Was ist eine Sadhana?

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Es gibt zahlreiche Arten von Praktiken, die mit Tantra ausgeübt werden. In den Traditionen der neuen Übersetzungsperiode (Sarma) –Sakya-, Kagyü- und Gelug-Tradition – gibt es vier verschiedene Tantraklassen und in der Nyingma-Tradition eine Einteilung in sechs Arten von Tantrapraxis, also lediglich ein Unterteilungs-Schema. Jede der Tantraklassen weist eine etwas unterschiedliche Struktur in Bezug darauf auf, was wir tun, aber normalerweise gibt es zwei Stufen: eine, auf der wir mit Vorstellungen, Visualisierungen arbeiten, und eine, auf der wir mehr mit etwas beschäftigt sind, das über bloße Vorstellung hinausgeh, ganz allgemein gesagt. In der höchsten Tantraklasse – in der vierten gemäß dem Schema der Neuen Übersetzungstradition und in den drei höheren gemäß der Alten Tradition (der Nyingma-Tradition) – befassen wir uns mit den eigentlichen Methoden, die dazu dienen, zur subtilen Ebene des Geistes vorzudringen, und arbeiten mit den Kanälen und Energien des subtilen Körpers. Dies geschieht jeweils auf der zweiten Stufe. Doch all diese Systeme und Klassifizierungen der Praxis sind ziemlich kompliziert, und wir brauchen das heute nicht weiter zu vertiefen.

Ich möchte mich hier mehr allgemein auf die erste Stufe konzentrieren, denn das ist in erster Linie das, womit wir auf unserer Ebene der Entwicklung tatsächlich zu tun haben. Selbst wenn wir Praktiken ausüben, die mit den Energiesystemen und Chakras usw. befasst zu sein scheinen, arbeiten wir in Wirklichkeit damit doch in unserer Vorstellung. Es handelt sich also wiederum um eine Praxis der Visualisierung. Also gut. Das ist die Art, wie wir anfangen müssen.

Bei dieser Praxis mit Visualisierungen stützen wir uns auf eine sogenannten Sadhana. „Sadhana“ ist ein Sanskritwort, das, wie ich schon erklärt habe, eine Methode zur Verwirklichung bedeutet, und Verwirklichung heißt hier: uns selbst als eine Buddha-Gestalt hervorbringen. Für jede Buddha-Gestalt gibt es zahlreiche Sadhanas, nicht nur eine; und für jede Buddha-Gestalt gibt e, wie bereits erwähnt, auch viele verschiedene Formen, wie zum Beispiel Chenresig mit vier Armen, mit tausend Armen usw. Da es so viele Varianten und Variationen der Praxis gibt, meine ich, dass es wichtig ist, nicht allzu sehr an derjenigen zu hängen, die wir gerade üben – so als wäre gerade diese etwas ganz Besonderes –, denn tatsächlich sind sie alle etwas Besonderes; jeder sagt, seine Sadhana sei ganz speziell. Wir üben also einfach die Sadhana, die unser Lehrer uns gegeben hat und gemäß der Überlieferung, die dieser Lehrer praktiziert hat, ohne das zu überhöhen – etwa im Sinne von „Oooh, das ist ja so etwas Außergewöhnliches“, denn das würde eine störende Einstellung fördern, die eher in Richtung Sektierertum geht.

Wir befassen uns also mit einer Art Sadhana und einer Gottheit in einer Tradition. Diese Sadhanas gibt es in verschiedener Länge: Es gibt eine Kurzfassung, eine vollständige Fassung und manchmal auch noch eine mittlere Fassung. Mein Lehrer Serkong Rinpoche sagte, dass die Kurzfassungen eher für fortgeschrittene Praktizierende gedacht sind. Für Anfänger sind die vollständigen Versionen geeignet. In der vollständigen Version rezitieren wir im Grunde das Drehbuch für das, was wir tun. Das Ganze ist quasi wie eine Art visualisierte Oper. Darin gibt es lauter unterschiedliche Schritte, und wir rezitieren, was wir tun.

Zusätzlich zur Rezitation dessen, was wir visualisieren oder hervorzubringen versuchen – etwa einen Geisteszustand wie zum Beispiel Bodhichitta usw. – gibt es darin verschiedene Gebete und viele Mantras. Einige davon sind Mantras, die mit der Buddha-Gestalt in Verbindung stehen. Andere davon sind Mantras, die uns helfen, einen bestimmten Geisteszustand zu erreichen. Es gibt zum Beispiel Mantras, die sich auf die Leerheit beziehen, und die eigentlichen Sanskritworte geben Hinweise auf einen Gedankengang und Gründe, die uns in den entsprechenden Geisteszustand versetzen. Wir finden also viele verschiedene Arten von Mantras. Oft enthalten sie nicht nur Sanskrit-Wörter, sondern auch ganze Sätze auf Sanskrit. Außerdem sind darin Silben eingestreut, die etwas symbolisieren, zum Beispiel „Om Ah Hung“. Wenn wir Gaben darbringen – was eine wesentliche Rolle in diesen Praktiken spielt –, rezitieren wir ebenfalls einen Sanskrit-Satz: „Dies bringe ich den Buddhas und ihrem Gefolge dar.“ Dabei wird für die verschiedenen Gaben jeweils ein anderes Sanskrit-Wort eingesetzt.

Aus welchen Teilen besteht nun eine Sadhana-Praxis? Wie lautet das Drehbuch? Welches sind die hauptsächlichen Abschnitte, die in der vollständigen Fassung vorliegen? In der Kurzfassung ist nur Weniges angeführt, und wenn man mit der vollständigen Fassung vertraut ist, fügt man die übrigen Teile ein, ohne sie extra rezitieren zu müssen.

Daraus können wir schließen – bevor ich auf die einzelnen Teile der Sadhana eingehe –, dass wir uns wirklich mit der vollständigen Fassung vertraut machen müssen, bevor wir tatsächlich die kurze Version praktizieren können. Wenn wir nur die Kurzfassung üben, ohne die lange zu kennen, wird das nichts bringen, weil wir zu viel auslassen. Wir wissen nicht, was darin komprimiert ist.

