Die Betrachtungsweise verhaltensbedingter Ursache und Wirkung

Karma wird im Wesentlichen auf zweierlei Weise von den Nalanda-Meistern Indiens dargestellt: der einen folgt man in den Lehrsystemen des Vaibhashika, Sautrantika-Svatantrika und Prasangika-Madhyamaka, und die andere in jenen des Sautrantika, Chittamatra und Yogachara-Svatantrika-Madhyamaka. In der Lam-rim-Tradition werden die Einzelheiten in Bezug auf Karma in jenem der zwei Systeme angeführt, in welchem es die vollständigste Darstellung gibt, also größtenteils im Chittamatra-System, auch wenn dort nicht erklärt wird, was Karma ist. In diesem System vertritt man alle karmischen Impulse als Geistesfaktor eines Dranges [wie von Asanga in „Anthologie Spezieller Themen des Wissens“ 256-4-7 ff dargelegt wird.]

Beide Systeme vertreten, dass karmische Impulse konstruktiv (tib. dge-ba, Skt. kuśala, tugendhaft), destruktiv (tib. mi-dge-ba, Skt. akuśala, nicht tugendhaft) oder etwas sein können, was von Buddha nicht als eines der beiden spezifiziert wurde (tib. lung ma-bstan, Skt. avyākṛta), was sowohl jene umfasst, die Befreiung behindern, als auch jene, die nicht-behindernd sind.

In jeder dieser drei Kategorien gibt es antreibende karmische Impulse (tib. sems-pa’i las) und angetriebene karmische Impulse (tib. bsam-pa’i las). Die antreibenden karmischen Impulse sind Impulse des Geistes (tib. yid-kyi las, geistiges Karma). Sie sind der Geistesfaktor eines Dranges (tib. sems-pa, Skt. cetanā), der das geistige Bewusstsein und die begleitenden Geistesfaktoren dazu bringen, ihre Funktionen auszuüben, darüber nachzudenken und sich zu entscheiden, eine karmische Handlung des Körpers oder der Rede auszuführen. Jene, die von diesen antreibenden karmischen Impulsen des Geistes angetrieben werden, sind entweder karmische Impulse des Körpers (tib. lus-kyi las, physisches Karma) oder karmische Impulse der Rede (tib. ngag-gi las, verbales Karma). 

Gemäß den Systemen des Vaibhashika, Sautrantika-Svatantrika und Prasangika-Madhyamaka [wie von Tsongkhapa in „Ein großer Kommentar zu (Nagarjunas) ‚Wurzel- (Versen zum Mittleren Weg, namens) unterscheidendes Gewahrsein‘“ (tib. rTsa-she tik-chen rigs-pa’i rgya-mtsho) (Sarnath ed.) 299–300; und von Vasubandhu in „Ein Schatzhaus spezieller Themen des Wissens“, IV.1–8. dargelegt wird] sind die karmischen Impulse des Körpers und der Rede die Bewegungen des Körpers oder Äußerungen von Lauten der Silben von Worten, welche Methoden sind, die eingesetzt werden, um die Handlungen stattfinden zu lassen, für die man sich durch die antreibende karmische Handlung des Geistes entschieden hat. Somit sind nicht alle Dränge und nicht alle Bewegungen des Körpers oder Äußerungen von Lauten der Silben von Worten karmisch. Die Dränge, welche beispielsweise das Körperbewusstsein oder das geistige Bewusstsein antreiben darüber nachzudenken, etwas zum Mittag zu essen, sind nicht karmisch. Auch die Bewegungen des Körpers, sich hinzusetzen, oder die Äußerungen von Silben des Wortes „Hallo“ sind nicht karmisch.

Alle karmischen Handlungen sind Pfade, die ein karmischer Impuls nimmt (tib. las-lam, Pfad des Karma). Im Fall einer Handlung des Geistes ist der Pfad die Abfolge von Gedanken, die vom geistigen Bewusstsein und den begleitenden Geistesfaktoren umgesetzt werden, und umfasst nicht den karmischen Drang, der ihn antreibt. Im Fall einer Handlung des Körpers oder der Rede ist der Pfad selbst in dem Sinne ein angetriebener karmischer Impuls, dass er die Bewegung des Körpers oder die Äußerung von Silben der Worte als die Methode enthält, die eingesetzt wird, um die Handlung stattfinden zu lassen [wie von Vasubandhu in „Ein Schatzhaus spezieller Themen des Wissens“ (tib. Chos mngon-pa’i mdzod, Skt. Abhidharmakośa), IV.78 dargelegt wird].

Der Geistesfaktor eines karmischen Dranges, der das geistige Bewusstsein und die begleitenden Geistesfaktoren in einer destruktiven karmischen Handlung des Geistes antreibt, wird durch eine störende Emotion oder Geisteshaltung motiviert. „Motiviert“ (tib. kun-slong, Skt. samutthāna) bedeutet einfach „entstehen lassen“. Die störende Emotion oder Geisteshaltung begleitet dann die karmische Handlung des Geistes als einen der Geistesfaktoren, die durch den karmischen Drang angestoßen wird, der die Handlung antreibt. Obgleich sowohl der Drang als auch die destruktive Emotion oder Geisteshaltung Geistesfaktoren sind, gibt es keinen gemeinsamen Nenner (tib. gzhi-mthun, gemeinsame Grundlage) oder Beispiel eines Phänomens, das beides ist. Im Fall eines destruktiven Pfades oder einer destruktiven Handlung des Körpers oder der Rede, ist eine störende Emotion oder Geisteshaltung einer der Geistesfaktoren, der das Körperbewusstsein begleitet, welches den Arm dazu bringt, jemanden zu erstechen oder die Rede dazu bringt, eine Lüge auszusprechen. 

Je nachdem, ob sie konstruktiv oder destruktiv sind, fungieren karmische Handlungen von Körper, Rede und Geist, sowie karmische Impulse, die sie antreiben oder in ihnen sind, entweder als eine positive karmische Kraft (tib. bsod-nams, Skt. puṇya) oder eine negative karmische Kraft (tib. sdig-pa, Skt. pāpa). Positive karmische Kraft reift zum Zeitpunkt des Todes für das geistige Bewusstsein heran, die nicht-behindernden unspezifischen körperlichen Elemente einer der drei besseren Wiedergeburtszustände als physische Grundlage und Stütze im nächsten Leben anzunehmen. Während diesem oder einem zukünftigen Leben reift positive karmische Kraft zum Geistesfaktor eines Gefühls von Glücklichsein heran, das ein geistiges oder sensorisches Bewusstsein begleitet. Im Fall einer negativen karmischen Kraft sind die körperlichen Elemente jene der drei schlechten Wiedergeburtszustände und das Gefühl ist ein Gefühl des Unglücklichseins.  

So etwas, wie „Instant Karma“ oder unmittelbares Karma, gibt es nicht. Zwischen einer manifestierten karmischen Handlung und dem Erscheinen des manifestierten gereiften Resultats liegt immer eine Zeitspanne. Die Verbindung zwischen den beiden wird durch ein Kontinuum inaktiver karmischer Samen (tib. sa-bon, Skt. bīja) bewahrt. Es sind nicht-kongruente beeinflussende Variablen (tib. ldan-min ’du-byed, Skt. rūpa-citta-viprayukta-saṃskāra), die auf der Grundlage des Kontinuums eines geistigen Bewusstseins erfassbar (tib. gdags-pa, Skt. prapti; zugeschrieben) gemacht werden. Da sie weder die Form eines physischen Phänomens noch eine Weise sind, sich etwas gewahr zu sein, teilen sie keine fünf Dinge mit diesem geistigen Bewusstsein, wie Objekte der Ausrichtung. In gewisser Hinsicht funktioniert das gesamte Kontinuum manifestierter und inaktiver Perioden als eine konstruktive positive karmische Kraft oder destruktive negative karmische Kraft. Aus einer anderen Sicht sind die karmischen Samen jedoch selbst behindernde unspezifische Phänomene. Sie wirken als herbeiführende Ursachen (tib. nyer-len-gyi rgyu, Skt. upādānahetu) für jede aufeinanderfolgende Wiederholung ihrer selbst und sind somit dafür verantwortlich, das Kontinuum zu bewahren, die manifestierten Perioden miteinander zu verbinden.

