W tantrze wykonuje się wiele różnych rodzajów praktyk. W tradycjach Nowego Przekładu (sarma) – czyli w sakja, kagju i gelug, mamy cztery różne klasy tantry oraz podział na sześć rodzajów praktyki tantry w ningma – jest to po protu schemat klasyfikacji. W każdej z tych klas, struktura praktyk jest nieco odmienna, lecz zasadniczo są tu zazwyczaj dwie fazy – faza pracy z wyobraźnią, wizualizacją oraz faza, poprzez którą, mówiąc najogólniej, wchodzimy bardziej w coś poza wyobraźnią. W najwyższej klasie tantry – w czwartej klasie w układzie Nowych Tradycji oraz w trzech wyższych klasach Starej Tradycji (ningma) – pracujemy z metodami faktycznego docierania do najsubtelniejszych poziomów umysłu oraz pracy z kanałami i energiami ciała subtelnego. To jest coś, co robimy w owej drugiej fazie. Wszystkie te systemy i ich klasyfikacje praktyk są dość złożone i nie ma potrzeby, byśmy się w to dzisiaj zagłębiali.
Chciałbym skupić bardziej ogólnie na owej pierwszej fazie, ponieważ na naszym poziomie, głównie tym wszyscy się rzeczywiście się zajmujemy. Nawet jeśli wykonujemy jakieś praktyki, które wydają się być związane z układami energii, czakrami itd., to w rzeczywistości pracujemy z tym jedynie w naszej wyobraźni. Nadal więc jest to praktyka wizualizacji. No dobrze, od tego właśnie zaczynamy.
W ramach tej praktyki z wizualizacją mamy coś znanego jako sadhana. „Sadhana” jest sanskryckim słowem oznaczającym – jak to już wyjaśniałem – jakąś metodę urzeczywistniania, zaś „urzeczywistnianie” oznacza w istocie wytwarzanie (generowanie) siebie jako pewną postać Buddy. Dla każdej postaci Buddy jest wiele sadhan – nie tylko jakaś jedna. Zaś każda postać Buddy, jak już wyjaśniałem, ma również wiele form, jak Czteroramienny Czenrezig, Tysiącramienny Czenrezig itp. Tak więc, jest bardzo wiele odmian i wariacji tych praktyk, i sądzę, że jest bardzo ważne, by nie przywiązywać się nadmiernie do tej, którą właśnie wykonujemy – jakby była bardzo wyjątkowa – gdyż wszystkie są wyjątkowe. Każdy powiedziałby, że jego sadhana jest naprawdę wyjątkowa. Praktykujemy więc po prostu tę sadhanę, którą daje nam nasz nauczyciel w linii przekazu, której on sam praktykował, lecz bez nadmiernego rozdmuchiwania tego, co robimy: „Ho, ho, ta praktyka jest taka szczególna!” i bez rozwijania w sobie w związku z tym mocno przeszkadzającej postawy zmierzającej w kierunku sekciarstwa.
Ponadto, jeden rodzaj sadhany związanej z jednym bóstwem, w jednej tradycji, może mieć różne długości. Będzie skrócona wersja, pełna wersja i czasem również poziom pośredni. Mój nauczyciel Serkong Rinpocze powiedział, że formy skrócone, formy krótkie, są przeznaczone dla zaawansowanych praktykujących. Dla początkujących są formy długie, pełne. W pełnej formie zasadniczo recytujemy scenariusz tego, co wykonujemy. Jest to podobne do opery wizualizacyjnej. Mamy więc wszystkie kroki i recytujemy to, co wykonujemy.
Oprócz recytowania tego, co właśnie wizualizujmy lub co próbujemy wytworzyć – jakiegoś stanu umysłu, który staramy się w sobie wytworzyć, jak bodhicitta itp., mamy również rozmaite modlitwy oraz mnóstwo mantr. Niektóre z nich są mantrami związanymi z daną postacią Buddy. Jeszcze inne są mantrami pomagającymi nam wejść w określony stan umysłu. Jak choćby mantra dotycząca pustki, gdzie w rzeczy samej sanskryckie słowa są wskazówkami do sposobu myślenia i toku rozumowania wprowadzających nas we właściwy stan umysłu. Jest więc wiele przeróżnych rodzajów mantr. Często mantry te zawierają nie tylko sanskryckie słowa, lecz mogą to być całe zdania w sanskrycie. Usiane są one również najróżniejszymi sylabami, które coś sobą reprezentują jak OM AH HUM. Kiedy więc czynimy ofiarowania – co odgrywa bardzo dużą rolę w tych praktykach – recytujemy również zdanie w sanskrycie: “Ofiarowuję to Buddom i ich orszakom”. Mamy też różne sanskryckie słowa na rozmaite ofiarowywane przez nas rzeczy.
Jakie są więc części praktyki sadhany? Jak wygląda ten scenariusz? Jakie główne rzeczy występują w pełnej formie? W formie skróconej będą one podane jedynie zdawkowo i jeśli jesteśmy oswojeni z formą pełną, to dopełnimy ją bez konieczności recytowania czegokolwiek.
Zanim omówimy części sadhany, chciałbym zwrócić uwagę na to, co z tego wynika, a mianowicie, że musimy naprawdę dobrze oswoić się i zaznajomić z długą formą, zanim będziemy mogli skutecznie praktykować krótką. Jeśli praktykujemy krótką wersję nie znając długiej, to nie będzie to szczególnie skuteczne, gdyż zbyt wiele rzeczy po prostu opuścimy. Nie będziemy wiedzieć tak naprawdę, co jest w tym wszystkim upakowane.
Czasem odbywamy odosobnienia, podczas których spędzamy określone dłuższe okresy czasu wykonując jedynie daną praktykę i recytując całe mnóstwo mantr itd. Ale nie jest to czas na uczenie się sadhany. Musimy naprawdę dobrze oswoić się z daną praktyką, zanim udamy się z nią na odosobnienie. Jeśli spróbujemy odbyć jakieś odosobnienie z całą praktyką sadhany nie będąc z nią odpowiednio zaznajomieni, myśląc sobie „Och, oswoję się z nią podczas tego odosobnienia”, to nie będzie to zbyt skuteczne, nie będzie to w ogóle skuteczne, ponieważ zbyt wiele czasu spędzimy wykonując tę praktykę niewłaściwie lub nie w pełni. Dlatego może być bardzo pożyteczne poświęcić jakiś czas wyjęty z naszego codziennego życia na zaznajomienie się i oswojenie z daną sadhaną. Możemy nawet nazwać to odosobnieniem, lecz coś takiego, tak naprawdę nie jest odosobnienie. To jakaś weekendowa praktyka – na Zachodzie nazywamy to odosobnieniem – lecz coś takiego z pewnością nie jest odosobnieniem w tym rozumieniu, jakim posługują się Tybetańczycy.