Wir machen auch manchmal Klausuren, in denen wir eine bestimmte, ziemlich lange Zeit damit verbringen, einzig und allein diese Praxis zu üben, eine große Anzahl von Mantras rezitieren usw. Aber das ist nicht die richtige Zeit, die Sadhana erst kennenzulernen. Wir müssen uns bereits gut damit vertraut gemacht haben, bevor wir eine solche Klausur beginnen. Wenn wir eine Klausur mit der gesamten Sadhana-Praxis machen, uns aber nicht damit auskennen und denken: „Ach, das lerne ich schon während der Klausur“, dann ist das alles andere als effektiv, denn wir werden einen Großteil der Zeit damit verbringen, die Praxis nicht richtig oder unvollständig durchzuführen. Es kann sehr nützlich sein, in unserem Alltag einen bestimmten Teil unseres Tagesablaufs dafür einzuteilen, uns mit der Sadhana vertraut zu machen; wir könnten das sogar eine Art Klausur nennen, obwohl es nicht wirklich eine ist. Einfach nur für ein Wochenende an einen anderen Ort zu fahren – hier im Westen nennen wir das manchmal Retreat – ist sicher nicht das, was die Tibeter darunter verstehen.

In einem Retreat bzw. einer Klausur hat man für eine meist ziemlich lange Zeitspanne einen genau festgelegten Tagesplan – je nachdem, in welchem Tempo wir die Praxis durchführen –, innerhalb dessen wir die Sadhana-Praxis durchführen und insgesamt mehrere 100.000-mal ein Mantra rezitieren; je nachdem, um welches Mantra es sich handelt, kann es sogar eine Million Male sein. Das ist ein „Retreat“. Ein freies Wochenende, an dem man ein paar Vorträge gehört, ist eben bloß ein freies Wochenende. Das ist nicht das, was das tibetische Word für „Retreat“ bedeutet. Das tibetische Wort dafür bedeutet: „das, was den Geist nutzbar macht“, d. h., sodass er wirklich mit der Praxis fließen kann, damit aktiv werden kann, mithilfe der enormen Anzahl an Wiederholung.

Die Struktur einer Sadhana – der vollständigen Sadhana – ist so aufgebaut, dass sie mit einer Praxis beginnt, die die Überlieferung in den Sinn ruft. Man visualisiert die gesamte Überlieferungslinie bis hin zurück zum Buddha, und zwar zum Buddha in der Form, in der er erschien, um diese Praxis zu lehren, sei es als Vajradhara oder Samantabhadra oder wie auch immer. Das ist für jede Praxis unterschiedlich. Dann stellt man sich die gesamte Reihe der Meister dieser Überlieferung bis hin zum eigenen jetzigen Meister vor, demjenigen, von dem man die Ermächtigung für diese Praxis erhalten hat, und rezitiert für jeden von ihnen einen Vers oder manchmal auch einen Vers für mehrere von ihnen.

Wir sollten uns Samantabhadra oder Vajradhara nicht als verschieden vom Buddha vorstellen. Buddha erscheint in diesen Formen. Buddha kann auch in anderer Form erscheinen; es gibt zum Beispiel einen roten Vajradhara in der Vajrayogini-Praxis. Er kann in Form von Yamantaka erscheinen, von Kalachakra – in allen möglichen Formen. So wie der Meister in all diesen Formen erscheint, erscheint natürlich auch Buddha in diesen Formen. Andernfalls würde das absurderweise bedeuten, dass nicht Buddha Tantra lehrte, sondern nur Vajradhara oder Samantabhadra, und das trifft nicht zu.

Wie rezitieren die Verse, und jeder der darin genannten Meister löst sich in den nächsten auf, der genannt wird, dieser wiederum in den nächsten usw., bis sich alle in unserem eigenen spirituellen Meister aufgelöst haben, und dieser dann in uns. Das bringt ein intensives Gefühl von Hochachtung für die Überlieferungslinie mit sich, nämlich dass dies etwas Authentisches ist, weit zurückgeht, über lange Zeit bewährt ist, und so gewinnen wir starke Inspiration nicht nur von unserem gegenwärtigen Lehrer, sondern auch von den Meistern der Überlieferung.

Je mehr wir über jede der Persönlichkeiten dieser Überlieferung wissen, umso mehr Inspiration werden wir durch sie gewinnen; es ist dann nicht nur einfach ein Name, den wir vielleicht noch nicht einmal richtig aussprechen können. Bloß die Namen zu rezitieren, ohne etwas über diese Meister zu wissen, ist nicht sehr wirksam; das wird dann normalerweise eher ziemlich langweilig. Doch heutzutage ist immer mehr Informationen verfügbar, sei es im Internet oder anderweitig. Vielleicht nicht unbedingt auf Russisch, aber doch in anderen Sprachen. Und es gibt Möglichkeiten der Übersetzung, die man nutzen kann.

Wenn dann die Meister, die untrennbar von der Buddha-Gestalt sind, mit uns verschmolzen sind, konzentrieren wir uns auf die Leerheit. Wir lösen all unsere gewöhnlichen Erscheinungen auf. Wir sind inspiriert, und so lösen sich die gewöhnlichen Erscheinungen auf. Dann erzeugen wir uns selbst in Form der Buddha-Gestalt, und zwar in einer einfachen Form. Diese Buddha-Gestalten haben meistens eine einfache Form und eine vollständige Form. In ihrer vollständigen Form kann die Gestalt beispielsweise 24 Arme haben, während die einfache Form lediglich zwei Arme hat. Normalerweise beginnen wie also mit der einfachen Form, nicht der vollständigen. Natürlich müssen wir ein bisschen Erfahrung der Leerheit haben, ein gewisses Verständnis davon. Und ein gewisses Verständnis des gesamten Prozesses, über den wir bisher gesprochen haben – der Buddha-Natur, und wie es möglich ist, uns selbst als eine Buddha-Gestalt hervorzubringen, was das eigentlich bedeutet usw. Dieses ein Verständnis ist notwendig.

Nun folgen die drei Hauptabschnitte: die vorbereitenden Praktiken, die hauptsächliche Praxis und dann die abschließenden Praktiken. Bei den vorbereitenden Praktiken ist die Reihenfolge der Übung manchmal etwas unterschiedlich, und in der vierten Tantra-Klasse gibt es mehr davon als in der ersten, aber die Struktur ist im Wesentlichen die gleiche; deswegen werde ich sie auf eine bestimmte Art erklären. Wir müssen uns also auf die eigentliche Praxis vorbereiten. Wie machen wir das?