Die angetriebenen karmischen Impulse des Körpers und der Rede sind Formen physischer Phänomene. Sie haben sowohl eine offenbarende Form (tib. rnam-par rig-byed-kyi gzugs, Skt. vijñapti-rūpa) und eine nicht-offenbarende Form (tib. rnam-par rig-byed ma-yin-pa’i gzugs, Skt. avijñāpti-rūpa). Die offenbarende Form ist die Bewegung des Körpers oder die Äußerung der Rede, welche die Methoden sind, die eingesetzt werden, um die karmischen Handlungen stattfinden zu lassen. Sie dauern nur so lange an, wie die karmische Handlung stattfindet, und offenbaren, dass die motivierenden Geistesfaktoren, die sie begleiten, destruktiv oder konstruktiv sind. Nicht-offenbarende Formen sind subtile Formen physischer Phänomene; sie offenbaren nichts. Sie entstehen mit der Handlung und sobald die karmische Handlung beendet ist, setzen sie sich mit dem Kontinuum des geistigen Bewusstseins fort, bis sie durch eine von mehreren Weisen verloren gehen.

Nicht-offenbarende Formen bestehen nicht aus einer Ansammlung von Teilchen (tib. rdul-phran, Skt. paramāṇu), auch wenn sie von den physischen Elementen stammen, die zusammen mit ihrem Erzeugen entstehen oder vorhanden sind. Sie sind die Form eines physischen Phänomens, haben aber keine Gestalt oder Farbe. Sie werden bei den Wesen „im Geisteskontinuum gesammelt“ (tib. sems-rgyud-la bsdus-pa), sind jedoch nicht „verbunden mit ihrem Bewusstsein“ (tib. rnam-shes-kyis zin-pa). Anders ausgedrückt können wir sie empfinden, wie wir unsere Körper oder den Zustand des Geistes empfinden können. Sie entstehen in unserem Geisteskontinuum lediglich durch ein stark motivierendes Ziel und müssen entweder konstruktiv oder destruktiv und können niemals unspezifisch sein. Ihre Kontinuität dauert von dem Augenblick, in dem sie in unserem Geisteskontinuum entstehen, bis sie aufgrund einer bestimmten Handlung verloren gehen. Sie sind sogar während meditativer Errungenschaften tiefer Zustände vertiefter Konzentration weiter vorhanden, auch wenn wir abgelenkt sind, schlafen, unbewusst sind und dergleichen. Sie werden im Vaibhashika und Madhyamaka vertreten, jedoch nicht in einem der anderen buddhistischen Lehrsysteme. [Dargelegt von Vasubandhu in „Ein Schatzhaus spezieller Themen des Wissens“, I.11.]

Nicht-offenbarende Formen umfassen alle Gelübde. Wir übernehmen sie auch, wenn wir jemanden dazu auffordern, eine destruktive oder eine konstruktive Handlung des Körpers oder der Rede zu begehen, wenn wir etwas bauen oder fördern, was anderen hilft oder ihnen schadet, wenn wir uns an den konstruktiven Handlungen anderer freuen und so weiter. Als karmische Impulse bauen sie positive oder negative karmische Kraft in unserem Geisteskontinuum auf, wenn andere eine Handlung begehen, die wir ihnen aufgetragen haben, wenn andere etwas nutzen, was wir gebaut oder gefördert haben und so weiter.

Kurzum bauen wir jedes Mal, wenn wir entweder eine konstruktive oder destruktive impulsive Handlung begehen, entweder eine positive karmische Kraft für Glücklichsein oder eine negative karmische Kraft für Leiden und Unglücklichsein auf. Wenn dann die angemessenen Umstände da sind, lassen sie diese Gefühle entstehen. Somit entsteht all unser Glück und Leid als Resultat unseres früheren impulsiven Verhaltens. Sie treten nicht grundlos auf, noch werden sie von einer allmächtigen Kraft erschaffen, die unser Schicksal beherrscht. Wie der Buddha sagte:

Man ist sein eigener bester Freund und sein eigener schlimmster Feind.

Das ist so, weil wir unabhängig von den Situationen oder Wesen, welche die Umstände schaffen, selbst all unser Glück oder unsere Probleme durch die Weise schaffen, wie wir denken, sprechen und uns verhalten.

Die tatsächlichen Betrachtungsweisen der allgemeinen Aspekte

Es gibt vier allgemeine Faktoren, die es bezüglich der Gesetze verhaltensbedingter Ursache und Wirkung zu betrachten gilt. 

1. Es gibt eine Gewissheit hinsichtlich der Resultate unserer Handlungen;  
2. es gibt ein großes Vermehren der Resultate dessen, was wir tun;  
3. haben wir eine bestimmte Handlung nicht begangen, werden wir nicht dessen Resultate erfahren; 
4. haben wir eine Handlung begangen, wird sie nicht verlorengehen, ohne ein Resultat hervorzubringen. 

[1] Ungeachtet dessen, was wir denken, sagen oder tun, oder welchen motivierenden Geisteszustand wir haben, ist es gewiss, dass konstruktive Handlungen in Glücklichsein resultieren, während destruktive zu Leiden und Problemen führen. Alles Glück, das wir genießen, von der leichtesten kühlen Brise bis hin zu mehr, ist es nur das Resultat unserer früheren positiven Handlungen und kann niemals von unserem negativen Verhalten entstehen. Dasselbe gilt für alles Leid, das wir erfahren, sogar dem eines leichten Kopfschmerzes. Es kann nur von etwas Negativen entstanden sein, was wir getan haben. Scharfe Chilisamen können nur scharfe Chilis hervorbringen und aus Weintraubenkernen können nur süße Früchte wachsen. Wie der Buddha in einem seiner „Schriften der Verhaltensregeln“ (tib. ’Dul-ba lung, Skt. Vinaya-āgama) sagte:

Ganz egal welche Art der Handlung man begangen hat, die Resultate werden dementsprechend sein.

Es gibt die „Vier Abschnitte der ‚Schriften der Verhaltensregeln‘“ (tib. ’Dul-ba lung sde-bzhi) in Buddhas „Korb der Verhaltensregeln“ (tib. Dul-ba’i sde-snod, Skt. Vinayapiṭaka, Korb des Vinaya): 

• das Grundlagenwerk für „Die Schriften der Verhaltensregeln“ (tib. ’Dul-ba lung gzhi, Skt. Vinaya Vastu); 
• das „Pratimoksha Sutra“ (tib. So-sor thar-pa’i mdo, Skt. Prātimokṣa Sūtra) und „Unterscheidungen innerhalb der Verhaltensregeln“ (tib. ’Dul-ba rnam-’byed, Skt. Vinaya Vibhaṅga), die beide als eins gezählt werden;  
• das „Grundlagenwerk für die kleineren Aspekte der Verhaltensregeln“ (tib. ’Dul-ba phran-tshegs-kyi gzhi, Skt. Vinaya Kṣudraka Vastu); sowie  
• das „jüngere klassische Werk der Verhaltensregeln“ (tib. ’Dul-ba gzhung dam-pa, Skt. Vinayottara Grantha). 

