento da nossa cognição.

Dzogchen, então, é um método de prática ancorado na bodhichitta e na cognição não-conceptual do vazio, que nos permite reconhecer rigpa e permanecer para sempre no seu nível de atividade mental livre de todos os obscurecimentos. Desta forma, a "grande perfeição" (dzogchen) de rigpa, de todas as qualidades iluminadoras para beneficiar os outros, torna-se inteiramente operacional.

Os sistemas não-dzogchen de Gelug, Sakya e Kagyu analisam três níveis de mente ou atividade mental:

• A atividade mental grosseira é a cognição sensorial, que é sempre não-conceptual.
• A atividade mental sutil inclui a cognição mental conceptual e a não-conceptual.
• A atividade mental mais sutil, subjacente a todas elas, é a luz clara (‘od -gsal), exclusivamente não-conceptual, mas mais sutil do que a atividade mental não-conceptual sutil ou grosseira.

O sutra e as classes mais baixas do tantra usam a atividade mental sutil para a cognição do vazio. Apenas a anuttarayoga, a classe mais elevada do tantra, tem acesso e utiliza a atividade mental de luz clara para esta finalidade.

Paralelamente, o sutra e as classes mais baixas do tantra no sistema Nyingma usam sem para a cognição do vazio. Apenas o dzogchen tem acesso e utiliza rigpa para esta finalidade.

Os sistemas não-dzogchen explicam que a mente de luz clara mais sutil manifesta-se no momento da morte. Um seu fac-símile manifesta-se por um instante quando experienciamos o orgasmo, o adormecer, desmaiar, espirrar e bocejar. Em tais momentos, os ventos-energia mais grosseiros (rlung, Sânsc. prana, “lung”) que suportam a atividade mental grosseira e sutil cessam (dissolvem) temporariamente, parando assim temporariamente estes dois níveis de atividade mental e permitindo que o nível de luz clara funcione.

Contudo, para obter um controlo estável da atividade mental de luz clara é necessário o acesso a este nível na meditação. Realizamos isto com as práticas do estágio completo (rdzogs-rim, estágio da finalização) de anuttarayoga, trabalhando com o sistema de energia sutil do corpo para dissolver os ventos-energia. Como base para sucesso no estágio completo, nós imaginamos o processo de dissolução no estágio de geração (bskyed-rim), modelado nos estágios da morte, bardo e renascimento.

Com os métodos dzogchen, reconhecemos e temos acesso à atividade mental mais sutil – neste caso, rigpa – sem necessidade de dissolver os ventos-energia como método para obter acesso. Mas como reconhecer rigpa?

Mente, no budismo, se refere a atividade mental e não a uma "coisa" que é o agente dessa atividade ou a uma "ferramenta" que o "eu" usa para se engajar nessa atividade. A definição da mente descreve a atividade sob dois pontos de vista. Assim, os dois aspectos da descrição são funções simultâneas, não sequenciais:

• a atividade mental de produzir ou fazer surgir (‘char-ba) aparências cognitivas (snang-ba),
• a atividade mental de engajamento cognitivo (‘jug-pa) com aparências cognitivas.

O primeiro aspecto é geralmente traduzido como claridade (gsal) e o segundo como apercebimento consciência (rig).

As aparências cognitivas não se referem às aparências das coisas "lá fora", que podemos ou não observar e cognizar. Elas se referem a como as coisas aparecem "à mente" quando as cognizamos. Num certo sentido, são como hologramas mentais. Por exemplo, na cognição sensorial não-conceptual, tal como na visão, aparecem formas coloridas que são meras representações mentais (snang-ba, semelhanças mentais) ou derivativos mentais (gzugs-brnyan, reflexos mentais) de um momento de formas coloridas. Na cognição conceptual, aparece uma representação mental do objeto convencional, tal como uma mão, cujas formas coloridas nesse momento são a sensibilidade visual delas. Uma sequência de representações mentais de uma mão, de uma polegada por segundo para a direita, aparece como movimento. Ou seja, as aparências cognitivas só existem dentro do contexto da atividade mental. Não precisam ser claras ou focalizadas.

Além disso, as aparências cognitivas não se referem meramente às imagens que aparecem "na mente" quando cogniza com nossos olhos objetos visíveis. Também se referem às aparências ou surgimentos (shar-ba) cognitivos de sons, cheiros, sabores, sensações físicas, pensamentos, emoções e assim por diante. Afinal, é a atividade mental que faz com que uma sequência de sons de consoantes e vogais surja como palavras e frases.

Reparem que as expressões "coisas aparecem à mente" ou "na mente" são simples formas de linguagem e refletem um conceito dualístico da mente totalmente diferente do modelo budista.

O engajamento cognitivo com aparências cognitivas pode ser em várias formas, tal como o vê-las, ouvi-las, pensá-las ou senti-las, e não precisa ser consciente ou com compreensão. Pode incluir o ignorar algo e o estar confuso acerca disso.