Odosobnienie ma miejsce wówczas, kiedy mamy ściśle ustalony harmonogram, zazwyczaj na bardzo długi okres czasu – w zależności od szybkości, z jaką wykonujemy jakąś praktykę sadhany, możemy wyrecytować jakąś mantrę kilkaset tysięcy razy. Być może nawet milion razy – wszystko zależy od danej mantry. To dopiero jest odosobnienie. Weekendowy wyjazd z jakimiś wykładami to weekendowy wyjazd. To nie jest coś, co Tybetańczycy nazywają „odosobnieniem”. Tybetańskie określenie „odosobnienie” oznacza „to, co uzdatnia umysł” – czyli, innymi słowy, to co sprawia, że umysł może naprawdę działać, naprawdę pracować z daną praktyką – przy pomocy tej olbrzymiej ilości powtarzania czegoś.
Struktura sadhany – pełnej sadhany – zaczyna się od praktyki linii przekazu. Wizualizujemy całą linię sięgającą aż do Buddy w tej dowolnej postaci, w której mógł się przejawić, by udzielić danej praktyki. Czy będzie to Wadżradhara, czy Samantabhadra, którakolwiek postać – nie ma to znaczenia. W każdej z praktyk będzie to coś innego. Wyobrażamy sobie wtedy całą linię mistrzów dochodzącą aż do naszego obecnego mistrza od którego otrzymaliśmy inicjację i dla każdego z nich recytujemy osobną strofę lub też może to być strofa obejmująca kilku z nich.
Nie powinniśmy uważać Samantabhadry czy Wadżradhary za różnych od Buddy. Budda przejawia się w ich formach. Budda może również przejawić się w formie… na przykład, jako czerwony Wadżradhara w Wadżrajogini. Może przejawić się w formie Jamanataki. Może przejawić się w dowolnej formie, jako Kalaczakra. To nie ma znaczenia. Tak samo jak nauczyciel przejawia się we wszystkich tych formach, tak też, oczywiście, Budda przejawia się we wszystkich tych formach. W przeciwnym razie doszlibyśmy do absurdalnego wniosku, że Budda nie nauczał tantry – a jedynie Wadżradhara czy Samantabhadra nauczali tantry, a to nie jest poprawne.
W każdym razie recytujemy tę strofę. Wtedy każdy z tych mistrzów w tej linii, każdy z tych guru, rozpuszcza się w kolejnego, a ten w kolejnego itd., a na koniec rozpuszczają się oni w naszego nauczyciela duchowego, a on rozpuszcza się w nas. Daje to nam bardzo silne poczucie szacunku dla linii – poczucie że to jest coś autentycznego, coś, co sięga bardzo daleko wstecz, co zostało sprawdzone przez czas i dostarcza nam ogromnej inspiracji – nie tylko ze strony naszego obecnego nauczyciela, lecz również od całej linii mistrzów.
Cóż, im więcej wiemy o każdej z tych postaci w linii przekazu, tym więcej inspiracji będziemy od nich czuć i nie będzie to tylko jakieś imię, którego być może nie umiemy nawet dobrze wymówić. Zatem samo tylko recytowanie owych imion, bez jakiejkolwiek wiedzy o tych osobach, nie będzie zbyt skuteczne i w gruncie rzeczy zazwyczaj staje się bardzo nudne. Chcemy wtedy pospiesznie przechodzić przez tę część praktyki, bo to są tylko imiona. Jeśli więc chcielibyśmy, by ta część praktyki była bardziej skuteczna, to musimy dowiedzieć się czegoś przynajmniej o głównych postaciach danej linii przekazu. Obecnie dostępnych jest coraz więcej informacji, choćby poprzez internet. Czegoś może nie być po rosyjsku czy w jakimś innym języku, ale są przecież dostępne narzędzia do tłumaczenia, więc możemy się nimi posłużyć.
Następnie, gdy ci nauczyciele nieoddzielni od danej postaci Buddy rozpuszczają się w nas, skupiamy się wówczas na pustce. Rozpuszczamy wszelkie własne zwyczajne przejawienia. Będąc zainspirowani, rozpuszczamy wszelkie zwyczajne przejawienia. Następnie wytwarzamy siebie w formie – w prostej formie danej postaci Buddy. Te postacie Buddy mają zazwyczaj jakąś prostą formę oraz pełną formę. Mogłaby to więc być postać mająca, powiedzmy, dwadzieścia cztery ramiona jako pełna forma, zaś prosta forma będzie mieć tylko dwa ramiona. Zaczynamy więc zazwyczaj od prostej formy, a nie od pełnej. Oczywiście, musimy mieć jakieś doświadczenie pustki, jakieś jej zrozumienie oraz jakieś rozumienie całego tego procesu, który omawialiśmy dotąd – Natury Buddy i jak można wytworzyć siebie jako daną postać Buddy, i co to rzeczywiście oznacza itd. Musimy mieć jakieś zrozumienie tego wszystkiego.
Następnie mamy trzy podstawowe części – praktyki wstępne albo przygotowawcze, praktykę główną oraz praktyki zamykające. W ramach praktyk przygotowawczych, porządek tego, co wykonujemy, będzie się nieco różnił w niektórych praktykach i będzie tego więcej w tantrze czwartej klasy, niż w pierwszej, niemniej jednak struktura jest zasadniczo ta sama, więc objaśnię to tylko w jeden sposób. Musimy po prostu przygotować się do zasadniczej praktyki. W jakiż więc sposób się do niej przygotowujemy?