Im „Sutra des Weisen und des Dummen“ (tib. mDo mdzangs-blun, Skt. Damamūko-nāma Sūtra), XXXVII, wird die Geschichte von Yashabhadrika (tib. sNyan-pa bzang-ldan) erzählt, einem äußerst hässlichen Zwerg mit einer goldenen Stimme, der ein Mönch wurde und seinem Leben eine Bedeutung gab. Einmal kam King Prasenajit aus Shravasti mit seiner Armee zum Anathapindada’s Jetavana Park (tib. rGyal-byed-kyi tshal kun-dga’ ra-ba, Skt. Jetavanārāma) auf der Suche nach Angulimala, dem berüchtigten Mörder, der aus den Daumen seiner 999 Opfer eine Mala gefertigt hatte. Der König war sich nicht bewusst, dass Buddha Shakyamuni diesen furchterregenden Kriminellen geläutert hatte, der jetzt ein Arhat war, sondern nur, dass Angulimala in diesem Park mit dem Buddha lebte.

Voller Zorm stürmte er mit all seinen Truppen hinein, doch als er den inneren Bereich betrat, hörte er eine wunderschöne Stimme, welche die Schriften rezitierte. Sie war so atemberaubend, dass sogar die Pferde und Elefanten innehielten, um zuzuhören. Der König wurde ebenfalls sehr berührt. Er vergaß seine Mission und bat den Buddha, ob er den Mönch mit dieser bezaubernden Stimme sehen könne. Der Buddha meinte, dass es besser wäre, ihn nicht zu sehen, doch der König insistierte und als er den deformierten Yashabhadrika sah, war er schockiert. Er fragte den Buddha nach dem Grund für die widersprüchliche Stimme und Erscheinung dieses Mönchs und ihm wurde folgende Geschichte erzählt.

Nachdem der dritte Buddha, Kashyapa, gestorben war, hatte ein gewisser König eine Stupa errichtet, um diesen Buddha zu ehren. Einer der Arbeiter an diesem Projekt war ein Mönch, der jeden Tag wegen der vielen Arbeit, die zu tun war, jammerte und sich beschwerte, dass sie solch ein großes Ungeheuer bauen mussten. Eine kleinere Stupa wäre doch genug gewesen. Daraufhin wurde er als dieser kleine und hässliche Yashabhadrika geboren. Als die Bauarbeiten fertig waren, bedauerte der Mönch jedoch seine Klagen und opferte eine goldene Glocke, um das Monument damit zu krönen. Das war der Grund dafür, dass er solch eine melodische Stimme hatte.

Zu einer anderen Zeit gab es einen Minister des Königs Prasenajit mit dem Namen Mrigara (tib. Blon-po Ri-dvags ’dzin) dessen Mutter Sagama (tib. Ma Sa-ga-ma) 32 Söhne hatte. All die Jungs waren sehr sportlich und hatten eine Vorliebe für das Ringen. Der König liebte es, ihnen beim Spielen zuzusehen und erwies ihnen große Gunst. Ein anderer Minister war eifersüchtig, weil die Jungs so viel Aufmerksamkeit bekamen und eines Tages bot er jedem von ihnen eine Kristallkeule an, in der er schlauerweise Messer versteckt hatte. Die Jungs nahmen die Keulen freudig an, schwangen sie über ihren Köpfen und kämpften im Hof ein Scheingefecht. Der König strahlte über das ganze Gesicht. Der durchtriebene Minister teilte jedoch dem König mit, dass dies kein Spiel sei und die jungen Leute den Plan hatten, ihn zu töten. Zum Beweis zerbrach er eine der Kristallkeulen und offenbarte das scharfe Messer im Innern. König Prasenajit war so bestürzt, dass er die Jungs auf der Stelle köpfen lies und sandte ihre Köpfe auf einer Servierplatte zurück zu ihrer Mutter. Der Grund dafür war, dass die Jungs in einem früheren Leben Viehdiebe waren, die einen Bullen stahlen und ihn schlachteten. Der König war dieser Bulle gewesen, während ihre Mutter die Frau des Gastwirtes war, welche den 32 Banditen ihre Mahlzeit des Rindfleisches serviert hatte.

Nehmen wir einmal an, wir tun etwas Negatives, jedoch mit einer positiven Motivation. Die destruktive Handlung wird dennoch zu einem Problem führen. Jedes Glück, das man erfährt, kann nur das Resultat der guten Motivation sein, die ein positiver Gedanke war. Sie kann nicht von einem negativen Impuls (tib. sdig-pa’i las, Skt. pāpa-karma) selbst stammen. Buddha Shakyamuni war zum Beispiel in einem früheren Leben der Kapitän eines Schiffes und einer der Ruderer dieses Schiffes war Minyag Dumdum (tib. Mi-nyag dum-dum). Als sie einmal eine Gruppe von 500 Kaufleuten transportierten, merkte der Kapitän, dass dieser Ruderer plante, die Kaufleute zu töten und auszurauben. Um die 500 Leben zu retten und den Ruderer davon abzuhalten, die schrecklichen Konsequenzen dieses Massenmordes auf sich zu laden, entschied sich der Kapitän, Minyag Dumdum zu töten und das Leid auf sich zu nehmen, was aus seiner eigenen negativen Handlung entstehen würde.

Das Resultat der edlen und selbstlosen Motivation dieses Bodhisattvas war, dass er mit diesem Ereignis das Aufbauen seiner ersten Zillion (tib. grangs-med, Skt. asaṃkhya, zahllos) von Zeitaltern positiver Kraft vervollständigte, was ihm half, die Ebene eines Buddhas zu erlangen. Seine Handlung des Mordens war jedoch nach wie vor von Natur aus etwas Negatives. Um zu zeigen, dass Leiden und Probleme auf destruktive Handlungen zurückzuführen sind, manifestierte der Buddha einmal die Erscheinung eines Dornes in seinem Fuß, obwohl er alle durch seine früheren karmischen Handlungen aufgebauten Schleier beseitigt hatte, Befreiung und eine endgültige Loslösung aller Probleme erlangt hatte und obwohl seine Füße beim Gehen nie den Boden berührten. Er erklärte seinen Schülern, dass die Ursache dieses Splitters seine frühere Handlung des Mordens als Kapitän war und zeigte damit auf mitfühlende Weise die Gewissheit, dass eine destruktive Handlung nur ein leidvolles Resultat haben kann. 

[2] Kleine Handlungen können zu großen Resultaten führen, so wie ein Tropfen Gift zum Tod führen und eine winzige Pille eine Krankheit heilen können. Einmal besuchte der Buddha eine Familie. Die Frau des Hauses, die eine ergebene Anhängerin war, brachte ihm als Opfergabe einen Sesamkuchen dar. Der Buddha prophezeite ihr daraufhin: „In deinem nächsten Leben wirst du in diesem bestimmten Ort wiedergeboren werden und aufgrund deiner Opfergabe wirst du ein Pratyekabuddha-Arhat werden“. Ihr Ehemann, der keinen Glauben an den Buddha hatte, erwiderte empört: „Warum erfindest du solche Geschichten nur wegen eines Stücks Kuchen?“ Der Buddha sagte darauf in aller Ruhe: „Ich habe keinen Grund, jemals zu lügen.“ Dann beschrieb er einen riesigen Bodhi-Baum, der groß genug war, unter seinen Ästen 500 Wagen ausreichend Schatten zu spenden. Indem er ihnen erklärte, wie solch ein riesiger Baum aus einen winzigen Samen wächst, der nicht größer als ein Sesamsame ist, zeigte er auf praktische Weise, wie aus unseren Taten ein großes Vermehren der Resultate entstehen kann.