A definição também acrescenta a palavra mera (tsam), a qual implica que a atividade mental ocorre sem que um agente concreto "eu" a faça acontecer. Implica também que as máculas momentâneas não são a característica que define esta atividade. A natureza superficial (kun-rdzob,convencional) da atividade mental está meramente produzindo e engajando com aparências cognitivas; a sua natureza mais profunda (don-dam,última) é o seu vazio.

E mais, a atividade mental é individual e subjetiva. A minha visão duma pintura e meu sentimento de felicidade não são os de vocês. Além disso, o budismo não postula uma mente universal da qual todos nós somos parte, a que todos nós podemos ter acesso ou à qual nossos continuums mentais (fluxos-mentais) se fundem ao alcançarem a liberação ou iluminação. Mesmo quando iluminados, o continuum mental de cada Buda retém a sua individualidade.

Quer no nível grosseiro, sutil ou mais sutil de clara luz, a natureza da atividade mental permanace a mesma. A prática mahamudra (phyag-chen, grande selo), encontrada nas tradições Kagyu, Sakya e Gelug/Kagyu se focaliza nesta natureza. As tradições Kagyu e Gelug/Kagyu têm níveis de prática tanto do sutra como do anuttarayoga tantra, enquanto que Sakya somente tem um, anuttarayoga. Ou seja, na tradição Sakya, a prática do mahamudra apenas se focaliza na natureza da atividade mental de clara luz, enquanto que as outras duas tradições incluem também a focalização na natureza dos outros níveis de atividade mental.

Rigpa partilha da mesma natureza que os três níveis de atividade mental analisados pelas escolas não-dzogchen. Contudo, a prática dzogchen é feita exclusivamente a nível mais elevado do tantra e lida apenas com o nível mais sutil da atividade mental. Além disso, dzogchen não se focaliza apenas nas naturezas convencionais e mais profundas de rigpa, como também nos seus vários aspectos e facetas.

E mais, rigpa não é um exato equivalente da clara luz, mas sim uma subdivisão dela.

Diferentes Graus de Ser Imaculado

• O nível de clara luz da mente é por natureza vazio dos níveis mais grosseiros da atividade mental, que são os níveis onde ocorrem a cognição conceptual e as máculas momentâneas das emoções e atitudes perturbadoras. Antes da iluminação, contudo, a atividade mental da clara luz não é vazia dos hábitos de agarramento à existência verdadeira, a qual pode ser imputada ou rotulada nela. Não obstante, quando a clara luz é manifesta, estes hábitos não fazem com que a atividade da clara luz produza aparências discordantes (duais) de existência verdadeira (gnyis-snang), nem a impedem de cognizar simultaneamente as duas verdades (aparências e vazio), o que eles fazem quando os níveis mais grosseiros da mente estão ativos.
• Por outro lado, rigpa é vazia até dos hábitos de agarramento à existência verdadeira. É o estado natural e totalmente imaculado da mente.

Diferença em Termos de Reconhecibilidade

A atividade mental de clara luz e rigpa são semelhantes no sentido em que, quando estão operando, os níveis mais grosseiros da atividade mental não estão funcionando em simultâneo.

• Ter acesso e reconhecer a mente de clara luz requer a ativa paragem dos níveis mais grosseiros de atividade mental, através da dissolução dos ventos-energia que suportam esses níveis.Rigpa é reconhecivel sem a ativa paragem dos níveis mais grosseiros de atividade mental e dos ventos-energia como método para a reconhecer. Quando reconhecidos e alcançados, contudo, os níveis mais grosseiros deixam automaticamente de funcionar.

Diferença em Termos de Profunda Consciência Reflexiva

• Os sistemas não-dzogchen, particularmente Gelug, diferenciam a clara luz do objeto (yul) da clara luz cognitiva (yul-can, sujeito). A clara luz do objeto é a natureza vazia (chos-nyid) da clara luz, enquanto que a clara luz cognitiva é a própria atividade mental da clara luz, fenômeno que tem como sua natureza (chos-can) a clara luz do objeto .
  
  A atividade mental de clara luz não está necessariamente ciente do vazio da sua própria natureza; por exemplo, a mente de clara luz experienciada no momento da morte comum. Mesmo quando Kedrub Norzang Gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho), o mestre Gelug do século XV, explica que a atividade mental de clara luz faz surgir naturalmente uma aparência cognitiva parecida à que surge na cognição não-conceptual do vazio; no entanto, ela não surge automaticamente com a compreensão do vazio, tal como na morte comum. Além disso, mesmo quando a profunda consciência reflexiva (rang-rig ye-shes) da sua própria natureza vazia é apresentada como uma qualidade natural da clara luz, como nos sistemas Sakya e Kagyu, ainda assim nem sempre está operacional, tal como na morte comum. Portanto, a prática anuttarayoga visa conseguir, na meditação, a clara luz cognitiva que está totalmente ciente da sua própria natureza de clara luz do objeto.
• Rigpa, por outro lado, está inatamente ciente da sua própria natureza vazia. Quando nós obtemos acesso a rigpa, rigpa está automática e totalmente ciente da sua própria natureza. Em termos dzogchen, rigpa reconhece a sua própria face (rang-ngo shes-pa).