Po pierwsze, podczas praktyki składamy wiele ofiar. To jest duża część wszystkich tych praktyk. Musimy więc, oczywiście, wzbudzić w sobie najpierw postawę szczodrości, gdyż w przeciwnym razie nie będziemy chcieli składać żadnych ofiar. Są przeróżne rodzaje ofiar. We wszystkich klasach tantry mamy ofiarowania przedmiotów zewnętrznych różnego rodzaju: wody, kadzidła, kwiatów, jedzenia, muzyki itd. Ofiarowania te biorą za wzór to, w jaki sposób w starożytnych Indiach powitalibyśmy i uczcilibyśmy jakiegoś honorowego gościa odwiedzającego nasz dom. W wyższych klasach tantry, mamy dalsze rodzaje ofiar – wewnętrzne ofiarowania (dotyczące rozmaitych aspektów ciała) itd. – nie ma potrzeby wchodzić tu we wszystkie szczegóły. Składając te ofiary – niektóre będziemy składali postaci Buddy znajdującej się przed nami, zaś niektóre będziemy składać sobie jako postaci Buddy.
W tantrze chcemy doświadczać zrozumienia pustki w błogim stanie umysłu. Jest ku temu wiele powodów. Jest to bardzo skuteczny sposób dochodzenia do najgłębszego, najbardziej subtelnego poziomu umysłu. Nie chcę tu wdawać się w wiele szczegółów z tym związanych, gdyż nie ma na to czasu. Kiedy więc składamy te ofiary, to bardzo ważne jest poczucie, że one przynoszą radość i szczęście Buddom – nie to, żeby oni jeszcze ich nie mieli, lecz wyobrażamy sobie, że przynosi im to szczęście. Kiedy sami go doświadczamy, to doświadczamy go ze stanem umysłu pełnym błogości. Lecz w obu przypadkach ze zrozumieniem pustki. Nie jest to coś takiego „Och, ja jestem taki maluczki, a ty taki przecudowny, a to, co ci ofiaruję, to wielka rzecz”. Składanie ofiar jest sposobem okazywania szacunku i buduje również coraz więcej pozytywnej siły.
W każdym razie, podczas sadhany musimy najpierw zrobić… Hmm, jest to trudne słowo. Jest to to samo słowo co „inspirować”, więc czasem określa się to jako „błogosławić” ofiary. Cóż to więc oznacza? Niektórzy tłumaczą to jako “błogosławić”, a ja, jak już powiedziałem, w niektórych przypadkach tłumaczę je jako „inspirować”, zaś w innym kontekście jako „uwznioślać”. Mam na myśli to, że inspiracja czyni właśnie coś takiego – wynosi do stanu bardziej wzniosłego. Takie jest znaczenie sanskryckiego słowa adhiśthana (byin-gyis rlabs). Zatem uwznioślać albo rozświetlać. Tybetańczycy tłumaczą to słowem rozświetlać – rozświetlać do jakiegoś wyższego stanu. Dlatego niektórzy ludzie tłumaczą to jako „uświęcać” – uświęcać ofiarowania.
Czy rozświetlać oznacza uczynić jaśniejszym?
Tak. Zwiększyć blask w znaczeniu uwznioślenia, wyniesienia do wyższego stanu.
Tak więc, robimy coś następującego. Te ofiary leżą na ołtarzu czy na półce i są zwyczajnymi substancjami. Mogą to być woda, herbata, mogą to być kwiaty, kadzidło, jakieś szczególne substancje otrzymane od nauczyciela, które dodajemy do herbaty. Są najrozmaitsze rzeczy, jakie możemy użyć. Chodzi w tym o to, że owe rzeczy są podstawą, którą możemy umysłowo oznaczyć etykietą zwyczajnej formy, lecz możemy również oznaczyć etykietą formy uwznioślonej, czyli czystych ofiar, jakie składamy.
Pamiętamy, że kiedy mówiliśmy o sobie w formie jakiejś postaci Buddy, to że energia owego pozytywnego potencjału – w pewnym sensie energia, czy to jest energia, czy może nie energia, to już odrębna kwestia – w każdym razie, może ona spowodować powstawanie naszej zwyczajnej formy, bądź też – kiedy nie miesza się z wewnętrznym zamętem (z pomieszaniem) może powodować powstawanie czystej formy, jako postaci Buddy. Zatem, w istocie, to właśnie nasza własna energia przejawia się w tych różnych formach. Tak więc sakja, jedna z tradycji tybetańskich, objaśnia, że są one nieoddzielne – ta zwyczajna samsaryczna forma i ta tzw. nirwaniczna lub czysta forma. Wytwarzamy je obie. Zatem popoprzez uwznioślanie, poprzez inspirowanie, zamiast skupiać się na zwyczajnych przejawieniach, robimy krok wstecz, rozpuszczamy projektowanie przez nas na to prawdziwego istnienia i skupiamy się na czystym przejawieniu. To tak, jakby były to dwa różne poziomy energii – chcemy przejść z niższego poziomu energii na wyższy – chociaż oba są tu obecne.
Chcemy więc pozbyć się owej projekcji, iż wszystko jest oddzielone od siebie nawzajem jakby było owinięte plastikiem. Pozbyć się tego rzutowania – czy mówimy o zwyczajnym poziomie wibracji, czy o poziomie wibracji Buddy –i skupić się wówczas na tamtym czystym przejawieniu. Robimy to ze sobą samym (w formie danej postaci Buddy), z otoczeniem dookoła siebie (jako z mandalą) i robimy to również z ofiarami. Usuwamy projekcję wszystkiego jako owiniętego i pooddzielanego od siebie plastikiem – w kategoriach zwyczajnego poziomu, czystego poziomu – a zamiast skupiać się na tym zwyczajnym poziomie, jest to uwznioślone, pełne inspiracji. Przechodzimy więc na ten wyższy poziom, poziom czystego przejawienia. Robimy to z własnym ciałem. Robimy to z otoczeniem wokół nas tak, iż staje się ono mandalą w swej czystej formie. Robimy tak również z ofiarami.
Zatem, by przygotować ofiary tak, by można je było ofiarować, musimy je przekształcić, uwznioślić, pobłogosławić czy też uświęcić – jakkolwiek zechcemy to nazwać. Rozpuszczamy więc ich zwyczajne przejawienie oraz zwyczajne nasze rzutowanie ich prawdziwego istnienia, a następnie wytwarzamy je w czystej formie – jako nektary itp. i również powiększamy ich ilość, tak że nigdy już się nie wyczerpią. Nie musimy ich skąpić, bojąc się, że nie wystarczy dla każdego. One rozmnażają się więc w nieskończoność i mają wyłącznie dobre właściwości. Tak robimy z zewnętrznymi ofiarami, a jeśli jest to jakaś wyższa klasa tantry, to również z ofiarami wewnętrznymi. Mogą to być bardzo złożone wizualizacje, o bardzo wielu krokach, z których każdy przedstawia sobą coś innego na ścieżce. Tak więc, proces robienia tego jest rzeczywiście bardzo głęboki, bardzo dogłębny.