Es gibt zahlreiche Beispiele scheinbar belangloser Taten, die schlimme Folgen hatten, wie von Menschen, die zu einem Mönch sagten, seine Stimme sei so kläglich wie die eines Hundes, Frosches oder Affen und dann selbst 500 Mal als solch ein Tier wiedergeboren wurden. Erinnern wir uns an die Geschichte von Kapila, dem Sohn Manus, der mit dem Ziel, der Champion-Debattierer zu sein, 18 Mönche die Namen von verschiedenen Tieren gegeben hatte und daraufhin als ein Seeungeheuer mit 18 Köpfen wiedergeboren wurde. 

Kleine positive Handlungen können ebenfalls große Konsequenzen haben. Als Vasubandhu „Ein Schatzhaus spezieller Themen des Wissens“ verfasste, hielt er eine Taube in einem Käfig, die ihn oft diesen Text rezitieren hörte. Wegen dem Eindruck des Klanges dieser Worte, den er auf ihrem Geisteskontinuum hinterlies, wurde die Taube als das Kind wiedergeboren, das später Sthiramati (tib. Blo-gros brtan-pa) wurde. Sobald er sprechen konnte, bat er, zu seinem Meister Vasubandhu gebracht zu werden. Schnell wurde er ein enger Schüler und schrieb später einen berühmten Kommentar zu dem Text, den er zuvor so oft gehört hatte. 

Ein ähnliches Beispiel war Nagabodhi (tib. Klu-byang). In seinem früheren Leben war er ebenfalls ein Vogel und weil er die Lehren von Nagarjuna gehört hatte, wurde er wiedergeboren, um sein herausragender Schüler zu werden.

In meinem Kloster gab es einen Mönch, der mit Leichtigkeit gültige Wahrnehmung, weitreichendes unterscheidendes Gewahrsein und den mittleren Weg lernte, jedoch Schwierigkeiten mit den normalerweise einfacheren Themen des Abhidharma und den Verhaltensregeln hatte. Ein hoher Lama mit hellseherischen Fähigkeiten höher entwickelten Gewahrsein sagte uns, dass dieser Mönch in seinem früheren Leben ein Skorpion gewesen ist, der die Tore des Klosters durchquert und den Debattierplatz während dieser ersten drei Themen besucht hatte. Bevor er den Ort für die letzten zwei Themen besuchen konnte, wurde er von einem Greifvogel erfasst und gefressen und hatte somit nicht die Neigungen dafür entwickelt. Aus diesem Grund scheuchen wir keine Fliegen oder anderen Insekten weg, wenn sie auf Buddha-Statuen oder Thangkas landen. Ihr Kontakt mit einem Objekt der sicheren Ausrichtung hinterlässt vielleicht einen Eindruck in ihrem Geisteskontinuum, der ihnen in zukünftigen Leben helfen wird. 

Das klösterliche Ausbildungssystem in den Gelug-Klöstern behandelt fünf wesentliche Themen, die auf fünf große indische Schriften beruhen: 

• Gültige Wahrnehmung, pramana (tib. tshad-ma), ist das Studium der Beweise für die Gültigkeit solch essenzieller Punkte, wie die drei höchsten Juwelen, Wiedergeburt und Allwissenheit. Es basiert auf „Ein Kommentar zu (Dignagas Kompendium) des gültig wahrnehmenden Geistes“ (tib. Tshad-ma rnam-’grel, Skt. Pramāṇavarttika) von Dharmakirti. 
• Weitreichendes unterscheidendes Gewahrsein, prajnaparamita (tib. phar-phyin), ist das Studium der Stufen und Pfade des Geistes (tib. sa-lam), das für das Verwirklichen der Leerheit, Befreiung und Erleuchtung benötigt wird. Es baut auf „Filigranschmuck der Verwirklichungen“ (tib. mNgon-rtogs-rgyan, Skt. Abhisamayālaṃkāra) von Maitreya auf. 
• Der mittlere Weg, Madhyamaka (tib. dbu-ma), ist das Studium der Leerheit gemäß der Prasangika-Madhyamaka-Sicht. Das Madhyamaka-Studium basiert auf „Eintritt in den mittleren Weg“ (tib. dBu-ma-la ’jug-pa, Skt. Madhyamakāvatāra) von Chandrakirti. 
• Im Abhidharma, den speziellen Themen des Wissens, werden die körperlichen und geistigen Bestandteile der begrenzten Wesen, die Wiedergeburtszustände, Karma, störende Emotionen und Geisteshaltungen, Pfade zur Befreiung und so weiter behandelt. Es basiert auf „Ein Schatzhaus spezieller Themen des Wissens“ von Vasubandhu. 
• Die Verhaltensregeln, Vinaya (tib. ’dul-ba), befassen sich mit den Ordensgelübden. Sie basieren auf dem „Vinaya Sutra“ (tib. ’Dul-ba’i mdo, Skt. Vinayasūtra) von Gunaprabha. 

Wir haben bereits gesehen, wie sogar das Darbringen der kleinsten Gabe mit reiner Motivation zu monumentalen Resultaten führen kann. Der Dharma-König Ashoka hatte in einem früheren Leben als kleiner Junge dem Buddha Vipashyin (tib. rNam-par gzigs) eine Handvoll Sand dargebracht, den er als Gold visualisierte. Aufgrund dessen wurde er als dieser mächtige König wiedergeboren, der den Dharma weit verbreitete. 

Zur Zeit des zweiten Buddhas, Kanakamuni (tib. gSer-thub), gab es ein altes Ehepaar. Die beiden waren so arm, dass sie nur ein einziges Stück abgetragenen Baumwollstoffes besaßen, das sie sich teilten, um sich darin einzuwickeln. Wenn einer von ihnen hinausging, trug er oder sie den Lumpen, während der andere zu Hause blieb. Eines Tages ging die Frau in die Stadt und sah viele Leute, die dem Buddha Opfergaben darbrachten. Sie entwickelte ein starkes Streben, dasselbe zu tun, doch alles, was sie hatte, war das lumpige Stück Stoff auf ihrem Rücken. Sie sprach mit einem der Schüler Buddhas und fragte, ob es angemessen sei, ihm als Opfergabe ihr Tuch darzubringen und der Schüler meinte ja. Sie legte es auf einen Stein am Rande der Straße und rannte in den Dschungel. Am nächsten Tag akzeptierte der Buddha diese demütige aber ernsthafte Gabe, sprach viele Gebete darüber und ließ es auf dem Stein zurück, damit die alte Frau es wiederhaben konnte. Daraufhin erhielt dieses Paar in seinem Leben kostbare Kleidungsstücke, die einen König und einer Königin angemessen waren und die alte Frau wurde darüber hinaus vollständig bekleidet wiedergeboren! Als sie als die Nonne Pandari (tib. dGe-slong-ma dKar-mo) ordiniert wurde, verwandelte sich der Leinenstoff, in dem sie geboren wurde, zu Safran-Roben.