No percurso, tentamos reconhecer dois tipos de rigpa: primeiro, rigpa resplandecente (rtsal-gyi rig-pa) e depois, subjacente, rigpa-essência (ngo-bo’i rig-pa).

• Rigpa resplandecente é o aspecto de rigpa fazendo surgir ativamente aparências cognitivas.

• Rigpa-essência é o espaço aberto cognitivo (klong) ou esfera cognitiva (dbyings) que está subjacente e que permite a ativa produção e a ativa cognição de aparências cognitivas.

Os dois tipos de rigpa ainda são rigpa, significando que ambos são atividades mentais: a consciência imaculada, naturalmente pura, de algo.

As aparências cognitivas são o jogo (rol-pa, manifestação) de rigpa-essência. Quando cognizados com sem, parecem não existir desta maneira e, assim, as aparências são enganosas.

Aqui, aparências, como jogo de um tipo de atividade mental, não significa:

• que as aparências surgem devido ao carma recolhido pela mente, ou que existem meramente como o que pode mentalmente ser rotulado pela mente, como no uso Gelug do termo jogo da mente;
• que todos os fenômenos existem apenas na mente, como na posição extrema do solipsismo;
• que a aparência cognitiva de uma mesa e a consciência visual dela vêm da mesma fonte nativa (rdzas) – ou seja, do mesmo legado cármico (sa-bon, semente, tendência cármica) – apesar do fato de que a mesa ainda é feita de átomos e tem uma existência verdadeira não-imputada (não é meramente uma mesa imaginada), como na explanação Chittamatra.

Significa, sim, que a aparência cognitiva da mesa é algo que rigpa faz surgir como a sua natureza funcional (rang-bzhin). Ou seja, o que rigpa naturalmente faz é produzir espontâneamente (lhun-grub) aparências cognitivas e, neste sentido, aparências cognitivas são o jogo da mente.

Diferente da formulação Chittamatra, no entanto, de acordo com dzogchen, a mesa em si tem a sua própria fonte nativa – por exemplo, a madeira e os átomos que a constituem. Além disso, a mesa carece de existência verdadeira não-imputada (bden-par ma-grub-pa). Existe como mesa, visto que pode ser válida e mentalmente rotulada como mesa. Contudo em última análise o seu modo de existência está para lá das palavras e conceitos, como na explanação não-Gelug Madhyamaka.

A formulação dzogchen das aparências como jogo da mente usa frequentemente terminologia Chittamatra, tal como alaya (kun-gzhi, base de tudo) e os oito tipos de consciência. Contudo, não as explica como existindo da mesma maneira como o sistema de Chittamatra o faz. O uso desta terminologia deriva do fato de que Shantarakshita e Kamalashila, os dois mestres indianos da lógica budista que primeiro ensinaram no Tibete e que facultaram a base filosófica sútrica a Nyingma, ensinaram uma forma de Madhyamaka que usa termos Chittamatra. A tradição Gelug denomina esta forma "a Escola Yogachara-Svatantrika-Madhyamaka". 

A natureza vazia de rigpa é a sua natureza essencial (ngo-bo) e é denominada sua pureza primordial (ka-dag).

Várias tradições tibetanas de dzogchen, e mestres dentro de cada tradição, têm explicitado a pureza primordial de rigpa em termos de vazio-eu próprio (rang -stong ), vazio-outros (gzhan-stong), ou ambos.

• Longchenpa (Klong-chen Rab-‘byams-pa Dri-med ‘od-zer), por exemplo, não fez nenhuma referência a vazio-outros.
• Há duas interpretações sobre a posição de Mipam (‘Ju Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), elaboradas por duas ramificações de seus discípulos. Botrul (Bod-sprul) e Kenpo Zhenga (mKhan-po gZhan-dga’) apresentam Mipam como postulando o vazio-eu próprio, enquanto que Zhechen Gyeltsab (Zhe-chen rGyal-tshab Pad-ma rnam-rgyal) e Katog Situ (Kah-thog Si-tu) apresentam Mipam como postulando o vazio-outros. O primeiro grupo está principalmente no Mosteiro Dzogchen (rDzogs-chen dGon-pa), enquanto que o segundo está principalmente no Mosteiro Zhechen (Zhe-chen dGon-pa). Contudo, isto não significa que todos os mestres em cada um destes mosteiros partilhem esta interpretação e postulem a visão correspondente.

Além disso, deram variadas definições sobre o vazio-eu próprio e vazio-outros. Vamos usar as definições mais comumente aceites por Nyingma.

• O vazio-eu próprio é a ausência de uma maneira impossível de existir, tal como a verdadeira existência não-imputada e, além disso, a existência que corresponde ao que as palavras e os conceitos implicam.
• O vazio-outros é a ausência, em rigpa, de todos os níveis mais grosseiros da atividade mental e das máculas contaminadas.