Zuerst bringen wir eine Menge Gaben dar. Das macht einen großen Teil dieser Übungen aus. Dafür müssen wir natürlich zuvor eine großzügige Haltung entwickelt haben, sonst haben wir nicht den Wunsch, irgendetwas darzubringen. Es gibt viele unterschiedliche Arten von Gaben. In allen Tantraklassen werden äußere Gaben dargebracht, und zwar vielerlei Arten: Wasser, Duftstoffe, Blumen, Speisen, Musik usw. Diese sind der Art und Weise nachempfunden, wie man im klassischen Indien einen Ehrengast empfing und unterhielt, der zu Besuch kam. In der höchsten Tantraklasse gibt es noch weitere Gaben: innere Gaben (die mit verschiedenen Aspekten des Körpers zu tun haben) usw. – wir brauchen diesbezüglich hier nicht in die Einzelheiten zu gehen. Bei der Darbringung werden einige Gaben der Buddha-Gestalt vor uns offeriert, andere wiederum uns selbst als Buddha-Gestalt.

Im Tantra wollen wir das Verständnis der Leerheit mit einem glückseligen Geisteszustand verbinden. Dafür gibt es mehrere Gründe. Diese Kombination ist sehr wirksam dafür, zur tiefsten, subtilen Ebene des Geistes zu gelangen. Ich möchte das hier nicht so ausführlich behandeln; dafür reicht die Zeit nicht. Wenn wir die Gaben darbringen, ist es jedenfalls wichtig, dabei das Gefühl zu entwickeln, dass es den Buddhas Glück und Freude bringt. Es ist nicht so, dass sie das nicht bereits haben, aber wir stellen uns vor, dass wir sie damit beglücken. Und wenn wir es selbst erleben, dann in einem glückseligen Geisteszustand, doch in beiden Fällen verbunden mit dem Verständnis der Leerheit. Die Einstellung ist nicht: „Ich bin ein mickriges Etwas und ihr Buddhas seid einfach wunderbar. Und was ich euch hier gebe, ist eine riesige Sache.“ Etwas darzubringen ist eine Art Ehrerbietung, und es baut zunehmend positive Kraft auf.

Das erste, was es in einer Sadhana zu tun gilt, ist … – nun, das Wort dafür ist ziemlich schwierig. Es ist das gleiche Wort wie für Inspiration, und manchmal nennt man es: die Gaben „segnen“. Aber was heißt das? Der Bedeutungsinhalt dieses Wortes, das manchmal, wie gesagt, als „segnen“ übersetzt wird und das ich in bestimmten Kontexten als „Inspiration“ übersetze, kann in gewissen Zusammenhängen auch „erhebend“ genannt werden. Das ist es ja, was Inspiration bewirkt; sie erhebt einen in einen erhöhten Zustand. Das gehört zum Begriffsinhalt des Sanskritwortes „Adishthana“ (tib. byin-gyis rlabs) – „erheben“ oder „erhellen“. Die Tibeter übersetzen es mit dem Ausdruck „zu einem höheren Zustand erhellen“. Manchmal wird es auch als „weihen“ übersetzt – die Gaben „weihen“.

Bedeutet „erhellen“, dass man etwas mit mehr Licht erfüllt?

Ja. Die Leuchtkraft erhöhen im Sinne von erheben, in einen höheren Zustand versetzen.

Was wir tun, ist Folgendes: Die Gaben befinden sich auf dem Altar oder einer Ablagefläche; es sind gewöhnliche Substanzen. Das kann Wasser sein oder Tee, Blumen, Räucherwerk, spezielle Ingredienzen, mit denen der Tee angereichert ist, den man vom Lehrer erhält. Es gibt alle möglichen Dinge, die man dafür verwenden kann. Aber der Punkt ist, dass dies die Grundlage ist, der wir die Bezeichnung eine gewöhnliche Form zuordnen können, aber auch die erhabene Form, nämlich die makellosen Gaben, die wir darbringen werden.

Denkt daran: Im Zusammenhang mit der Vorstellung, wir seien eine Buddha-Gestalt, hatten wir darüber gesprochen, dass diese positive potenzielle Art von Energie – ist es Energie? nicht Energie? nun, das ist ein anderes Thema –, also dass dies unsere gewöhnliche Form erscheinen lassen kann oder, wenn es nicht mit Verwirrung vermischt ist, die reine Form einer Buddha-Gestalt erscheinen lassen kann. Es ist also eigentlich unsere Energie, die in solch unterschiedlicher Form entsteht. In einer der tibetischen Traditionen, der Sakya-Tradition, wird erklärt, dass beides nicht getrennt voneinander ist: die gewöhnliche samsarische Form und die sogenannte nirvanische bzw. reine Form. Wir bringen beides hervor. Was wir nun also mit der Inspiration machen, diesem erhebenden Gefühl, ist Folgendes: Statt die Aufmerksamkeit auf die gewöhnliche Art der Erscheinung zu richten, treten wir zurück und lösen die Erscheinung wahrhafter Existenz auf, die wir darauf projiziert haben, und konzentrieren uns dann auf die reine Erscheinung. Das sind gewissermaßen zwei verschiedene Ebenen von Energie; wir wollen von der niedrigeren zu der höheren Energie gelangen. Beide gibt es.

Wir wollen die Projektion loswerden, in der alles so erscheint, als wäre es quasi einzeln in Plastikhüllen verpackt. Diese Projektion gilt es abzulegen – egal, ob es die gewöhnliche Schwingungsebene oder die Schwingungsebene der Buddhas ist; diese feste Vorstellung legen wir ab und konzentrieren uns dann auf die reine Form dessen. Und zwar in Bezug auf uns selbst (in Form der Buddha-Gestalt), unsere Umgebung (in Form des Mandalas) und auch die Gaben. Wir begeben uns auf diese höhere Ebene, die Ebene der reinen Erscheinung. Das gilt für unseren Körper und die Umgebung, sodass dies alles in seiner reinen Form ein Mandala ist. Und das Gleiche gilt auch für die Gaben, die wir darbringen.

Um die Gaben zur Darbringung vorzubereiten, transformieren wir sie – wir erhöhen sie, segnen oder weihen sie, wie auch immer wir das übersetzen wollen. Wir lösen die gewöhnliche Erscheinung und die gewöhnliche Projizierung wahrer Existenz von ihnen und lassen sie dann in einer reinen Form als Nektar usw. erscheinen. Wir vervielfachen sie auch, sodass sie unerschöpflich werden; wir brauchen nicht knauserig damit zu sein oder zu denken, dass nicht genug für alle da sein. Sie vermehren sich ins Unendliche und sie besitzen ausschließlich gute Eigenschaften. So verfahren wir mit den äußeren Gaben und, wenn es sich um eine höhere Tantraklasse handelt, auch mit den inneren Gaben. Dies kann mit komplexen Visualisierungen verbunden sein, die zahlreiche Schritte beinhalten, von denen jeder einen anderen Aspekt des Pfades symbolisiert. Die Vorgehensweise ist also ein sehr tief greifender Prozess.