Daher sollten wir nie eine Handlung kleinreden, wie geringfügig sie auch sein mag. Durch viele kleine Handlungen bauen wir eine immer größere karmische Kraft auf, um unsere spirituellen Ziele zu erreichen. In den „Besonderen Versen, nach Themen geordnet“ (tib. Ched-du brjod-pa’i tshoms, Skt. Udānavarga, der tibetische Dhammapada), XVII.5–6, sagte der Buddha:

Hat man eine kleine destruktive Handlung begangen, sollte man nicht denken: „In der Zukunft werden die Resultate davon keinen Einfluss auf mich haben“. Genau wie große Eimer tropfenweise gefüllt werden, füllt sich das Geisteskontinuum kindischer Wesen mit negativer karmischer Kraft, die nach und nach aufgebaut wird. Hat man eine kleine konstruktive Handlung begangen, sollte man nicht denken: „In der Zukunft werden die Resultate davon keinen Einfluss auf mich haben“. Genau wie große Eimer tropfenweise gefüllt werden, füllt sich das Geisteskontinuum beständiger Wesen mit positiver karmischer Kraft, die nach und nach aufgebaut wird.

Im „Sutra des Weisen und des Dummen“ XVI, wird die Geschichte von dem Haushälter Shrijati (tib. Khyim-bdag sPal-skyes) erzählt. In ihr werden viele weitere Beispiele der Funktionsweise der Gesetze verhaltensbedingter Ursache und Wirkung angeführt. Zur Zeit von Buddha Shakyamuni gab es einmal einen Haushältern namens Shrijati, der 80 Jahre alt war. Er hatte eine große Familie, aber war äußerst unglücklich. Seine Familienmitglieder waren gegen ihn, verspotteten ihn und machten sich über alles lustig, was er sagte oder tat. Voller Empörung verließ er sie eines Tages und ging zu Shariputra, um ordiniert zu werden. Shariputra nutzte seine hellseherischen Kräfte des fortgeschrittenen Gewahrseins, um in Shrijatis früheren Leben nach einer konstruktiven Handlung zu suchen, die als Grundlage für seinen Eintritt ins Klosterleben dienen konnte, doch da er nichts fand, schickte er den alten Mann wieder weg.

Shrijati brach zusammen und weinte. Der Buddha hörte seine Klagen, ging persönlich zu ihm und sagte ihm: „Da ich alles überwunden und alles erlangt habe, kann ich viel weiter sehen, als Shariputra. Du hast viele Samen positiver karmischer Kraft“. Der Buddha schilderte, wie er einmal vor vielen Zeitaltern eine Fliege gewesen ist, die auf einem Stück Eseldung landete, das dreimal in einem Strom von Regenwasser um eine Stupa getrieben wurde. „Aufgrund dieses Samens als Basis kannst du nun ordiniert werden und erfolgreich sein“.

Der Buddha akzeptierte den alten Mann in seinen Orden und gab ihn in die Obhut von Maudgalyayana. Er trat in ein Kloster ein und lernte zusammen mit all den jungen Novizen. Die Jungs verspotteten und hänselten ihn schonungslos. Wie in den meisten Ländern ist es schwierig alt zu sein. Im Tibetischen gibt es ein Sprichwort: „Ein altes Pferd, ein alter Hund und ein alter Mann werden alle abschätzig betrachtet.“ Für Shrijati war es höchst entmutigend. „Alle sind gegen mich“, dachte er, „zuerst in meiner Familie und jetzt hier, im Kloster“.

Er ging zum Ganges-Fluss, um seinem Leiden ein Ende zu setzen. Er brachte viele Gebete dar und sagte: „Ich bin gegenüber dem Dharma nicht respektlos, aber was kann ich als ein elendiger alter Mann tun!“ Als er gerade springen wollte, kam Maudgalyayana vorbei und erfasste ihn. Der alte Mann war ziemlich verlegen und erklärte, was er gerade tun wollte. Maudgalyayana meinte, er solle nicht so dumm sein und wieder mit zurück ins Kloster kommen. Er trug Shrijati auf, sich an seinen Roben festzuhalten, und mit seinen außerphysischen Kräften flog er zusammen mit ihm durch die Lüfte.

Als sie über der Landschaft schwebten, sah der alte Mann eine verrottende Frauenleiche, aus dessen Augen und Nase eine Schlange kroch. „Was ist das?“ fragte er. „Das kann ich dir jetzt nicht erklären“, erwiderte Maudgalyayana. Dann sah er eine Frau, die einen Kessel mit Wasser auf einem Feuer erhitzte und hineinsprang, als es kochte. Er fragte wieder, doch Maudgalyayana meinte, er würde ihm alles später erklären. Als nächstes sah er einen Baum voller Würmer und Insekten, der vor Schmerzen schrie. Er sah alle möglichen merkwürdigen Dinge.

Maudgalyayana flog dann mit ihm über den Ozean. Als sie schließlich am anderen Ufer landeten, gab es dort das Skelett eines riesigen Wals im Sand und beide setzten sich auf eine seiner Rippen. Maudgalyayana erklärte Shrijati zunächst, was es mit dem Leichnam und der Schlange auf sich hatte. Als die Frau noch lebte, war sie von ihrer eigenen Schönheit verzaubert und bewunderte sich ständig im Spiegel. Als ihr Ehemann sie mit auf eine Seereise nahm, ertrank sie. Ihr Körper wurde an Land gespült und wegen ihrer Anhaftung wurde sie als eine Schlange wiedergeboren, die sich durch die Körperöffnungen ihres vergangen Lebens bewegte.

Was die Frau betraf, die Wasser erhitzte und dann sich selbst darin kochte, so gab es einmal eine recht hingegebene Frau, die einem Meditierenden in einer Höhle in der Nähe Opfergaben darbrachte. Sie sandte Speisen durch eine Magd, doch das Mädchen aß das Meiste davon selbst und gab nur sehr wenig ab. Eines Tages besuchte die Frau die Höhle und bemerkte, wie dünn der Meditierende war, während ihre Magd beträchtlich zugenommen hatte. Als sie die Magd anklagte, stritt diese ab, die Opfergaben gegessen zu haben und meinte, sie würde eher sich selbst essen. Daraufhin wurde sie als diese Frau mit dem Kessel geboren.

Als nächstes erzählte Maudgalyayana dem alten Mann von dem Baum. Es gab einmal einen Mönch, welcher der Aufseher der Vorräte seines Klosters war. Anstatt die Vorräte nur an die Mönche zu verteilen, wie es seine Pflicht gewesen wäre, begann er, den Vorrat an Feuerholz des Klosters an jeden auszugeben, der ihn gut dafür bezahlte. Daraufhin wurde er als ein Wesen mit der Gestalt eines Baumes wiedergeboren, während jene, die illegal Holz von ihm erhalten hatten, als Würmer und Insekten wiedergeboren wurden, die ihn quälten und aßen.

So hatten sie eine recht interessante Konversation, während sie auf der Rippe des Wales saßen. Schließlich kamen sie zu dem Meeresungeheuer selbst. „Dies sind die Knochen deines früheren Lebens“, erzählte Maudgalyayana dem erschrockenen alten Mann. Er erklärte, dass er vor seiner Wiedergeburt als ein Wal ein Dharma-König gewesen ist. Eines Tages spielte der König Schach, als ein Minister einen Kriminellen brachte und fragte, was er mit ihm tun solle. Der König war so vertieft in sein Spiel, dass er, ohne aufzuschauen und nach Einzelheiten zu fragen, einfach antwortete: „verfahre mit ihm gemäß dem Gesetz“. Die niedergeschriebenen Gesetze des Landes waren ziemlich strikt. Der Minister gehorchte seinem Herrscher, führte den armen Kriminellen nach draußen und ließ ihn unverzüglich töten. Als das Schachspiel später beendet war, fragte der König den Minister, worum es zuvor gegangen sei. Als der Verantwortliche ihm über den Kriminellen erzählte und stolz berichtete, dass er den Auftrag ausgeführt und ihn getötet hatte, war der erschrockene König voller Bedauern wegen seiner Verantwortungslosigkeit. „Wegen deinem Bedauern als dieser König, wurdest du nicht als gefangenes Wesen in einem freudlosen Bereich wiedergeboren, sondern als dieser Wal“, erklärte Maudgalyayana.