Assim, a apresentação da pureza primordial em termos de vazio-eu próprio é mais ou menos equivalente à apresentação da clara luz do objeto pelos sistemas não-dzogchen. A apresentação em termos de vazio-outros é mais ou menos equivalente àquela da clara luz cognitiva. Não obstante o modo como é apresentada e a terminologia usada, a pureza primordial é tanto vazio-eu próprio como vazio-outros.

A meditação na pureza primordial de rigpa, seja apresentada em termos de vazio-outros ou não, envolve o enfoque em rigpa como estado cognitivo vazio de todos os níveis mais grosseiros e de todas as máculas momentâneas. Está inatamente consciente da sua própria pureza primordial.

Assim, no dzogchen, a meditação no vazio não envolve a meditação analítica sobre o vazio-eu próprio. A meditação não-dzogchen na clara luz do objeto, na qual nós meramente recordamos a nossa compreensão do vazio-eu próprio obtida previamente através da meditação analítica, também não.

A meditação dzogchen, porém, nem sequer envolve nenhum tipo de enfoque no vazio-eu próprio de rigpa. Embora a análise do vazio-eu próprio contenha parte do treinamento requerido antes de se tentar a prática de dzogchen, o vazio-eu próprio apenas é compreendido durante a meditação rigpa como parte da pureza primal de que rigpa está inatamente consciente. Além disso, quando nós focalizamos nas aparências cognitivas como sendo o jogo natural de rigpa, isso implica que nós já compreendemos o vazio-eu próprio delas. Se as aparências cognitivas são o jogo natural de rigpa, elas não podem existir da forma em que as palavras e os conceitos para as aparências implicam. As palavras e os conceitos implicam que as coisas existem verdadeira e independentemente em categorias concretas e fixas como "isto"s e "aquilo"s, mas este é um modo impossível de existência. Não existe tal coisa.

Rigpa-base (gzhi’i rig-pa) é a base de trabalho da consciência pura. É desobstruído e todo-penetrante (zang-thal), no sentido em que tudo penetra sem obstrução, tal como o óleo de sésamo está penetrado nas sementes de sésamo, apesar de não nos apercebermos de tal fato. Assim, rigpa é um aspecto da natureza búdica e, de acordo com dzogchen, é completo de todas as boas qualidades (yon-tan, qualidades búdicas), tais como a onisciência e a compaixão que tudo abrange. Rigpa é semelhante ao sol, e assim como o sol não pode existir separadamente das qualidades do sol, tais como a luz e o calor, do mesmo modo rigpa não existe separadamente das qualidades búdicas.

Assim, quando obtemos na meditação o acesso à rigpa-essência e esta se torna operacional, não temos de lhe adicionar as qualidades búdicas. Não temos necessidade de lhe adicionar uma mente de consciência onisciente ou de compaixão que tudo abrange. Já ali estão, natural e espontâneamente (lhun-grub).

As explanações Gelug e Sakya sobre a natureza búdica postulam que as qualidades búdicas existem neste momento meramente como potenciais (nus-pa) da atividade mental da clara luz. São como sementes, diferentes do solo em que se encontram. Precisamos de as cultivar para que cresçam.

Embora Samkhya, a escola de filosofia indiana não-budista, não postule a natureza búdica ou as qualidades búdicas, uma apresentação desta matéria ao estilo Samkhya levaria a que a onisciência fosse, em última análise, encontrável já funcionando na atividade mental da clara luz. Apenas não estaria presentemente manifesta.

A posição dzogchen não é nenhuma destas. Não podemos dizer que rigpa, no seu obscurecido estado atual, esteja operando como uma consciência onisciente. Presentemente, rigpa está obscurecido por máculas momentâneas e fluindo juntamente com um fator de idiotismo (rmongs-cha, estupidez, confusão) que surge automaticamente (lhan-skyes). Por causa do idiotismo, rigpa não reconhece a sua própria face e, por isso, não é operacional. Em vez disso, funciona como uma alaya para os hábitos (bag-chags-kyi kun-gzhi) – uma consciência fundacional para os hábitos de agarramento à existência verdadeira, para o carma e para as memórias.

Portanto, dzogchen salienta a importância das práticas preliminares (sngon-‘gro, “ ngondro”) e do fortalecimento das duas redes de força positiva e profundo apercebimento consciência profunda (coleções de mérito e insight), construtoras da iluminação, tão fortemente quanto as tradições não-dzogchen – Gelug, Sakya e Kagyu – as salientam. Porém, o propósito não é o de acumular boas qualidades ou de concretizar as potencialidades destas qualidades, mas antes o de eliminar os obscurecimentos que impedem rigpa de reconhecer a sua própria face. A "face" de rigpa é caracterizada como Samantabhadra (Kun-tu bzang-po): literalmente, todo-excelente. Tal reconhecimento não acontecerá só por si, sem nenhumas causas.