Zu Beginn dieses Prozesses stellen wir uns immer vor, dass wir störende Einflüsse vertreiben. Anschließend folgt eine Wiederholung der vorbereitenden Übungen, die wir bereits aus dem Ngöndro kennen. Dazu gehört die Zufluchtnahme (dem Leben eine sichere Richtung geben) und die Entwicklung von Bodhichitta. Dies kann vor der sogenannten „Segnung“ bzw. „Weihung“ der Gaben stattfinden oder nachher oder beides. Die Reihenfolge ist, wie gesagt, in verschiedenen Praktiken unterschiedlich. In der einen Struktur, die wir hier verwenden, bilden Zuflucht und Bodhichitta die Basis, dann folgt die Vajrasattva-Praxis als Reinigung, und anschließend die siebenteilige Praxis mit Verneigungen, Darbringung von Gaben, Eingestehen negativer Handlungen, die wir in der Vergangenheit begangen haben, usw. Einen regelmäßigen Bestandteil bildet das sogenannte Guru-Yoga, wobei wir uns vorstellen, dass wir Inspiration von Körper, Sprache und Geist des spirituellen Meisters erhalten. Oft erneuern oder bestärken wir auch die Bodhisattva-Gelübde und gegebenenfalls auch die tantrischen Gelübde, sofern diese zu der betreffenden Praxis gehören, die gerade ausgeübt wird. All das gehört zu den vorbereitenden Übungen; es kann auch noch mehr darin enthalten sein als hier erwähnt, je nachdem, um welche Praxis es sich handelt.

Daraufhin folgt der Hauptteil der Praxis. All die Vorbereitungen kann man sich so vorstellen, dass sie positive Kraft aufbauen, und man kann auch mit einer Meditation über die Leerheit beginnen, um tieferes Gewahrsein zu entwickeln. Die Meditation über Leerheit vermehrt zugleich positive Kraft und ist auch der Ausgangspunkt für die eigentliche Praxis bzw. den eigentlichen Hauptteil der Praxis, wie ich wohl besser sagen sollte. Man konzentriert sich wiederum auf die Leerheit, löst alle Erscheinungen auf und leitet damit quasi einen „Neustart“ ein, mit dem wir uns selbst in der Form einer Buddha-Gestalt hervorbringen, und zwar jetzt der Buddha-Gestalt in ihrer vollständigen Form.

Ein weiteres wichtiges Merkmal ist, dass wir dafür einen geschützten Raum schaffen, manchmal auch Schutzkreis genannt. Um die Praxis durchführen zu können, brauchen wir das Vertrauen, dass alle störenden Einflüsse beseitigt sind und wir uns gewissermaßen in einem geschützten Raum befinden, sodass wir ohne Hindernisse praktizieren können. Wir können diesen geschützten Raum auf vielerlei Art schaffen; er kann auf unterschiedliche Weise visualisiert werden, mit mehreren Gestalten darin usw. – da gibt es etliche Variationen. Dieser geschützte Raum kann bereits als Teil der vorbereitenden Übungen geschaffen werden oder auch als Teil der hauptsächlichen Praxis. Wie gesagt, diesbezüglich gibt es zahlreiche Varianten.

Innerhalb dieses geschützten Raumes und während wir weiterhin das Verständnis der Leerheit aufrechterhalten, so gut wir können, erzeugen wir uns nun als eine Buddha-Gestalt – mit dem Verständnis der Leerheit der Buddha-Gestalt, des Mandalas usw. In den ausführlicheren Fassungen haben die meisten dieser Gestalten einen Palast, in dem sie leben, und einige davon bestehen auch aus mehreren Gestalten.

Für die Hervorbringung unserer selbst als Buddha-Gestalt gibt es mehrere Methoden, die in den verschiedenen Tantraklassen und oft sogar auch innerhalb derselben Tantraklasse unterschiedlich sind. Erinnert euch an unsere Besprechung der Bedeutung von Tantra: Statt unsere Unwissenheit und störenden Emotionen die karmischen Potenziale aktivieren zu lassen, welche eine gewöhnliche Form hervorbringen, arbeiten wir darauf hin, dass unsere positive Kraft eine reine Form entstehen lässt. Ein ähnlicher Vorgang tritt zur Zeit des Todes, des Zwischenzustands und der Wiedergeburt auf.

In den Traditionen der neueren Übersetzungsperiode – Sakya, Kagyü, Gelug – stellen wir uns in der höchsten Tantraklasse diesen Prozess, der anstelle von Tod, Bardo und Wiedergeburt tritt, in erheblich vollständigerer Form vor. Dazu gehören Visualisierungen und Praktiken, die tatsächlich dem gleichen, was während des Todes, dem Bardo und der Wiedergeburt geschieht, allerdings hier als Methode, uns selbst als eine Buddha-Gestalt zu erzeugen – also, ähnlich wie im Tod, die Abwesenheit aller gewöhnlichen Erscheinungen, in diesem Fall aber mit dem Verständnis der Leerheit, sodann die Entstehung in einer einfachen Form als Zwischenzustand und mit der Wiedergeburt dann das Erscheinen in vollständiger Form. Während des Prozesses, mit dem wir bis hinunter zur subtilen Ebene des Geistes gelangen, was mit dem Tod stattfindet, stellen wir uns den gesamten Vorgang in den acht, oder, je nach Praxis, zehn Schritten vor, wie der grobe Geisteszustand dieses Lebens zur Zeit des Todes immer subtiler wird. Das wird hier in einem intensiven, sehr ausführlichen Prozess nachempfunden. Und das ist eigentlich der Kern der Sache, der wichtigste Teil der Sadhana – diese Hervorbringungspraxis, die Tod, Bardo und Wiedergeburt entspricht. Wir wollen nicht fortsetzen, wie diese Prozesse für gewöhnlich ablaufen, sondern stattdessen zum Buddha werden.