Dann beschrieb der dem alten Mann, wie er als dieses Monster der Tiefe sein gewaltiges Maul geöffnet hatte, als ein Schiff vorbeikam. Damit erschreckte er die Passagiere so sehr, dass alle laut rezitierten: „Wir wenden uns den drei seltenen und kostbaren Juwelen zu und nehmen Zuflucht in sie“. Als das Seeungeheu diese Worte hörte, schloss es sein Maul, lies sich unter die Wellen sinken und schonte das Leben der Menschen an Bord. „Nachdem du schließlich als dieser Wal gestorben bist, wurden deine Knochen genau hier an Land gespült“, schloss er die Geschichte ab.

Shrijati dachte viel über all diese Beispiele der Gesetze verhaltensbedingter Ursache und Wirkung nach. Er erkannte, dass mangelndes Gewahrsein die Ursache für all die destruktiven Handlungen war, die er in diesen verschiedenen leidvollen Situationen ausgeführt hatte, und erlangte die Stufe eines Arhats, während er auf den Rippen des Monsters saß, das er eins war. Als es an der Zeit war, über den Ozean zu seinem Kloster zurückzukehren, konnte er selbst fliegen, ohne sich an den Roben von Maudgalyayana festzuhalten. Später wies der Buddha in seiner Rede vor der großen Versammlung auf den alten Mann und bat ihn aufzustehen und seine Erfahrungen zu berichten. Shrijati erzählte allen, wie er sich durch die Güte und das Geschick Maudgalyayanas von all seinen emotionalen Schleiern befreit hatte und ein Arhat geworden war, was die Versammlung verblüffte.

Wir können ebenfalls viel von diesen Geschichten lernen. Haben wir gut über diese ersten zwei Punkte nachgedacht, über die Gewissheit der Resultate unserer Handlungen und das große Vermehren der Resultate dessen, was wir tun, sollten wir zu einem festen Entschluss kommen. Wir sollten uns klar entscheiden, so viele konstruktive Handlungen wie möglich umzusetzen und so viele destruktive wie möglich zu vermeiden, und auch die belanglosesten auszuführen und von den winzigsten negativen Abstand zu nehmen.

[3] In einem Krieg oder bei einem großen Unfall werden viele Menschen getötet, doch einige Beteiligte entkommen unversehrt. Dies passiert nicht ohne Grund. Vielmehr ist dies ein klares Zeichen des nächsten allgemeinen Gesetzes verhaltensbedingter Ursache und Wirkung: haben wir eine bestimmte Handlung nicht begangen, werden wir nicht dessen Resultate erfahren.

Als der beständige Ältere Kanakavatsa (tib. gSer-be’u) geboren wurde, erschienen sieben goldene Elefanten auf wundersame Weise. All ihr Hinterlassenschaften waren aus purem Gold und sie folgten ihm in seinem gesamten Leben, wohin er auch ging. Tatsächlich war es manchmal peinlich und egal was Kanakavatsa tat, sie gingen nicht weg. Der Grund dafür war, dass er in einem früheren Leben eine Tonstatue des Elefanten repariert hatte, welche das Reittier des zweiten Buddha, Kanakamuni, gewesen ist, und er hatte sie mit Blattgold bedeckt.

König Ajatashatru begehrte diese sieben goldenen Elefanten und versuchte sieben Mal sie von seinem Meister zu stehlen. Doch jedes Mal, als er sie entführte, verschwanden sie im Erdboden und erschienen auf wundersame Weise wieder an der Seite des Älteren. Der Grund dafür war, dass der König keine Handlungen in der Vergangenheit ausgeführt hatte, welche seinen Besitz solch einer unermüdlichen Quelle des Reichtums garantierten. 

Kanakavatsa war einer von sechzehn beständigen Älteren (tib. gnas-brtan bcu-drug, Skt. ṣoḍaśa-sthavira, sechzehn Arhats), einer Gruppe von Buddhas Schülern, die Arhatschaft erlangten und in verschiedene Richtungen entsandt wurden, um den Dharma zu lehren und zu bewahren. Die anderen fünfzehn sind Angaja (tibYan-lag ’byung), Ajita (tib. Ma-pham-pa), Vanavasin (tib. Nags-na gnas), Kalika (tib. Dus-ldan), Vajriputra (tib. rDo-rje-mo’i bu), Bhadra (tib. bZang-po), Kanakabharadhvaja (tib. Bha-ra dha-dza gser-can mchog), Bakula (tib. Ba-ku-la), Rahula, Pindolabharadhvaja (tib. Bha-ra dha-dza bsod-snyoms len), Nagasena (tib. Klu’i-sde), Gopaka (tib. sPed-byed), Abheda (tib. Mi-phyed-pa), Mahapanthaka (tib. Lam-chen, „großer Pfad“) und Chudapanthaka (tib. Lam-chung, „kleiner Weg“).

Königin Shyama (tib. bTsun-mo sNgo-bsangs-ma), die Frau von König Udayi (tib. rGyal-po Shar-pa) von Varanasi (tib. Ba-ra na-si, Benares), hatte die Stufe erlangt, nicht wieder in den Daseinskreislauf zurückkehren zu müssen und ihre 500 Hofdamen hatten alle die Leerheit verwirklicht. Obgleich sie alle die außerphysischen Kräfte hatten, durch die Luft schweben zu können, waren sie nicht in der Lage, ein Stück wegzufliegen, als der Palast der Königin Feuer fing. Das lag daran, dass sie alle in einem früheren Leben daran teilgenommen hatten, die Hütte einer Familie der Brahmanenkaste niederzubrennen. Die Königin sagte: „Wenn man selbst nicht die Resultate der eigenen Handlungen und karmischen Kräfte trägt, wer wird es dann tun?“ und fiel mit all ihren Begleiterinnen den Flammen zum Opfer und verbrannte wie eine Motte in der Flamme einer Kerze.

Es gab jedoch eine niedere buckelige Magd mit dem Namen Sukubja (tib. Bran-mo sGur-mchog), die nicht an dieser früheren Brandstiftung teilgenommen hatte. Sie besaß zwar keine übernatürlichen Kräfte, war aber in der Lage, aus dem brennenden Palast zu entkommen, indem sie durch eine Abwasserrinne kroch. Weil sie nicht die Ursache für eine negative karmische Kraft geschaffen hatte, bekam sie auch keine verheerenden Konsequenzen.

[4] Haben wir eine Handlung begangen, wird sie nicht verlorengehen, ohne ein Resultat hervorzubringen. Im „Sutra der hundert karmischen Taten“ (tib. mDo-sde las brgya-pa, Skt. Karma-śataka Sūtra) sagte der Buddha:

Die karmischen Handlungen der verkörperten Wesen gehen nicht verloren, auch wenn hunderte Zeitalter (verstreichen). Wenn die Bedingungen und die Zeit für sie gekommen sind, wird jede tatsächlich ihre Früchte tragen.