Rozpoczynając ów proces, zawsze wyobrażamy sobie odpędzenie zakłóceń czy też przeszkód. Następnie powtarzamy praktyki przygotowawcze, które wykonywaliśmy podczas nyndro. Mamy więc schronienia (przyjęcie bezpiecznego kierunku), mamy wytwarzanie bodhiczitty. Może być to najpierw – przed uwzniośleniem czy tak zwanym „poświęcaniem” ofiar – lub może mieć miejsce zarówno przed, jak i po dokonaniu uwznioślenia. Jak powiedziałem, porządek tych rzeczy różni się w różnych praktykach. Natomiast jedna struktura, jaką się tu posługujemy, to schronienia i bodhiczitta jako podstawa, następnie wykonywanie praktyki Wadżrasattwy jako oczyszczenia, a potem siedmioczęściowa praktyka – z pokłonami, ofiarowaniami, otwartym wyznaniem negatywnych rzeczy, jakie popełniliśmy w przeszłości itd. Nazywa się to siedmioczęściową praktyką. Zawsze występuje tu jakaś odmiana guru jogi – wyobrażanie sobie otrzymywania inspiracji z ciała, mowy i umysłu guru. Bardzo często mamy też ponownie złożenie czy potwierdzenie ślubów bodhisattwy oraz również ślubów tantrycznych, o ile praktykowana przez nas klasa tantry obejmuje śluby tantryczne. Mamy tu więc wszystkie praktyki przygotowawcze i może być ich jeszcze więcej – w zależności od praktyki, którą wykonujemy.
Następnie mamy zasadniczą część praktyki. Na wszystkie te kroki przygotowawcze można również patrzeć po względem gromadzenia coraz więcej pozytywnej siły, zaś potem możemy zacząć od jakiejś medytacji nad pustką, by budować więcej głębokiej świadomości. Zatem ta medytacja nad pustką, zarówno buduje pozytywną siłę jak i jest punktem początkowym zasadniczej praktyki, powinienem powiedzieć, głównej części zasadniczej praktyki. Ponownie więc skupiamy się na pustce, usuwamy wszystkie przejawienia, i, w pewnym znaczeniu ponownie, „odpalamy system” pod względem wytwarzania siebie w formie danej postaci Buddy – teraz już w pełnej formie postaci Buddy.
Jeszcze innym aspektem, jaki tu występuje, jest przestrzeń ochronna – czasem nazywana kręgiem ochronnym. Żeby móc wykonywać praktykę, potrzebujemy ufać, że wszystkie zakłócenia zostały odpędzone i że znajdujemy się, pod pewnym względem, w chronionej przestrzeni, pozwalającej nam praktykować bez żadnych przeszkód. Jest bardzo wiele rozmaitych sposobów tworzenia tej ochronnej przestrzeni – jak powiedziałem, nazywanej czasem kręgiem ochronnym, wiele różnych sposobów wizualizowania sobie tego z rozmaitymi postaciami itd. Jest tu więc spora różnorodność. Ta ochraniająca przestrzeń może być wytwarzana w ramach praktyk przygotowawczych bądź też, w niektórych przypadkach, wytwarza się ją jako część głównej praktyki. Jak wspomniałem jest tu ogromna różnorodność.
Tak więc w obrębie tej przestrzeni ochronnej, utrzymując najlepiej jak potrafimy zrozumienie pustki, wytwarzamy siebie jako daną postać Buddy – ze zrozumieniem pustki tej postaci Buddy, pustki mandali itd. A w bardziej złożonych formach, większość z tych postaci ma swoje pałace, w których zamieszkują, a niektóre są również postaciami wielorakimi.
To, w jaki sposób wytwarzamy siebie jako daną postać Buddy, sposób w jakich się to robi, może mieć przeróżne warianty. W różnych klasach tantry robi się to w różny sposób, zaś w ramach jednej klasy tantry są też różne warianty. Tak więc – przypomnijmy sobie omówienie znaczenia tantry – zamiast pozwolić, żeby nieświadomość i przeszkadzające emocje pobudziły potencjały karmiczne do spowodowania powstania jakiejś zwyczajnej formy, zamiast tego chcemy – a tak właśnie dzieje się podczas śmierci, stanu bardo i odrodzenia – więc, zamiast tego chcemy bez tych zakłócających emocji itd., by owa pozytywna siła spowodowała powstanie jakiejś czystej formy.
Tak więc, w okresie Nowego Przekładu – sakja, kagju i gelug – w najwyższej klasie tantry, wyobrażamy sobie proces zastępowania śmierci, bardo i odrodzenia w o wiele pełniejszej formie. W istocie, mamy tam wizualizacje i praktyki podobne do tego, co dzieje się podczas śmierci, stanu bardo i ponownych narodzin, jako sposób wytwarzania siebie jako którejś z postaci Buddy. Tak więc, podobnie jak podczas śmierci, mamy nieobecność wszystkich tych zwyczajnych przejawień, a ponadto oczywiście, rozumienie pustki, a potem w stanie bardo mamy powstawanie w jakiejś prostej formie, a podczas ponownych narodzin mamy powstawanie w jakiejś pełnej formie. Natomiast, podczas procesu dochodzenia do najbardziej subtelnego poziomu umysłu, co robimy podczas umierania, wyobrażamy sobie cały proces jako złożony z ośmiu kroków – bądź dziesięciu kroków, w zależności od praktyki – kiedy ten niesubtelny umysł z obecnego okresu życia staje się w czasie umierania coraz bardziej subtelny. Mamy tu więc dość ładny, bardzo rozbudowany proces. Jest to w gruncie rzeczy samo jądro, najważniejsza część całej sadhany – ta praktyka wytwarzania zbliżona do umierania, stanu bardo i ponownych narodzin. One są właśnie tym, czego chcemy się pozbyć i zamiast tego stać się Buddą.