Quando os textos dzogchen postulam que rigpa é um fenômeno não afetado (‘ dus-ma-byed, não condicionado, não coletado) e permanente (rtag-pa), devemos entender cuidadosamente o significado. Aqui, n ão afetado significa que não é criado de novo a cada momento e que organicamente não cresce de algo, tal como um rebento cresce de uma semente. Assim, é natural (bcos-med) – não criado ou fabricado, sob a influência de causas e condições, como algo temporário e novo. Além disso, o ter boas qualidades não depende de causas e condições. É permanente, não no sentido de ser estático e de não executar uma função, mas no sentido de durar para sempre, como duram as suas qualidades.

Porém, rigpa a cada momento faz surgir espontâneamente objetos diferentes e está consciente deles. Neste sentido, é fresco e limpo (so-ma). Embora sua natureza nunca mude, estes aspectos mudam. Focalizando nesta característica, Gelug afirmaria que rigpa é não-estático (mi-rtag-pa, impermanente). No entanto, não há nenhuma contradição porque dzogchen e Gelug estão definindo e usando os termos permanente e impermanente de uma maneira diferente.

Há dois tipos de praticantes de dzogchen: aqueles que progridem por etapas (lam-rim-pa) e aqueles a quem tudo acontece de uma só vez (cig-car-ba). Esta diferenciação tem a ver com a maneira como os praticantes, depois de terem realizado rigpa-essência, procedem à iluminação. Ou seja, tem a ver com aqueles que se tornaram aryas (‘phags-pa, seres altamente realizados) através da aquisição da mente do caminho interior da visão (mthong-lam, caminho da visão) e do verdadeiro acabar dos obscurecimentos emocionais.

• Aqueles que progridem por etapas proseguem através dos dez níveis-bhumi das mentes (sa, Sânsc. bhumi) dos arya bodhisattva, um a um, removendo gradualmente os obscurecimentos cognitivos.
  
• Aqueles a quem tudo acontece de uma só vez alcançam, na primeira realização de rigpa-essência, um verdadeiro acabar dos dois grupos de obscurecimento de uma só vez. Assim, tornam-se aryas e Budas simultaneamente.

Embora geralmente os textos dzogchen falem mais sobre o segundo tipo de praticantes, apenas uma minúscula fração pertence a este tipo. A eliminação dos seus dois grupos de obscurecimentos, na primeira realização de rigpa-essência, se deve à enorme quantidade de força positiva (mérito) acumulada com as práticas bodhichitta e dzogchen em vidas anteriores. Essa força positiva também lhes dá a possibilidade de avançar mais depressa do que a maioria pelas etapas anteriores ao alcance da mente do caminho interior da visão. No entanto, ninguém postula a aquisição da iluminação sem o acumular das vastas redes de força positiva e apercebimento profundo, da prática intensa das preliminares, da meditação e de uma conduta de bodhisattva – mesmo se a maior parte disto tenha ocorrido em vidas anteriores.

Portanto, quando os textos dzogchen se referem ao reconhecimento de rigpa como aquilo que tudo remove para a completa libera ção (chig-chod kun-grol, a panaceia para a completa liberação), nós precisamos de compreender isto corretamente. Para aqueles a quem tudo acontece de uma só vez, a primeira realização de rigpa-essência é suficiente para eliminar todos os obscurecimentos e alcançar a completa iluminação. Porém, isto não significa que a realização de rigpa é, por si só, suficiente para se alcançar a iluminação sem necessidade de quaisquer preliminares, tais como bodhichitta ou o fortalecimento das duas redes construtoras da iluminação, pois estas são as causas da aquisição dessa realização.

Várias tradições do budismo chinês diferenciam a iluminação gradual da súbita. As duas não correspondem à distinção feita, em dzogchen, entre o modo de prática para aqueles que progridem por etapas e para aqueles a quem tudo acontece de uma só vez.

• A iluminação gradual (tsen-min) implica trabalhar-se com a atividade mental samsárica em etapas graduais, a fim de se obter a liberação do samsara.
• A iluminação súbita (ston-mun) deriva da perspectiva de que é impossível se obter a liberação do samsara usando a atividade mental samsárica. Nós precisamos de fazer uma total ruptura desse nível e escapar "subitamente".

As várias Escolas Chan na China (Jap. Zen) postulam a iluminação súbita. Os métodos para se escapar subitamente à atividade mental samsárica incluem: trabalhar com paradoxos (Jap. koan) a fim de se parar todo o pensamento conceptual; apenas se sentar (Jap. Zazen); ou simplesmente parar todo o pensamento. Dzogchen não emprega nenhum destes métodos.

De acordo com Jamyang Kyentse Wangpo (‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), mestre Rimey (não-sectário) dos inícios do século XX, as quatro tradições do budismo tibetano podem ser diferenciadas segundo o ponto de vista a partir do qual elas explicam: base, caminho ou resultado.