In der Nyingma-Tradition finden wir einen ähnlichen Vorgang, der aber leichte Unterschiede aufweist. Statt sich das im Sinne von Tod, Bardo und Wiedergeburt vorzustellen, macht man sich klar und stellt sich vor, dass das sogenannte reine Gewahrsein (tib. rigpa) Erscheinungen entstehen lässt. Es kann gewöhnliche Erscheinungen entstehen lassen und es kann reine Erscheinungen entstehen lassen. Hier verläuft der Prozess in „drei Samadhis“. Samadhi ist ein Zustand vertiefter Konzentration. Die vertiefte Konzentration auf das reine Gewahrsein ist vergleichbar mit dem Tod gemäß der obigen Beschreibung, wird jedoch hier anders genannt. Die Energie dieses reinen Gewahrseins strahlt dann aus, sie kommuniziert – das ist vergleichbar den subtilen Formen des Zwischenzustands –, und dann kommt die eigentliche Erscheinung zustande, vergleichbar einer Wiedergeburt. Obwohl also hier nicht die Ausdrücke Tod, Bardo und Wiedergeburt verwendet werden, ist der Vorgang sehr ähnlich; im Grunde übt man dabei etwas ganz Ähnliches.

Also reines Gewahrsein und … was?

Kommunikation – hier wird auch das Wort „Mitgefühl“ verwendet, aber es bezieht sich auf die Energie, die sozusagen auf kommunikative Weise nach außen strahlt –, und dann die tatsächliche Erscheinung.

Die Art, wie man hier zu diesem Zustand von Rigpa gelangt – wir tun das in unserer Vorstellung –, ist ganz ähnlich wie die Art, in der wir uns in der Nyingma-Praxis auf Rigpa ausrichten – anders als man in dem Neuen Tantra-System zur Ebene des klaren Lichts vordringt –, nämlich über verschiedene Stufen der Auflösung von Windenergien. Die Struktur ist jedoch die gleiche. Man geht nur im Sinne derjenigen Praktiken vor, die in der jeweiligen Tradition betont werden. Aber die Struktur, dass man die Grundlagenebebe von der unbeherrscht auftretenden Wiedergeburt – Tod, Bardo und Wiedergeburt – befreit, ist die gleiche. Nur das Rahmensystem dessen, wie diese subtilste Ebene gewöhnliche Erscheinungen und reine Erscheinungen entstehen lässt, ist unterschiedlich.

Wenn wir nun uns selbst als Buddha-Gestalt visualisieren mitsamt all den anderen Gestalten im Mandala, so sind wir sie alle. Wir sind nicht nur die zentrale Gestalt. „Ich“ wird ihnen allen zugeschrieben. „Ich“ bin die ganze Versammlung dieser Gestalten. Auch wenn die zentrale Gestalt ein Paar ist bzw. als Paar visualisiert wird, bin „ich“ beide Partner dieses Paares. Das führt natürlich zu einer Menge technischer Details in Bezug darauf, welches der eigene Gesichtspunkt ist, während man sich selbst als all diese Gestalten visualisiert. Diese Art von Anleitungen – wie man das tatsächlich machen soll - muss man vom eigenen tantrischen Meister erhalten. Das ist nicht so einfach. Aber all die verschiedenen Gestalten repräsentieren verschiedene Aspekte von uns selbst: die verschiedenen Elemente, die verschiedenen Aggregate, die verschiedenen Sinne, die verschiedenen Arten von tiefem Gewahrsein. Wir sind das Ganze, so wie wir in unserer gewöhnlichen Form mitsamt dem Verdauungssystem, dem Kreislauf, Armen und Beinen ein Ganzes bilden. Das alles gehört zusammen.

Nachdem wir die Visualisierung aufgebaut haben und rezitieren, wie all diese Gestalten aussehen – in einigen Praktiken gibt es auch noch verschiedene Gestalten innerhalb des Körpers der Gottheiten –, stellen wir uns vor, dass die sogenannten Wesen des tiefen Gewahrseins sich in die visualisierten Wesen auflösen. Und es ist eine Fehlannahme, zu meinen, dass erstere nun die echten sind und letztere die, die wir uns vorgestellt haben; das entspricht nicht ganz der Art und Weise, wie das erklärt wird. Sondern es ist eine Art von Visualisierung bzw. Praxis, durch die wir uns daran gewöhnen, die unterschiedlichen Energiewinde in den zentralen Kanal zu bringen, sodass unsere Erzeugung in dieser Gestalt gefestigt wird. Dann stellen wir uns vor, dass wir erneut die vollständige Ermächtigung empfangen. Das kann in Kurzform geschehen, in einigen Praktiken jedoch auch auf sehr ausführliche Weise.

Zu etlichen Zeitpunkten werden unterschiedliche Gaben dargebracht. Während der vorbereitenden Übungen im Zusammenhang mit dem Guru-Yoga wurden dem spirituellen Meister in Form der Buddha-Gestalt vor uns Gaben dargebracht. Hier im Hauptteil der Sadhana bringen wir nun die Gaben zurück an uns selbst dar. Und wenn wir uns vorstellen, erneut die Ermächtigung zu empfangen, werden die Gaben natürlich den Gottheiten dargebracht, die uns die Ermächtigung zukommen lassen. Es finden also eine Menge Darbringungen statt.

Außerdem sind mehrere Meditationsübungen eingefügt, um die Visualisierung zu festigen, ohne dabei etwas zu rezitieren, sodass wir uns immer mehr konzentrieren und immer mehr Details hinzufügen können, um dazu beizutragen, das Ganze stabiler zu machen. Dafür gibt es hier verschiedene Arten von Übungen.

Dann folgt die Manta-Rezitation. Wenn die Praxis ein Mandala mit vielen Gestalten beinhaltet, sind für sie alle Mantras vorgesehen. Man spricht für jede Gestalt ein anderes Mantra; einigen sind sogar mehrere Mantras zugeordnet. Für die zentrale Gestalt gibt es mindestens drei Mantras, das ist der übliche Fall. Und während wir die Mantras rezitieren, führen wir vielerlei Visualisierungen durch. Im Körper, vor allem im Körper der zentralen Gestalt, befinden sich verschiedene Silben, Chakras usw. All das hilft dabei, schließlich Zugang zum subtilen Energiesystem zu gewinnen. Wir visualisieren also verschiedene Silben, Licht, das ausstrahlt und den Buddhas Gaben darbringt, alle Lebewesen von ihrem Leid befreit und ihnen Glück schenkt. Während der Mantra-Rezitation können jede Menge Visualisierungen eingebaut werden.