W ningmie mamy podobny proces, lecz nieznacznie odmienny. Zamiast wyobrażać to sobie w kategoriach procesu śmierci, stanu bardo i ponownych narodzin, wyobrażamy to sobie w kategoriach sposobu, w jaki coś zwanego „czystą świadomością” (rig-pa) powoduje powstawanie przejawień. Tak więc owa czysta świadomość może powodować powstawanie zwykłych przejawień i może powodować powstawanie czystych przejawień. Zwie się to „trzema samadhi.” „Samadhi” jest stanem pochłoniętej koncentracji. Zatem skupianie się na czystej świadomości – co jest podobne do procesu umierania, choć nie jest tak nazywane. Następnie energia tej czystej świadomości wychodzi na zewnątrz, komunikując się, co jest jak subtelne formy stanu bardo. Potem zaś mamy rzeczywiste przejawienie, co jest jak ponowne narodziny. Zatem, chociaż nie mówi się tu o śmierci, stanie bardo i ponownych narodzinach, jest to bardzo, bardzo podobne – zasadniczo robi się to samo.
Tak więc czysta świadomość i…?
Komunikowanie się – używają tu słowa „współczucie”, lecz to odnosi się do energii wychodzącej na zewnątrz w pewien komunikujący się sposób, a następnie jest to rzeczywiste przejawienie.
Sposób dochodzenia do rigpy będzie podobny – wykonujemy to w swojej wyobraźni – podobny do tego, jak skupiamy się na rigpie praktykując w tradycji ningma, w przeciwieństwie do sposobu, w jaki dochodzimy do poziomu przejrzystego światła w systemie Nowej Tantry, co odbywa się poprzez etapy rozpuszczania wiatrów. Struktura jest ta sama. Po prostu robi się to pod kątem tego rodzaju praktyk, które podkreśla się w ramach każdej z tych tradycji. Natomiast struktura oczyszczania poziomu podstawy z powodowania powstawania tego niekontrolowanie powtarzającego się odradzania – śmierci, stanu bardo i ponownych narodzin – jest taka sama. Inne są jedynie ramy, w których ten najsubtelniejszy poziom powoduje powstawanie zwyczajnego przejawienia i czystego przejawienia.
Otóż, kiedy wizualizujemy siebie jako postać Buddy z wszystkimi tymi postaciami w mandali, to jesteśmy nimi wszystkimi. Nie jesteśmy jedynie główną postacią. Wszystkie z nich oznaczamy etykietą „ja”. Jesteśmy całym tym zgromadzeniem postaci. Tak więc, nawet będąc jakąś parą – wizualizując jakąś parę – jesteśmy obiema postaciami. Dochodzimy tu, oczywiście, do mnóstwa szczegółów technicznych dotyczących własnego punktu widzenia podczas wizualizowania siebie jako wszystkich tych postaci. Tego rodzaju instrukcje trzeba otrzymać od własnego mistrza tantrycznego, jak to rzeczywiście robić. Nie jest to wcale proste. Wszystkie te rozmaite postacie przedstawiają sobą różne aspekty nas samych – różne żywioły, różne skupiska, różne zmysły, różne rodzaje głębokiej świadomości. Jesteśmy więc całością, tak samo jak jesteśmy nią w swojej zwyczajnej formie, z układem trawiennym, układem krążenia, ramionami, nogami itp. Wszystko jest połączone w całość.
Kiedy już ustanowiliśmy tę wizualizację i recytujemy to, jak każdy wygląda – a w niektórych praktykach wewnątrz ciał bóstw są również rozmaite postacie – wtedy wyobrażamy sobie, że tak zwane istoty głębokiej świadomości rozpuszczają się w wizualizowanych przez nas istotach. Pomyłką jest zaś sądzić, że tamte są rzeczywiste, zaś te są wyobrażone, nie zupełnie tak to się wyjaśnia. Jest to rodzaj wizualizacji czy praktyki wprawiającej nas w nawyk wprowadzania rozmaitych wiatrów energii do kanału centralnego, aby nasze wytwarzanie siebie jako danej postaci stało się stabilne. Następnie wyobrażamy sobie, że ponownie przyjmujemy pełną inicjację. Można to robić w jakiejś skróconej formie, zaś w niektórych praktykach robi się to w jak najbardziej pełnej formie.
W różnych momentach składamy rozmaite ofiary. Podczas praktyk przygotowawczych, kiedy praktykujemy guru jogę, składamy ofiary guru jako postaci Buddy przed nami. Tutaj, w głównej części sadhany, składamy ofiary na powrót sobie samemu. A kiedy wyobrażamy sobie ponowne przyjmowanie inicjacji, to oczywiście, składamy ofiary bóstwom udzielającym nam inicjacji. Składa się mnóstwo ofiar.
Następnie mamy różne praktyki medytacyjne dla ustabilizowania wizualizacji – wtedy już niczego nie recytujemy – żebyśmy uzyskiwali coraz większą koncentrację, z coraz większą liczbą szczegółów, pomagającą nam uzyskać większą stabilność w tym wszystkim. W tym celu robi się więc przeróżne praktyki.
Następnie mamy recytację mantry. Są mantry, jeśli jest to mandala z wieloma postaciami, dla wszystkich tych postaci. Jeśli więc mandala ma więcej postaci, recytujemy mantry każdej postaci. Niektóre z nich mają więcej mantr. Główna postać ma zazwyczaj co najmniej trzy mantry, najczęściej trzy. Podczas recytowania mantr wykonuje się wiele wizualizacji. W ciele, szczególnie głównej postaci, będziemy mieć rozmaite sylaby i rozmaite czakry itp. Wszystko to pomoże nam ostatecznie uzyskać dostęp do układu subtelnej energii. Wizualizujemy więc rozmaite sylaby. Wizualizujemy wychodzące światła, czyniąc ofiarowania Buddom. Wizualizujemy wychodzące światła usuwające cierpienia wszystkich istot i obdarzające je szczęśliwością. Jest ogromnie wiele wizualizacji, które można robić podczas recytowania mantr.
Podczas wszystkich tych procedur, które miały miejsce wcześniej, mamy rozmaite mudry (rozmaite gesty wykonywanie dłońmi), a czasem dzwonimy dzwonkiem. Jest wiele przeróżnych rytualnych czynności, które wykonuje się, by zaangażować w to również ciało. Robimy więc coś jednocześnie ciałem, mową i umysłem.