• A tradição Gelug explica a partir do ponto de vista da base – ou seja, do ponto de vista dos praticantes comuns. Por exemplo, essas pessoas são capazes de percepcionar as aparências ou o vazio apenas separadamente, embora sejam inseparáveis. Por conseguinte, Gelug explica as aparências e o vazio como as duas verdades e, assim, a verdade mais profunda é apenas o vazio-eu próprio. Consequentemente, Gelug apresenta o svabhavakaya (ngo-bo-nyid sku, corpo da natureza-essencial) de um Buda como o vazio da consciência onisciente de um Buda.
• A tradição Sakya explica a partir do ponto de vista do caminho. Embora se não possa dizer que a atividade mental da clara luz a nível da base, por exemplo no momento da morte, seja bem-aventurada; no entanto, torna-se bem-aventurada no caminho tântrico de anuttarayoga. Partindo desse ponto de vista, Sakya postula a consciência da clara luz como naturalmente bem-aventurada.
• As tradições Nyingma e Kagyu explicam a partir do ponto de vista do resultado, ou seja, do ponto de vista de um Buda. Por exemplo, os Budas cognizam não-conceptualmente as aparências e o vazio em simultâneo. Assim, Nyingma e Kagyu – e portanto dzogchen – explicam a verdade mais profunda como a inseparabilidade do vazio e da aparência e, consequentemente, apresentam svabhavakaya como a inseparabilidade dos outros três corpos búdicos.

Assim, quando os textos dzogchen falam em termos de estado natural além do carma, além das categorias construtivo e destrutivo, estão falando do ponto de vista resultante de um Buda. Esta apresentação não dá aos praticantes em níveis iniciais, que ainda estão sob influência de emoções e atitudes perturbantes, livre permissão para cometerem atos destrutivos. Essas pessoas ainda acumulam carma e ainda experienciam sofrimento como resultado.

A literatura dzogchen inclui muita discussão sobre as etapas da prática chamadas a descoberta (khregs-chod, “tekcho”) e o salto (thod-rgal, “togel”). Estas são práticas extremamente avançadas, equivalentes às etapas finais do estágio completo do tantra anuttarayoga.

Na etapa da descoberta, depois de termos sido conduzidos pelos nossos mestres dzogchen a reconhecer rigpa, nós conseguimos o acesso a rigpa-essência e, deste modo, conseguimos parar todo sem, visto que os ventos-energia sutis se dissolvem automaticamente. Ou seja, somos capazes de parar todos os níveis mais grosseiros da atividade mental – os níveis em que ocorrem as máculas momentâneas das emoções e atitudes perturbantes e a cognição conceptual. Com isto, alcançamos a mente do caminho interior da visão e nos tornamos aryas. A menos que sejamos praticantes a quem tudo acontece de uma só vez, ainda não somos capazes de permanecer para sempre ao nível de rigpa-essência. Após a meditação, revertemos ao sem.

Na etapa do salto, ganhamos cada vez maior familiaridade com rigpa-essência. Os momentos de sem são a condição imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para que a nossa experiência seja composta de cinco fatores agregados (phung-po, Sânsc. skandha). Quanto mais frequentemente e por mais tempo formos capazes de permanecer em rigpa-essência, tanto mais enfraqueceremos a força da condição imediatamente precedente na experiência dos cinco agregados.

Sem uma forte condição imediatamente precedente, os nossos cinco agregados desvanecem, incluindo os nossos corpos normais, e nós surgimos sob a forma de um corpo de arco-íris (‘ ja’-lus). Isto ocorre porque uma das qualidades naturais de rigpa é o estabelecimento espontâneo da aparência da luz do arco-íris de cinco cores.

O corpo de arco-íris é a causa obtentora (nyer-len rgyu) que se transforma no rupakaya (gzugs-sku, corpo-forma) de um Buda. Em geral, no tantra anuttarayoga (excluindo Kalachakra), a causa equivalente para um rupakaya é um corpo ilusório (sgyu-lus) no tantra-pai ou um corpo-luz (‘ od-lus) no tantra-mãe. O equivalente em Kalachakra é uma forma-vazia (stong-gzugs). Embora às vezes dzogchen use os termos corpo-luz e forma-vazia para o corpo de arco-íris e, em geral, o anuttarayoga use às vezes corpo de arco-íris para corpo-luz, os tipos de corpos alcançados e os métodos para os alcançar permanecem distintos no anuttarayoga, Kalachakra e dzogchen.

Não é possível alcançar as etapas da descoberta e do salto sem a prévia prática de mahayoga e anuyoga – se não nesta vida, então nas anteriores. Por esta razão, atiyoga, sinónimo de dzogchen, aparece geralmente em forma de maha-atiyoga, significando a união entre mahayoga e dzogchen.

Mahayoga

A prática mahayoga enfatiza o equivalente ao estágio de geração no anuttarayoga, em que trabalhamos com a imaginação – ou seja, conceptualmente. Embora rigpa esteja para além das palavras e conceitos, nós no entanto, antes de conseguirmos o seu acesso, dependemos de uma ideia de rigpa que usamos como fac-símile para representar rigpa na meditação.

Nos visualizamos como uma figura búdica (yidam, deidade), por exemplo Vajrasattva. Esta visualização atua como causa para a luz de arco-íris de cinco cores, qualidade natural de rigpa, que neste caso aparece na forma de um Vajrasattva de corpo de arco-íris e, por fim, como a rede de formas iluminadoras, ou rupakaya, de um Buda. Embora a natureza de rigpa seja a de estabelecer espontâneamente aparências com a luz de arco-íris de cinco cores, no entanto, sem uma causa precedente como modelo, não é provável que estabeleça a aparência de um rupakaya.