Positive und negative karmische Kräfte in unserem Geisteskontinuum verlieren nie an Frische und erschöpfen sich nie. Wenn die Bedingungen zusammenkommen, werden sie zweifellos zur Reife kommen. Erinnern wir uns an das Beispiel des Haushälters Shrijati, dessen karmische Kraft für seinen Eintritt ins Klosterleben viele Zeitalter zuvor aufgebaut wurde, als er im Körper einer Fliege auf einem Stück Eseldung um eine Stupa schwamm.

König Shatavahanabhadra (tib. rGyal-po bDe-spyod bzang-po), der auch als König Udayana, der Förderer von Nagarjuna und Empfänger seines „Briefes an einen Freund“ (tib. bShes-spring, Skt. Suhṛllekha) bekannt war, hatte einen Sohn, dessen Mutter, die Königin, ihm einmal einen Satz königlicher Roben machte. Der Junge sagte jedoch, dass er sie nicht tragen würde, bis er selbst König sei. Daraufhin sagte ihm seine Mutter, dass er sie dann niemals tragen würde, weil er nie den Thron besteigen könnte. Nagarjuna hatte seinen Vater, dem König, den Segen gegeben, solange wie er selbst zu leben und der Meister hatte Kontrolle über seine Lebensspanne erlangt.

Unverdrossen entschied sich der Prinz, Nagarjuna zu töten, doch so sehr er sich bemühte, er war nie erfolgreich. Schließlich trat der Prinz an Nagarjuna heran und bat ihn, sich töten zu lassen. Aus besonderen Gründen willigte Nagarjuna ein. Er sah auf alles zurück, was er in vergangenen Leben getan hatte und sagte dem Jungen, dass die einzige karmische Kraft, die noch übrig war und als Wurzel dafür dienen konnte, ermordet zu werden, darin bestand, als Mönch beim Grasschneiden bewusst den Kopf einer Ameise abgeschnitten zu haben. Wenn der Junge einen Grashalm nehmen würde und ihn über seinen Nacken strich, könnte er damit seinen Mord begehen. Der Prinz folgte diesen Anweisungen und sobald er Nagarjunas Nacken mit einem Grashalm berührte, fiel sein Kopf ab. 

Bevor er geköpft wurde, segnete Nagarjuna seinen Kopf und Körper, damit sie nicht verrotten würden. Der Prinz versteckte beides so weit voneinander weg wie möglich. Sie kommen sich jedoch langsam wieder näher und wenn sie sich treffen, werden sie sich verbinden und Nagarjuna wird erneut leben und die Madhyamaka-Sicht verbreiten. Das wird laut einer Prophezeiung aus dem „Kalachakra Tantra“ (tib. mChog-gi dang-po’i sangs-rgyas-las phyung-ba rgyud-kyi rgyal-po dpal dus-kyi ’khor-lo zhes-bya-ba, Skt. Paramādibuddha-uddhṛta-śrī-kālacakra-nāma-tantra-rājā) passieren.

Gemäß der Beschreibung eines Weltensystems, die man in den Quellen dieses Anuttarayoga-Tantra findet, ist Shambhala (tib. bDe-’byung) ein Land im nördlichen Teil unserer Rosenapfel-Insel. Dessen Einwohner sind zwar Menschen, doch sie und ihr Land sind für gewöhnlich unsichtbar für uns. König Suchandra (tib. Zla-ba bzang-po) aus Shambhala kam nach Indien und empfing das „Kalachakra-Tantra“ als es bei der Stupa von Shri Danya Kataka (tib. dPal ’bras-spungs, der rundum vollendete Reishaufen) vom Buddha vermittelt wurde. Der König brachte diese Lehren zurück nach Shambhala und begann damit eine Linie von sieben Dharma-Königen und 25 Kalki-Herrschern (rigs-ldan, Skt. kulika, Bewahrer der Kasten). Obgleich sich diese Lehren später nach Indien und dann nach Tibet verbreiteten, werden sie nach wie vor hauptsächlich in Shambhala bewahrt.

Momentan befinden wir uns unter der Herrschaft des 21. Kalki-Herrschers. In der Zukunft, während der Herrschaft von Rudrachakrin (tib. Drag-po ’khor-can), dem 25. Bewahrer, wird es in Indien einen großen Krieg gegen eine Gruppe von Barbaren geben. Dieser König wird nach Indien kommen und diese Horden besiegen, worauf es ein goldenes Zeitalter geben wird. In dieser Zeit werden die Lehren des Kalachakra (tib. Dus-’khor) überall florieren und in der Zeit wird Nagarjuna wieder leben.

Maudgalyayana war berühmt für seine außerphysischen Kräfte, doch einmal wurde er von einer Gruppe Raufbolde verprügelt und mit Matsch beworfen. Shariputra fragte, warum er nicht eine seiner Kräfte genutzt hatte, um die Attacke abzuwehren. Maudgalyayana erwiderte, dass er so von der Kraft seines früheren Karmas überwältigt worden war, das in dem Moment heranreifte, dass es ihm nicht einmal in den Sinn kam, etwas zu manifestieren oder eine seiner Kräfte der Ausstrahlung einzusetzen. In einem früheren Leben hatte er böse und unflätige Worte zu seiner Mutter gesagt, die sie tief verletzt hatten. Die negative karmische Kraft, die sich dadurch aufgebaut hatte, ging nicht verloren.

Daher werden wir definitiv die Resultate unserer destruktiven Handlungen erfahren, wenn wir uns nicht von unserer negativen karmischen Kraft reinigen, indem wir ehrlich unsere Fehler zugeben und die vier Gegenkräfte anwenden, genau wie ein Same wachsen wird, wenn keine Krähe kommt und ihn auffrist. In ähnlicher Weise werden wir die Resultate unserer konstruktiven Handlungen in vollem Ausmaße und zur rechten Zeit erfahren, wenn wir unsere positiven karmischen Kräfte nicht zerstören, indem wir wütend werden, genau wie ein Same zur rechten Zeit einen kraftvollen Spross hervorbringen wird, wenn die förderlichen Bedingungen da sind und er nicht von der Sonne verbrannt oder vernichtet wird. 

Die negativen karmischen Kräfte zusammen mit ihren Wurzeln, die sich auf unsere Neigungen für destruktive Handlungen beziehen, können zwar vollständig beseitigt werden, wenn wir ihre Gegenkräfte mit aller Kraft anwenden, doch mit den positiven karmischen Kräften verhält es sich anders. Die Wurzeln konstruktiver Kraft (tib. dge-rtsa, Wurzeln der Tugend) für Glück können nicht vollständig durchtrennt werden. Starke Wut kann ihre Fähigkeit, ein Resultat zu erzeugen, nur schwer beschädigen, in welchem Fall ihr Heranreifen (tib. rnam-smin, Skt. vipāka) verzögert und viel schwächer sein wird.

Daher sollten wir gut über diese zwei Gesetze verhaltensbedingter Ursache und Wirkung nachdenken, sowie darüber, dass wir keine Resultate bekommen werden, wenn wir eine bestimmte Handlung nicht ausgeführt haben, und eine Handlung, wenn wir sie begangen haben, nicht einfach verschwinden wird, ohne eine Frucht hervorzubringen. Indem wir dann auch die Methoden betrachten, um uns selbst von negativen karmischen Kräften zu reinigen und unsere positiven nicht verletzen, indem wir wütend werden, sollten wir zu einem festen Entschluss kommen, unser Leben entsprechend einer vernünftigen Beurteilung zu leben. Wir werden praktizieren und genau das vermeiden, was gemäß den Gesetzen verhaltensbedingter Ursache und Wirkung angemessen ist.