Następnie, po recytacji mantry, recytujemy dwukrotnie bądź trzykrotnie mantrę Wadżrasattwy, aby oczyścić wszelkie pomyłki, które mogliśmy popełnić oraz składamy dalsze ofiary samemu sobie. A potem dochodzimy do części końcowych, co często wiąże się z ofiarowaniem tormy (gtor-ma) – takiego jakby ciastka – które robi się również w celu pozbycia się wszelkich zakłóceń oraz ustanowienia bliższych związków. Mamy więc znów oczyszczenie, przekształcenie owej tormy, tak jak robiliśmy to na początku z ofiarami. Tormę można ofiarować guru, można ją ofiarować Buddom, można ofiarować sobie. Bardzo często przywołujemy rozmaitych obrońców i im ofiarujemy tormy.
Potem, po tych wszystkich ofiarowaniach torm obrońcom – ofiarujemy im także zewnętrzne i wewnętrzne ofiary – po tym wszystkim odsyłamy tych gości z powrotem. Wyobrażamy sobie, że powracają tam, gdzie mieszkają. Wtedy – do tej pory byliśmy w pełnej formie danego bóstwa – mamy kolejną przemianę z powrotem w prostą formę danego bóstwa.
Potem następuje recytacja bardzo długiej modlitwy. Każda jej strofa dotyczy różnego etapu danej praktyki. Dokonujemy więc przeglądu czy też powtórki całej praktyki, poczynając od podstaw sutr, poprzez wszystkie etapy danej szczególnej praktyki tantrycznej. Wtedy zaś, na koniec, następuje coś znanego jako strofy pomyślności, co jest zasadniczo pewnym rodzajem dedykacji. Wiecie, oby wszystko było pomyślne, oby praktyki były pomyślne, oby wszyscy praktykujący i w ogóle wszyscy osiągnęli oświecenie itp.
To jest więc podstawowa praktyka sadhany. Różne bóstwa i różne linie bóstw będą miały rozmaite sadhany, lecz wszystkie one opierają się zasadniczo na tej samej strukturze. Kiedy więc mamy krótkie nieduże sadhany, formy skrócone, to są w nich upakowane wszystkie te pełniejsze aspekty. Jeśli wykonujemy je naprawdę właściwie w postaci skróconej, to dopełniamy je wszystkimi tymi rzeczami. Im bardziej jesteśmy oswojeni z tymi praktykami, tym, oczywiście, skuteczniej i szybciej możemy je wykonywać. Ponieważ jednak są one tak niesłychanie złożone, to może minąć całe życie, zanim będziemy mogli robić to naprawdę właściwie. To jest ogromne wyzwanie.
Pytania
Czy konieczne jest praktykowanie sadhany wyłącznie w kontrolowanym środowisku pokoju medytacyjnego, w którym wszystko jest spokojne, ciche i przyjemne? Czy możliwe jest również wykonywanie tego rodzaju praktyki gdy się poruszamy?
Tak, możliwe jest wykonywanie tego typu praktyki podczas chodzenia. W istocie to właśnie powinniśmy starać się robić. Powinniśmy starać się robić to cały czas. Więc nawet jeśli nie jesteśmy w stanie wykonać formalnego rytuału sadhany –
który, jak powiedziałem, jest jak libretto mentalnej opery, przez którą przechodzimy ze wszystkimi jej krokami i etapami – to jak powiedział Serkong Rinpocze, najważniejszą rzeczą jest „daggje” (bdag-bskyed), a nie „kaggje” (kha-bskyed). „Daggje” to samo-wytwarzanie, zaś „kaggje” to rodzaj wytwarzania naszych słów – zatem główną sprawą nie jest recytowanie rytuału ze wszystkimi słowami, lecz samoprzemiana.
To wytwarzanie samego siebie, czy też samoprzemiana, jest czymś, o czym staramy się uważnie pamiętać – pamiętajmy, że uważność jest umysłowym uchwytem, umysłowym klejem do trzymania się tego – przez cały czas, w miarę możliwości, co oczywiście jest bardzo trudne. Ale w chwilach, kiedy możemy być uważni, powiedzmy, jeśli idziemy na spacer lub coś podobnego, z pewnością możemy wizualizować siebie jako postać Buddy, wyobrażać sobie, że wszystkie istoty są w mandali, recytując mantrę i wyobrażając sobie jak wychodzą z nas światła i jak wywieramy te cztery rodzaje oświecającego wpływu na wszystkich wokół nas.
To całkowicie dobra i wartościowa praktyka tantry. Tak więc, nawet jeśli nie jesteśmy w stanie wykonać rytuału w domu, ponieważ, tak jak osoba, która zadała to pytanie, jesteśmy świeżym ojcem i okoliczności do robienia tego są dość trudne, to nie musi stać się to przeszkodą w naszej praktyce. Praktyka ta ma na celu, podobnie jak wszystkie praktyki buddyjskie, przyniesienie nam radości, by umożliwić przynoszenie radości umysłowi. A jeśli stają się ciężarem, tak że stają się jakąś torturą, a my robimy to po prostu z poczucia winy, z poczucia obowiązku, bo czulibyśmy się winni, gdybyśmy tego nie zrobili, oznacza to, że coś idzie nie tak i że powinniśmy zasięgnąć czyjejś rady, albo sprawdzić siebie samego, by zobaczyć, co możemy poprawić, ponieważ nie jest to taki sposób w jaki praktyki te należy wykonywać.
Często problemem jest to, że jesteśmy nieelastyczni i zbyt fundamentalistyczni „Ach, muszę to robić dokładnie tak, każdego dnia, niezależnie od czegokolwiek”. Pamiętajmy o umiejętnych (zręcznych) środkach, dostosowujmy się zawsze na nowo, powracajmy do tego, co się właśnie dzieje. Jeśli odbywamy długą podróż samolotem, długą podróż pociągiem, długą podróż autobusem lub jeździmy przez ogromną ilość czasu samochodem, to dostosowujemy się odpowiednio do tego, jeśli musimy. Albo kiedy odwiedzamy naszych rodziców, albo kiedy ktoś nas odwiedza, odpowiednio się dostosowujemy, ale pozostajemy w granicach naszych ślubów. Zawsze są różne sposoby robienia rzeczy zgodnie z daną chwilą i warunkami. Coś jeszcze?
W samo-wytwarzaniu, kiedy wytwarzamy złożony system z wieloma postaciami i kiedy jest tam para, to jaka jest kolejność jej wytwarzania?