Zu all den Vorgängen, die zuvor abgelaufen sind, gehören unterschiedliche Mudras (Handgesten), und manchmal wird eine Glocke geläutet. Das sind rituelle Bestandteile, die auch körperliche Aktivitäten mit einbeziehen. Wir tun also gleichzeitig etwas mit dem Körper, der Sprache und dem Geist.

Nach der Mantra-Rezitation wird einmal oder dreimal das Vajrasattva-Mantra gesprochen, um etwaige Fehler zu bereinigen, die wir möglicherweise in der Durchführung der Praxis gemacht haben. Dann folgt nochmals eine Darbringung von Gaben an uns selbst, und schließlich kommen wir zum abschließenden Teil. Dieser beinhaltet oft die Darbringung eines Torma (gtor-ma) – eine Art Kuchen –, um wiederum innerliche Einflüsse zu beseitigen und engere Verbindungen zu schaffen. Auch der Torma wird zunächst transformiert und geläutert, so wie anfangs die anderen Gaben. Der Torma kann den spirituellen Meistern, den Buddhas sowie auch uns selbst dargebracht werden. Oft werden verschiedene Schutz-Gottheiten angerufen und ihnen wird dann der Torma dargebracht. Man bietet auch nochmals äußere und innere Gaben dar.

Anschließend werden diese hohen Gäste verabschiedet. Wir stellen uns vor, dass sie dorthin zurückkehren, wo sie leben. Bis zu diesem Zeitpunkt haben wir uns selbst in der vollständigen Form der Gottheit visualisiert; nun verwandeln wir uns wieder in ihre einfache Form.

Daran schließt sich noch die Rezitation eines langen Gebetes an. Die einzelnen Verse beinhalten jeweils eine Phase der Praxis. Auf diese Weise ruft man sich die gesamte Praxis in den Sinn, angefangen von den Grundlagen des Sutra bis hin zu sämtlichen Stufen der Tantra-Praxis, die gerade ausgeübt wurde. Am Ende schließen sich noch die sogenannten glückverheißenden Verse an; das ist im Grunde eine Art Widmung. Ihr kennt sie sicher: Möge alles günstig verlaufen, möge sich alles förderlich entwickeln für die Praxis, für alle Praktizierenden und für alle Lebewesen, sodass alle Erleuchtung erreichen.

Das ist also die grundlegende Sadhana-Praxis. Für die vielerlei Gottheiten gibt es in den verschiedenen Überlieferungslinien unterschiedlicher Sadhanas, aber sie alle folgen im Grunde der gleichen Struktur. In den kurzen Sadhanas, ihrer Kurzform, sind all diese vollständigen Bestandteile komprimiert. Wenn man die Kurzform richtig übt, fügt man all das dort ein. Je mehr wir mit diesen Praktiken vertraut sind, umso wirksamer und rascher können wir sie natürlich ausführen. Und weil sie so kompliziert sind, braucht man ein ganzes Leben, um sie wirklich richtig ausüben zu können. Es ist eine große Herausforderung.

Fragen

Muss man die Sadhana-Praxis immer in der geschützten Umgebung eines Meditationsraums machen, wo es ruhig und angenehm ist? Oder kann man diese Art von Praxis auch machen, während wir unterwegs sind?

Ja, es ist möglich, diese Art von Praxis unterwegs zu machen. Im Grunde ist es genau das, was wir versuchen sollten. Das ist der Sinn der Sache – zu versuchen, dies die ganze Zeit über beizubehalten. Selbst wenn wir nicht das formale Ritual der Sadhana durchführen können – das, wie gesagt, wie eine Art Drehbuch für eine Opernaufführung ist, eine geistige Oper, die wir mit all den verschiedenen Schritten und Abschnitten aufführen –, ist das Wesentliche, wie Serkong Rinpoche zu sagen pflegte, „dass es ein ‚Daggye‘ (bdag-bskyed) ist, nicht ein ‚Kagye‘ (kha-bskyed)“. Ein „Daggye“ ist eine Selbst-Erzeugung, ein „Kagye“ ist eine Hervorbringung von Worten. Der wesentliche Punkt ist also nicht, ein Ritual mit all den Worten zu rezitieren, sondern dass man sich selbst transformiert.

Die eigene Transformation, die „Selbst-Erzeugung“, ist etwas, dass wir stets im Sinn behalten sollten. Denkt daran: Vergegenwärtigung ist der geistige Klebstoff, durch den wir bei etwas bleiben – immer, so viel wie möglich. Das ist natürlich sehr anspruchsvoll. Aber in den Momenten, in denen wir uns das vergegenwärtigen können, zum Beispiel während eines Spaziergangs oder so, können wir uns sicher vorstellen, wir seien die Buddha-Gestalt und alle Wesen im Umkreis seien Teil des Mandalas, wir können dabei das Mantra rezitieren und uns vorstellen, dass Licht von uns ausgeht und wir auf alle um uns herum die vier Arten erleuchtenden Einflusses ausüben.

Das ist völlig in Ordnung und gültige Tantra-Praxis. Also selbst dann, wenn jemand zu Hause kein Ritual durchführen kann, zum Beispiel, weil er, wie der Fragesteller, gerade Vater geworden ist und kaum Gelegenheit zu formaler Praxis hat, muss das kein Hindernis für die Praxis sein. Die Praxis ist, wie alle buddhistischen Praktiken, so gedacht, dass sie uns Freude machen soll, dass sie dazu beiträgt, innerlich Freude zu bringen. Wenn sie uns zur Last und deshalb zur Qual wird und wir sie nur noch als bloße Pflicht durchführen, weil wir sonst Schuldgefühle hätten, dann läuft etwas schief und wir müssen uns mit jemandem beraten oder uns selbst überprüfen, um herauszufinden, was wir zu korrigieren haben, denn so ist die Praxis nicht gedacht.

Das Problem ist oft, dass wir unflexibel sind und zu fundamentalistisch denken: „Ich muss das genau auf eine ganz bestimmte Weise durchführen, jeden Tag, egal was passiert.“ Erinnert euch an geschickt einsetzbare Mittel, nehmt die Praxis wieder neu auf, dass sie in das einfließen kann, was geschieht. Wenn ihr auf einem Langstreckenflug unterwegs seid, dann passt ihr sie eben, wenn nötig, entsprechend an. Oder wenn ihr zu Besuch bei euren Eltern seid oder selbst Besuch habt, richtet ihr euch danach, bleibt aber im Rahmen eurer Gelübde. Es gibt immer Möglichkeiten, das im Einklang mit den jeweiligen Gegebenheiten zu tun.