Individuelle Aspekte unterscheiden und betrachten

Der Zweck, über die allgemeinen Gesetze verhaltensbedingter Ursache und Wirkung nachzudenken, besteht darin, an diese Tatsachen auf der Grundlage der Vernunft zu glauben. Wir sollten nicht wie Nomaden sein, die nicht an Flugzeuge glauben, weil sie nie welche gesehen haben. In ähnlicher Weise sollten wir nicht respektlos gegenüber den Gesetzen verhaltensbedingter Ursache und Wirkung sein oder an ihnen zweifeln, weil wir sie niemals zuvor gesehen oder gekannt haben. Wenn ein Nomade das erste Mal in die Stadt kommt und einen Fahrstuhl betritt, dessen Türen sich schließen, der nach oben fährt und er dann an einem anderen Ort ist, wenn die Türen sich wieder öffnen, oder der eine winzige Person in einem Kasten die Nachrichten sprechen sieht, kann er seinen Augen nicht trauen. Als die Nomaden das erste Mal Menschen in Lhasa Fahrrad fahren sahen, glaubten sie Geister zu sehen. Wir sollten hingegen wie jene sein, die gut belesen und weit gereist sind. Solche aufgeschlossenen und erfahrenen Menschen haben keinen Aberglauben und sind nie überrascht, wenn sie etwas Neues sehen. Wie ein Kadampa Geshe einst sagte:

Denke nicht so viel nach, aber wenn du es tust, denke über die Gesetze verhaltensbedingter Ursache und Wirkung nach.

Alle erkennbaren Phänomene können unterteilt werden in: 

• offensichtliche Phänomene (tib. mngon-gyur); 
• verschleierte Phänomene (tib. lkog-gyur); und 
• extrem verschleierte Phänomene (tib. shin-tu lkog-gyur).  

Offensichtliche Phänomene, wie eine Vase und eine Säule, können durch gültige einfache Wahrnehmung von jemanden mit nicht-verzerrten Sinnen erkannt werden. 

Etwas Verschleiertes, wie abhängiges Entstehen oder Leerheit, kann erkannt werden, indem man sich durch eine gültige schlussfolgernde Wahrnehmung beruhend auf der Macht der Phänomene (tib. dngos-stobs rjes-dpag, die Macht des Beweises) auf eine korrekte Argumentationskette stützt. 

Extrem verschleierte Phänomene, wie die Gesetze verhaltensbedingter Ursache und Wirkung, können jedoch nur gültig durch eine schlussfolgernde Wahrnehmung beruhend auf Überzeugung (tib. yid-ches rjes-dpag) erkannt werden, nämlich indem man sich auf eine Person stützt, welche eine gültige Quelle der Information ist. 

Wie Shantideva in „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattvas“ (IV.7) sagte: 

Und wie das Karma für jemanden wirkt (...) liegt jenseits allen Vorstellungsvermögens: nur der Allwissende kann das verstehen.

Der Buddha ist eine gültige Quelle der Information. Warum ist das so? Wenn das, was er über solch tiefgründige und verschleierte Themen wie Leerheit und die Methoden des Erlangens eines still gewordenen und zur Ruhe gekommenen, sowie eines außergewöhnlich wahrnehmungsfähigen Geisteszustands, „Shamatha“ und „Vipashyana“, gesagt hat, durch unsere eigene Erfahrung für gültig erklärt werden kann, können wir gültig schlussfolgern, dass das, was er über extrem verschleierte Themen, wie verhaltensbedingte Ursache und Wirkung, sagte, ebenfalls korrekt ist. Besteht seine einzige Motivation zum Erlangen eines allwissenden Zustands der Erleuchtung in Liebe und Mitgefühl, anderen zu nützen und ihnen zu helfen, ihre Probleme zu überwinden, wäre es schließlich unlogisch, wenn er alle über solch entscheidende Themen, wie ihr Verhalten und dessen Resultate, belügen und betrügen würde. 

Wie daher Tsongkhapa in „Lob des abhängigen Entstehens“ (tib. rTen-’brel bstod-pa), Vers 30, sagte: 

Durch diesen Pfad des abhängigen Entstehens, welcher der Grund dafür ist, dass deine Rede als einzigartig angesehen wird, kann man die Gewissheit entwickeln, dass deine anderen Aussagen ebenfalls gültig sind. 

Nachdem wir die sichere Ausrichtung der Buddhas einschlagen und zu der Überzeugung kommen, dass sie gültige Quellen der Information sind und insbesondere darauf vertrauen, dass das, was sie über verhaltensbedingte Ursache und Wirkung gesagt haben, korrekt ist, müssen wir nun Genaueres darüber erfahren, was wir tun oder vermeiden sollten, um unsere Ziele zu erreichen. Wir sollten uns nicht nur darüber gewahr werden, welches die nützlichsten und konstruktivsten Verhaltensweisen sind, die es anzunehmen gilt, sondern uns auch tatsächlich auf diese Weise verhalten. 

Kurzum sollten wir ein ethisches Leben beruhend auf vernünftiger Beurteilung führen, nicht nur weil der Buddha es so gesagt hat, sondern: 

• weil wir glücklich sein und keine Probleme haben wollen; 
• weil der Buddha uns mitgeteilt hat, wie wir dies umsetzen können; und 
• weil der Buddha eine gültige Quelle der Information ist. 

Der Buddha wies klar darauf hin, dass unabhängig von den Gefühlen, die unsere Handlungen begleiten – wir mögen oberflächliche Freuden erfahren, wenn wir jemanden vergewaltigen, oder Schwierigkeiten, wenn wir arm sind und das Stehlen unterlassen – die langfristigen Resultate unseres destruktiven Verhaltens Leiden und Probleme sind [wie von Asanga in „Eine Anthologie spezieller Themen des Wissens“ (tib. Chos mngon-pa kun-las btus-pa, Skt. Abhidharmasamuccaya), 257-4-5 bis 5-3 dargelegt wird.]

Daher sollten wir, egal wer wir sind oder welches wünschenswerte Ziel wir erlangen wollen, auf ethische und positive Weise denken, sprechen und handeln, um dies herbeizuführen. 

Wie Chandrakirti in seinem „Eintritt in den mittleren Weg“, II.8 sagte:

Die (grundlegende) Ursache für (das Erlangen) einer höheren Wiedergeburt oder das endgültig Gute (der Befreiung und Erleuchtung) gewöhnlicher Wesen (die noch keine Pfade des Geistes entwickelt haben), von (Shravakas), die (sie) durch (das Hören) erleuchtender Rede entwickelt haben, von (Pratyekabuddhas), die von Natur aus (durch ihre Pfade des Geistes) ihren eigenen gereinigten Zustand haben und von spirituellen Kindern der Siegreichen (Bodhisattvas), ist nichts anders als ethische Selbstdisziplin.

An diesem Punkt in unserem spirituellen Training, wenn wir eine anfängliche Ebene der Motivation entwickelt haben, mit der wir eine schlechte Wiedergeburt vermeiden und eine höhere als ein Mensch oder Götterwesen erlangen wollen, sollten wir lernen, gut zwischen den verschiedenen Arten zwanghaften Verhaltens und dessen Auswirkungen zu unterscheiden. Haben wir diese Punkte betrachtet, werden wir in der Lage sein, eine vernünftige ethische Beurteilung zu entwickeln und unsere eigene Zukunft zu gestalten.