Além disso, nos visualizamos como um par em união, experienciando simultaneamente o surgimento de uma consciência altamente bem-aventurada (lhan-skyes bde-ba chen-po) – uma consciência bem-aventurada que surge em simultâneo com cada momento de rigpa. Isto atua como uma causa para a eliminação dos obscurecimentos que impedem o estabelecimento espontâneo da qualidade natural de rigpa – a bem-aventurança.

Anuyoga

A prática anuyoga enfatiza em geral o equivalente à prática do estágio completo nos estágios do tantra anuttarayoga, antes da aquisição da consciência de clara luz e de uma mente do caminho interior da visão. Assim, envolve o trabalho com o sistema de energia sutil com seus ventos-energia, canais energéticos e gotas-energia (rtsa-rlung-thig-le). Tal prática, em certo sentido, "lubrifica" o sistema de energia sutil de tal forma que, na etapa da descoberta, os ventos-energia se dissolverão automaticamente com mais facilidade .

Os momentos de pensamento conceptual (rnam-rtog), especificamente momentos de pensamento verbal, surgem, permanecem e desaparecem simultaneamente, como escrita na água. Nenhum esforço é necessário para os dissolver; este é o significado do termo libera ção automática (rang -grol , auto-liberação). Os pensamentos se libertam automaticamente, no sentido em que desaparecem simultaneamente com seu surgimento. Quando permanecemos neste estado do surgir, permanecer e desaparecer em simultâneo, nós permanecemos "no estado natural da mente". É, às vezes, descrito como o espaço entre pensamentos de milésimos de segundos ou como o espaço aberto subjacente aos pensamentos.

Quando os textos descrevem este nível de atividade mental como não fazendo distinções entre "isto"s e "aquilo"s, querem dizer que não faz distinções entre "isto"s e "aquilo"s verdadeiramente existentes. Não querem dizer que este nível de atividade mental tenha falta da distinção (‘ du-shes, reconhecimento) do que as coisas são. Apenas carece da cognição conceptual que ativamente rotula algo com um conceito mental, tal como "mesa". Não é possível que rigpa não saiba nada. Afinal, quando totalmente operacional, rigpa é a consciência onisciente de um Buda.

Aqui, a apresentação dzogchen não contradiz a asserção Gelug-Prasangika segundo a qual as coisas existem em termos convencionais como "isto"s ou "aquilo"s simplesmente na medida em que podem ser validamente rotuladas como "isto"s ou "aquilo"s. Inerentemente nada existe nas coisas, lhes fazendo "isto" ou "aquilo" pelo seu próprio poder. Não obstante, um objeto pode ser rotulado corretamente como "uma mesa" por uma cognição válida da sua verdade superficial (convencional) e este objeto tem a capacidade de executar a função (don-byed nus-pa) de uma mesa.

Vipassana

A meditação vipassana (lhag-mthong, Sânsc. Vipashyana), dentro da esfera do budismo Theravada, envolve notar e observar o surgimento e desaparecimento dos momentos de pensamento conceptual, mas não através dos "olhos" de um "eu" que existe independentemente como observador. Através deste processo compreendemos a impermanência ou natureza momentânea do pensamento conceptual e da atividade mental em geral. Também compreendemos que a atividade mental ocorre sem um agente "eu" independente observando-a ou fazendo-a acontecer.

A meditação dzogchen, em contraste, focaliza no surgir, permanecer e desaparecer simultâneos dos momentos de pensamento conceptual – não apenas notando-os ou observando-os. Primeiro, isto nos permite reconhecer rigpa resplandecente – o aspecto de rigpa que espontaneamente estabelece a aparência do surgir, permanecer e desaparecer simultâneos dos pensamentos. Depois, permite-nos reconhecer rigpa-essência – o aspecto de rigpa que funciona como o espaço cognitivo subjacente a cada momento de atividade mental e que permite o estabelecimento espontâneo do surgir, permanecer e desaparecer dos pensamentos em simultâneo.

Além disso, vipassana apenas lida com os níveis mais grosseiros da atividade mental, enquanto que dzogchen tem acesso ao nível mais sutil, rigpa.

Mahamudra

Um dos métodos principais de meditação mahamudra, na tradição Karma Kagyu, é o de considerar os momentos de pensamento conceptual como o dharmakaya (chos-sku) – a rede de consciência onisciente búdica que tudo abrange. Se dharmakaya for comparado ao oceano, então os momentos de pensamento conceptual serão como as ondas do oceano. Quer o oceano esteja calmo ou turbulento, as ondas não deixam de ser água. Assim, sem conscientemente procurarmos acalmar as ondas nós enfocamos no oceano, que nas suas profundezas nunca está perturbado, independentemente do tamanho das ondas na sua superfície. Por conseguinte, o processo conceptual naturalmente se acalma.