Was die Selbst-Erzeugung betrifft, wenn wir ein komplexes System mit vielen Gestalten visualisieren und es sich um bei der zentralen Gestalt um ein Paar handelt – in welcher Reihenfolge soll das hervorgebracht werden?

Es gibt zwei Arten von Hervorbringung in verschiedenen Teilen der Sadhana: entweder die sofortige Hervorbringung als Ganzes, in der alle 32 oder 62 oder wie viele Gestalten auch immer in einem Augenblick, alle gleichzeitig, hervorgebracht werden, oder aber, indem man zuerst sich selbst, im Falle eines Paares normalerweise als die männliche Gestalt, visualisiert, und dann als Nächstes die weibliche. Häufig gibt es auch Praktiken, in denen man sich vorstellt, dass alle Buddhas und Bodhisattvas von oben, am Scheitel-Chakra, in einen eintreten, den zentralen Energiekanal der männlichen Gestalt hinabfließen in den Schoß der weiblichen und dann alles von dort aus hervorgebracht wird, wodurch der Rest des Mandalas entsteht, analog zu einem Geburtsvorgang und um den Vorgang der Geburt zu läutern. Es gibt also etliche verschiedene Arten von Hervorbringung – die gerade beschriebenen sowie auch diejenige, bei der man einfach alles der Reihe nach hervorbringt.

Es ist immer die Frage, auf wie viele Buddha-Gestalten wir uns einlassen wollen. Manche Menschen möchten nur eine praktizieren. Bei den Tibetern sagt man im Scherz: „Tibeter praktizieren 100 verschiedene Gottheiten-Systeme und können kein einziges davon verwirklichen. Die früheren indischen Meister dagegen praktizierten nur eines, und mit diesem einen konnten sie alle verwirklichen.“ Solche Kommentare gibt es also, vielleicht nicht nur ganz und gar im Scherz, und daher stellt sich die Frage, auf wie viele verschiedene Systeme wir uns einlassen wollen. Das hängt natürlich auch zu einem großen Teil von unseren Fähigkeiten ab.

Wie wir schon vor einigen Tagen besprochen haben, ergänzen sich die verschiedenen Systeme der Buddha-Gestalten, weil in jedem davon ein bestimmter Aspekt der Praxis betont wird, und so erhalten wir durch mehrere dieser Systeme ein vollständigeres Bild. Auch um anderen nutzen und helfen zu können, müssen wir viele unterschiedliche Methoden kennen, wenn wir ihnen etwas beibringen und Fragen beantworten wollen. Und in eher pragmatischer Hinsicht ist es während unserer täglichen Aktivitäten von Vorteil, wenn wir „ein paar Tricks auf Lager haben“, in dem Sinne, dass wir manchmal das Bild von Manjushri, manchmal von Avalokiteshvara und manchmal von Tara brauchen können, je nach Situation und was gerade passend und hilfreich ist.

Wenn wir aufgefordert sind, immer mehr Verantwortlichkeiten auf uns zu nehmen, dann greifen wir erst einmal auf Shantideva zurück und folgen seinem Rat, den Mund nicht zu voll zu nehmen und uns nicht mehr zuzumuten, als wir bewältigen können. Überlegt es euch gut, bevor ihr etwas übernehmt, und fragt euch, ob ihr es auch durchhalten könnt. Wenn nicht, nehmt es gar nicht erst an. Denkt in dieser Hinsicht pragmatisch. Andererseits können wir auch meistens noch ein klein bisschen mehr vertragen, als wir uns zutrauen.

Als ich Übersetzer für Serkong Rinpoche war, hat er mich immer noch ein paar Minuten weitermachen lassen, wenn ich schon fix und fertig war: „Fünf Minuten schaffst du noch!“ Das war ein gutes Training, denn ein bisschen mehr kriegen wir immer noch hin, wenn unser Geist schon sagt: „Ich kann nicht mehr.“ – Ein klein wenig geht noch, aber man sollte natürlich nicht versuchen, immer noch allzu viel mehr zu schaffen, denn dann wird es selbstzerstörerisch und man bekommt nichts mehr auf die Reihe. In diesem Sinne also, wie im Kalachakra: „Ich kann immer mehr Dinge handhaben. Es wirft mich nicht um, ich kann das unterbringen.“

Was bedeutet es, wenn es heißt, dass wir auch die Gebäude sind?

In bestimmten Praktiken, zum Beispiel im Guhyasamaja, gibt es Anweisungen wie „Dieser Teil des Gebäudes entspricht jenem Teil des Körpers“. Das ist tatsächlich ein Punkt, an dem man sich dessen bewusst ist, dass dies auch das Gebäude ist. In Bezug auf andere Praktiken habe ich das noch nicht explizit erläutert gehört. Aber die beste Analogie, die mir einfällt, ist die Haut: In gewisser Weise ist sie ein Gefäß für all die verschiedenen Systeme im Körper, die zu mir gehören, doch wir bezeichnen auch die Haut als „mich“, sie ist also beides.

Man wird also nicht zu einem tatsächlichen Gebäude, sondern es ist eher eine Metapher?

Man muss das etwas freier auffassen und nicht daran festhalten: „Das ist ein Gebäude“. Es ist in vielerlei Hinsicht ein Symbol; es repräsentiert etwas. Und man muss im Hinblick auf all das, was es repräsentiert, damit arbeiten. Quasi 24 Dinge gleichzeitig dabei „im Sinn haben“, wie wir im Westen sagen. Wenn man sich 24 Dinge vergegenwärtigen will, das heißt, sie alle im Sinn behalten, dann ist das auf abstrakte Weise schwer zu bewerkstelligen. Aber wenn man es sich bildlich vorstellt, in Form von 24 Händen, die 24 Gegenstände halten, ist es einfacher, sich das alles gleichzeitig einzuprägen, sich all diese Erkenntnisse, die dadurch symbolisiert werden, gleichzeitig klarzumachen. Das ist nur eine Methode. Auf ähnliche Weise wird das auch durch das Gebäude repräsentiert, wobei die vier Tore für die vier festen Ausrichtungen der Vergegenwärtigung stehen usw. Man muss die Worte nicht so buchstäblich nehmen. Und auch hier ist das Verständnis der Leerheit von wesentlicher Bedeutung.