Są dwa rodzaje stylów wytwarzania w różnych częściach sadhany: natychmiastowe wytwarzanie, gdy natychmiast pojawiają się wszystkie trzydzieści dwie postacie lub wszystkie sześćdziesiąt dwie postacie lub jakakolwiek liczba postaci, które mają tam być. Są też inne style, w których najpierw wytwarzamy siebie, zwykle jako postać męska w parze, a następnie stopniowo wizualizujemy formę żeńską. A potem często mamy praktyki, w których wyobrażamy sobie, że wszyscy Buddowie i bodhisattwowie wchodzą w nas i schodzą w dół centralnym kanałem męskiej postaci i wchodzą do łona żeńskiej postaci, a wówczas wszystko jest tam wytwarzane, a następnie wysyłane z łona do reszty mandali, analogicznie do całego procesu narodzin, do oczyszczenia całego procesu narodzin. Są takie właśnie sposoby wytwarzania, albo wytwarzanie jednego po drugim, a więc kilka różnych stylów.
Zawsze istnieje kwestia tego iloma postaciami Buddy mamy się zajmować. Niektórzy ludzie chcą po prostu praktykować jedną. Wśród Tybetańczyków krążył taki żart „Tybetańczycy praktykują sto różnych systemów bóstw i nie są w stanie urzeczywistnić żadnego z nich. Podczas gdy indyjscy mistrzowie wcześniej praktykowali tylko jeden, ale poprzez ten jeden byli w stanie urzeczywistnić je wszystkie”. Tak można to skomentować, tak sobie zażartować, ale może wcale to nie żart, bo dotyka to kwestii tego iloma różnymi systemami mamy się zajmować. Wiele zależy oczywiście od naszych możliwości.
Jak mówiliśmy wcześniej w tym tygodniu, różne systemy postaci buddy mogą się wzajemnie uzupełniać, ponieważ jeden będzie bardziej szczegółowo skupiał się na jednym aspekcie praktyki, a inny na innym aspekcie, a więc otrzymamy o wiele pełniejszy obraz poprzez kilka takich systemów. Ponadto, jeśli chcemy przynosić pożytek i pomagać innym, musimy znać wiele różnych systemów, by móc ich uczyć i odpowiadać na pytania, i tego typu rzeczy. Ale jeśli chodzi o bardziej pragmatyczny poziom tego, co robimy codziennie, to dobrze jest mieć coś, co można by nazwać dobrym wyposażeniem, jakby skrzyni z narzędziami, z których można korzystać, bo czasem potrzeba nam wyobrażenia Mandziuśriego, czasami potrzeba wyobrażenia Czenrezika, a czasem potrzeba wizerunku Tary, w zależności od sytuacji, w zależności od tego, co jest właściwe, co jest pomocne.
A kiedy jesteśmy proszeni o przyjmowanie coraz większej liczby zobowiązań, wówczas, po pierwsze, udajemy się do Śantidewy i postępujemy zgodnie z jego radą która brzmi: „Nie porywaj się z motyką na słońce” (ang. Nie odgryzaj większych kęsów, niż jesteś w stanie przeżuć) jak powiada angielski idiom. Sprawdź dobrze, zanim podejmiesz jakąś decyzję, aby zobaczyć, czy rzeczywiście możesz daną rzecz doprowadzić do końca, a jeśli nie, nie przyjmuj jej na początku. Bądźmy w tym sensie praktyczni, ale pamiętajmy też, że zawsze możemy zrobić trochę więcej, niż myślimy, że jesteśmy w stanie.
Kiedy zwykłem tłumaczyć dla Serkonga Rinpoczego, kiedy byłem naprawdę bardzo zmęczony, zawsze zmuszał mnie do tłumaczenia przez kolejne pięć minut: „Zawsze możesz zrobić jeszcze pięć minut!” Był to naprawdę bardzo dobry trening, ponieważ zawsze możemy zrobić trochę więcej ponadto, jak nastawiony jest nasz umysł „Już nie daję rady. Nie mogę zrobić nic więcej”. Zawsze można zrobić trochę więcej, ale oczywiście nie próbujemy robić zbyt o wiele więcej, ponieważ wtedy staje się to dla nas destrukcyjne i nic nie zrobimy. Tak więc, w tym kontekście, podobnie jak w Kalaczakrze, „Mogę zrobić więcej rzeczy. Nie jest to przytłaczające. To nie za dużo. Dam sobie z tym radę”.
Co to znaczy, że jesteśmy również budynkiem?
W niektórych praktykach, takich jak Guhjasamadża, faktycznie pracujemy z czymś takim jak:„Ta część budynku odpowiada tej części ciała", jako faktycznym punktem, w którym jest się świadomym tego, że jest to także budynek. W innych praktykach nie natknąłem się na wyraźne wskazanie tego, ale w każdym razie najbliższą analogią, jaką mogę wymyślić, jest skóra. W pewnym sensie jest to pojemnik ze wszystkimi różnymi systemami wewnątrz ciała, ale skórę również oznaczamy etykietą „ja”, więc jest to jedno i drugie.
Więc nie stajemy się faktycznym budynkiem, jest to bardziej metafora?
Trzeba rozluźnić umysł w kategoriach niechwytania „Cóż, to jest budynek”. Pod wieloma względami jest to symbol, on coś reprezentuje. I musimy pracować w kategoriach wszystkich tych różnych rzeczy, które reprezentuje. Jeśli chcemy mieć „jednocześnie w umyśle” dwadzieścia cztery rzeczy, jak powiedzielibyśmy na Zachodzie, jeśli chcemy w uważny sposób pamiętać o dwudziestu czterech rzeczach, co oznacza, że utrzymujemy umysłem dwadzieścia cztery rzeczy, cóż, to jest trudne, gdy robi się to abstrakcyjnie. Jeśli przedstawimy to graficznie poprzez dwadzieścia cztery ramiona, które trzymają dwadzieścia cztery rzeczy, łatwiej jest robić to jednocześnie, mieć wszystkie te urzeczywistnienia jednocześnie. To tylko metoda. Podobnie, budynek przedstawia również coś takiego – cztery bramy reprezentujące cztery umiejscowienia bliskiej uważności i tego rodzaju rzeczy. Tak więc nie trzeba być tak dosłownym. Podkreślam raz jeszcze, że zasadniczą sprawą jest tu zrozumienie pustki.