Na tradição Gelug/Kagyu, de mahamudra, consideramos os momentos de pensamento conceptual como nuvens passageiras que temporariamente obscurecem o céu. Surgem e desaparecem no céu, mas não são da natureza do céu.

Ambos, mahamudra e dzogchen, lidam com o nível mais sutil de atividade mental; mahamudra tem acesso a ele dissolvendo os ventos-energia e os níveis mais grosseiros da atividade mental, enquanto que dzogchen tem acesso a ele reconhecendo-o dentro dos níveis mais grosseiros, ou seja, sem.

• Chan (Jap. zen) é exclusivamente uma prática do sutra, enquanto que dzogchen é exclusivamente do tantra e especificamente da classe mais elevada do tantra. Assim, dzogchen trabalha com o nível mais sutil da atividade mental, enquanto que chan trabalha com níveis mais grosseiros.
• Embora chan explicitamente não ensine que todas as boas qualidades estejam completas na mente, no entanto sugere isso implicitamente, em particular no que toca à compaixão. Chan apenas coloca uma mínima ênfase no cultivo da compaixão enquanto método para a eliminação dos obscurecimentos que impedem de brilhar a compaixão inata. Quando alcançamos o estado natural, a compaixão fará automaticamente parte desse estado. Dzogchen, por outro lado, não só ensina explicitamente que todas as qualidades, e não só a compaixão, estão completas em rigpa, como envolve também extensa prática de meditação sútrica e tântrica no cultivo da compaixão.
• A prática chan não requer de antemão as preliminares comuns e incomuns de meditação e estudo do sutra e de cem mil repetições de várias práticas, enquanto que a prática dzogchen requer os dois grupos de preliminares.
• A prática chan não requer o prévio recebimento de um empoderamento (iniciação), enquanto que a prática dzogchen requer.
• Embora a iluminação requeira o nível mais sutil da atividade mental, chan não explicita este nível nem apresenta métodos explícitos para o alcançar. Além disso, não discute o sistema de energia sutil. Não obstante, o enfoque na área abaixo do umbigo (Jap. hara) em várias práticas chan faz sem dúvida com que os ventos-energia entrem e se dissolvam no canal central, que dá acesso a este nível mais sutil. Dzogchen tem acesso a rigpa ao ser conduzido pelos nossos mestres espirituais ao seu reconhecimento, depois de termos "lubrificado" o sistema de energia sutil com a prévia prática anuyoga.
• O método chan para passar além do processo conceptual, especificamente na tradição Rinzai, é a "dúvida profunda" – o duvidar de todas as afirmações conceptuais – e a prática koan, que envolve frequentemente o paradoxo. Dzogchen pára o processo conceptual focalizando no surgimento e desaparecimento simultâneos dos pensamentos.
• No chan, a causa para a realização do rupakaya, especialmente na tradição Soto, é nos sentarmos na postura perfeita de um Buda. No dzogchen, as causas são: a capacidade natural de rigpa de estabelecer espontâneamente aparências; a característica inata de rigpa de brilhar com a luz de cinco cores do arco-íris; e a prévia prática mahayoga de nos visualizarmos como figuras búdicas. Chan não tem qualquer discussão ou apresentação de figuras búdicas.

Dzogchen é uma prática extremamente avançada e difícil. Quando descrito como sem esforço (‘ bad-med), isso não significa que, como principiantes, não necessitemos de fazer nada - apenas sentar, relaxar e tudo acontecerá de uma só vez. Sem esforço se refere ao fato de que os pensamentos desaparecem automaticamente, em simultâneo com seu surgimento: não precisamos de nos esforçar para os fazer desaparecer. Não obstante, precisamos de reconhecer e compreender este fato. Sem esforço também se refere a quando nós compreendemos rigpa-essência; nessa altura, com base na prévia prática mahayoga e anuyoga, os ventos-energia se dissolvem sem esforço e uma aparência de nós próprios surge sem esforço como um corpo de arco-íris com o aspecto de uma figura búdica.

Assim, embora a literatura dzogchen fale principalmente sob o ponto de vista do estágio resultante e daqueles a quem tudo acontece de uma só vez, nós necessitamos de recolher as causas para o sucesso antes de podermos praticar dzogchen com sucesso. Ou seja, não podemos prescindir da prática das preliminares comuns e incomuns, do recebimento do empoderamento, de manter os votos apropriados e de praticar meditação mahayoga e anuyoga uma série de vezes.

No entanto, podemos praticar agora uma fac-símile da meditação dzogchen para nos familiarizarmos com o método. Focalizar no surgir, permanecer e desaparecer simultâneos dos pensamentos, a qualquer nível que possamos, é útil para a superação da ansiedade, preocupação, raiva e assim por diante. Contudo, precisamos de tentar evitar nos enganarmos com o pensamento de que este é realmente o nível mais profundo da meditação dzogchen. Precisamos de tentar evitar o erro de pensar que tudo já é perfeito e que, por isso, não há nenhuma necessidade de mudar padrões destrutivos nas nossas atitudes ou comportamentos.