Während wir mit diesen Buddha-Gestalten üben – was machen wir da mit unseren gewöhnlichen Erfahrungen im Leben, in denen wir leiden, ärgerlich werden und alle möglichen störenden Emotionen haben usw.?

Wie auch sonst in der Dharma-Praxis üblich, versuchen wir Gegenmittel anzuwenden. Wenn wir ärgerlich sind, gibt es viele verschiedene Arten von Gegenkräften, die wir einsetzen können, zum Beispiel Üben von Geduld, das, was Shantideva in seinem Text „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattvas“ über die Ursachen von Ärger lehrt und darüber, was es denn eigentlich ist, das uns wütend macht. Wir können im Sinne des Verständnisses der Leerheit vorgehen, nämlich in Bezug auf das Selbst und darauf, wer denn da eigentlich ärgerlich wird und darunter leidet – es gibt vielerlei Ansätze –, zum Beispiel woraus es entsteht, im Zusammenhang mit negativen Handlungen. Man kann denken, dass man jetzt etwas verbrennt – Läuterung –, oder Mitgefühl für das Leiden der anderen Menschen üben. Man kann Tonglen üben, die Praxis des Gebens und Nehmen. Es gibt zahlreiche Arten, mit Leiden umzugehen und es zu transformieren.

Die Visualisierung von uns selbst als Buddha-Gestalt – wenn wir tatsächlich dazu imstande sind und sie im Sinn behalten können – kann uns auch daran erinnern, die Methoden des Dharma anzuwenden, wenn wir leiden, wenn störende Emotionen uns zu überwältigen drohen. Diese Visualisierungen sind auch eine Art, uns selbst zu schützen, ähnlich wie die Visualisierung unseres spirituellen Meisters über unserem Kopf, die wir den ganzen Tag beibehalten und uns vorstellen, wir seien immer in seiner Gegenwart – das ist sicher keine speziell tantrische Methode, wir können sie auch auf dem Sutra-Weg anwenden. Aber es ist eine sehr hilfreiche Methode, wie ich aus eigener Erfahrung sagen kann, da ich sehr viel Zeit mit meinem spirituellen Lehrer Serkong Rinpoche verbracht habe; in seiner Anwesenheit würde ich mich nie wie ein Grobian benehmen. Ich hatte so viel Respekt vor ihm, wie hätte ich mich da vor ihm wie ein Hampelmann benehmen, dummes Zeug reden, blöde Witze machen oder wütend werden können?

Ich weiß noch, wie ich einmal bei Ling Rinpoche zu Besuch war, der in seinem früheren Leben der Senior-Tutor Seiner Heiligkeit des Dalai Lama war. Wir saßen über Eck im Schneidersitz auf diesen niedrigen tibetischen Sitzgelegenheiten, bettenähnlichen Podesten mit einem Teppich darauf, und auf dem Fußboden war ein großer Skorpion aufgetaucht, der nun dort hockte. Ling Rinpoche machte eine höchst dramatische Geste, wie bei einer offensichtlich ganz schlimmen Angelegenheit, und dann sah er mich an und fragte: „Hast du keine Angst?“ Ich blickte zurück und sagte: „Wie könnte ich denn in Gegenwart von Yamantaka Angst haben?“ Ling Rinpoche war nämlich wirklich wie ein Yamantaka. Und er lachte sich halb schlapp. Dann kam sein Assistent, schob ein Stück Papier unter den Skorpion, deckte ein Glas darüber und trug ihn hinaus; es war fast so, als wäre der Skorpion sozusagen als kleine Herausforderung dort materialisiert worden. Aber ich konnte unmöglich wegen dem Skorpion auf dem Fußboden aus der Fassung geraten, während ich bei Ling Rinpoche saß, weil ich solchen Respekt vor ihm hatte.

Ähnlich ist es, wenn wir visualisieren, dass der spirituelle Meister den ganzen Tag bei uns ist und wir uns in seiner Gegenwart befinden. Es hilft uns, uns nicht wie ein Idiot zu benehmen. Und ebenso, wenn wir uns vorstellen, wir seien eine Buddha-Gestalt – auch das kann uns helfen, uns nicht wie ein Idiot zu benehmen. Eine Gottheit zu sein bringt einen gewissen Stolz mit sich, den sogenannten göttlichen Stolz – ich spreche in diesem Zusammenhang lieber von Selbstachtung als von Stolz, von der Würde, eine Gottheit zu sein. Diese Buddha-Gestalten rasten nicht aus, sie benehmen sich nicht bescheuert, werden nicht wütend, regen sich nicht auf. Uns als eine solche zu visualisieren trägt zu unserer Selbstachtung bei, und das wirkt vorbeugend gegen Wutanfälle und inneren Aufruhr.

Wenn wir Schmerz empfinden, ist Leiden die eine Seite, die andere ist, wie wir darauf reagieren. Schmerz ist schließlich lediglich eine physische Empfindung. Es ist das Auftauchen einer Erscheinung und deren Empfindung. Weiter nichts, keine große Sache. Es mag schwierig sein, aber wenn man es hinsichtlich der geistigen Aktivität betrachtet, ist es keine große Sache. In meinem Sensibilitätstraining – ich habe ein Buch geschrieben namens „Ausgewogene Sensibilität entwickeln“ und leite Kurse dazu – gibt es eine Übung, in der man sich anfangs über die Handfläche streicht, dann in die Handfläche kneift und dann die Hand einfach in der anderen hält – was ist da der Unterschied in der geistigen Aktivität? Es steigt eine Empfindung auf und das Gefühl dieser Empfindung. Weiter passiert nichts. Kein Problem.

Wenn man sich darin geübt hat, kann man weitergehen: Was ist der Unterschied dazwischen und einem wechselnden Ausmaß an Glücksgefühl, Unglücklichsein oder neutralem Gefühl? Das ist genauso. Von wesentlicher Bedeutung ist, wie man auf das Leid reagiert. Und wiederum: Man sitzt da im Kurs und zwickt sich in die Hand – man schreit nicht „Aua“ oder regt sich auf. Die Schüler trauten sich zwar nicht, sich gegenseitig in die Hand zu kneifen und damit die Übung zu machen, aber das wäre eigentlich noch wirksamer. Also für Fortgeschrittene: Streicht euch gegenseitig über die Hand, kneift sie dann, und seht zu, ob ihr die gleiche Übung damit machen könnt.

[Siehe: Ausgewogene Sensibilität: Unsere Gefühle von Blockaden befreien]

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