Próbując pracować z tymi postaciami buddy, co robimy z naszymi zwykłymi doświadczeniami życia, w których cierpimy, denerwujemy się i mamy różnego rodzaju zakłócające emocje, itp?
Tak jak w ogólnej praktyce Dharmy, staramy się stosować antidotum. Tak więc, jeśli wpadamy w gniew, to istnieje wiele, wiele przeróżnych poziomów przeciwdziałających sił, z których możemy skorzystać, jeśli chodzi o praktykowanie cierpliwości i rzeczy, o których Śantidewa naucza w swoim tekście „Podejmowanie działań Bodhisattwy” odnośnie przyczyn gniewu i tego, co mnie złości. Możemy również odnieść się do tego w kategoriach zrozumienia pustki, w kategoriach samego siebie, tego kto się gniewa i tego rodzaju rzeczy oraz w kategoriach cierpienia – może być bardzo wiele rozmaitych podejść do tego – z czego to wynika, pod względem negatywnych działań. Możemy myśleć o tym w kategoriach wypalenia się rzeczy, oczyszczenia, możemy myśleć w kategoriach współczucia, cierpienia innych ludzi. Możemy robić tonglen, praktykę dawania i brania. Istnieje wiele sposobów na przemianę i pracę z cierpieniem.
Wizualizacja nas samych jako postaci buddy – jeśli faktycznie jesteśmy w stanie to zrobić i pamiętać o tym w uważny sposób – może również przypominać nam o stosowaniu metod Dharmy, kiedy cierpimy, gdy pojawiają się przeszkadzające emocje. Te wizualizacje są także sposobem na ochronę siebie w tym sensie, że wizualizowanie naszych guru na w głowie w ciągu dnia, wyobrażając sobie, że zawsze jesteśmy w obecności naszego mistrza duchowego – nie jest to specyficzne dla tantry i jak najbardziej można robić to również w sutrze. Jest to jednym ze sposobów, który jest bardzo pomocny, bowiem z osobistego doświadczenia spędzania ogromnej ilości czasu w obecności mojego duchowego nauczyciela, Serkonga Rinpoczego, wiem, że w jego towarzystwie nigdy nie zachowywałem się jak palant, jak idiota. Miałem tak wielki szacunek dla niego, że jakże mógłbym w jego towarzystwie zachowywać się jak idiota, powiedzieć coś głupiego, robić głupie rzeczy, powiedzieć jakiś głupi dowcip albo wpaść w gniew?
Pamiętam, jak pewnego razu, kiedy odwiedziłem Linga Rinpoczego, w jego poprzednim życiu był on Starszym Nauczycielem Jego Świątobliwości. Siedzieliśmy sobie ze skrzyżowanymi nogami w rogach pokoju na tych niskich tybetańskich niby-łóżkach, na takich podestach pokrytych dywanem, kiedy nagle wielki skorpion pojawił się na podłodze między nami. Ling Rinpoche wykonał bardzo melodramatyczny gest, najwyraźniej było to naprawdę dramatyczne: „Ojojoj, na podłodze jest skorpion”, a potem spojrzał na mnie i powiedział: „A ty się nie boisz?” Spojrzałem na niego i powiedziałem: „Jakże mógłbym się bać w twojej obecności?” Ponieważ był naprawdę jak Jamantaka, jakże mógłbym się bać w obecności Jamantaki? O on śmiał się i śmiał się bez końca. Potem zjawił się służący, przykrył skorpiona szklanką włożył pod niego kawałek papieru i wyniósł na zewnątrz. Było to prawie tak, jakby Rinpocze zmaterializował owego skorpiona trochę jak jakiś sprawdzian. Ale przecież jakże mógłbym wpaść w panikę – z skorpionem na podłodze – siedząc przed nim, z powodu mojego szacunku dla niego.
Podobnie, kiedy wizualizujemy guru obecnego z nami przez cały dzień, wizualizujemy, że jesteśmy w jego obecności, pomaga nam to nie działać jak palant. Podobnie, jeśli wyobrażamy sobie siebie jako postać Buddy, to również może nam pomóc nie działać jak idiota, z powodu tej „dumy bóstwa” – w tym kontekście wole mówić o „godności własnej”, raczej niż o „dumie” – godność bycia bóstwem. Te postacie Buddy nie wpadają w panikę, nie zachowują się jak idioci, nie wpadają w gniew i nie denerwują się. Pomaga nam to podtrzymywaniu poczucia własnej wartości, co jest bardzo pomocne w zapobieganiu złości lub irytacji.
Cierpienie to jedno, jeśli chodzi o odczuwanie bólu, a drugie, jeśli chodzi o to, jak na nie reagujemy. Ból jest w końcu tylko fizycznym doznaniem. To tylko powstawanie przejawienia i odczuwanie go. Nie jest to niczym więcej, to nic wielkiego. Może to być trudne, ale jeśli spojrzeć na to w kategoriach aktywności umysłu, to nic wielkiego. Robię to w treningu wrażliwości – napisałem książkę i opracowałem kurs Trening Zrównoważonej Wrażliwości – i jednym z ćwiczeń jest tam łaskotanie swojej dłoni, a następnie uszczypnięcie jej naprawdę mocno, a potem po prostu trzymanie jej drugą ręką i obserwowanie jaka jest różnica jeśli chodzi o aktywność umysłu? To tylko powstawanie wrażenia i odczuwanie wrażenia. To nic więcej. To nic wielkiego.
Jeśli potrafimy się w tym wyćwiczyć, to jaka jest różnica pomiędzy tym a umysłowym poziomem uczucia szczęścia, nieszczęśliwości lub uczuciem neutralnym? Jest to to samo. Tak więc, to co najbardziej istotne to to, jak reagujemy na cierpienie, bo przecież jak siedzimy w klasie i uszczypniemy się w dłoń, to nie krzyczymy, „Au!” i nie świrujemy z tego powodu. Chociaż moi uczniowie nie byli wystarczająco odważni, by nawzajem szczypać się w dłonie, robiąc to ćwiczenie, co byłoby bardziej skuteczne. Na zaawansowanym poziomie – połaskoczcie sobie nawzajem dłonie i uszczypnijcie je, zobaczcie, czy możecie wykonać takie samo ćwiczenie.