Il modo di considerare la relazione di causa-effetto nei comportamenti

Esistono due principali presentazioni del karma fornite dai maestri indiani di Nalanda: una seguita dai sistemi filosofici Vaibhashika, Sautrantika-Svatantrika e Prasanghika Madhyamaka e l'altra dai sistemi Sautrantika, Cittamatra e Yogaciara-Svatantrika Madhyamaka. La tradizione del lam-rim, senza definire cosa sia il karma, ne presenta i dettagli secondo quale dei due sistemi ne offra la presentazione più completa, che nella maggior parte dei casi è quello Cittamatra. In tale sistema, si afferma che tutti gli impulsi karmici siano il fattore mentale di un'urgenza [citato da Asanga in Antologia di argomenti speciali di conoscenza, 256-4-7 ss.].

Entrambi i sistemi affermano che gli impulsi karmici possono essere costruttivi (dge-ba, sanscr. kuśala, virtuosi), distruttivi (mi-dge-ba, sanscr. akuśala, non virtuosi) o del tipo che il Buddha non ha specificato essere né l'uno né l'altro (lung ma-bstan, sanscr. avyākṛta) e che includono sia quelli che ostacolano la liberazione sia quelli che non la ostacolano.

In ognuna di queste tre categorie, esistono impulsi karmici che spingono (sems-pa’i las) e impulsi karmici di un’urgenza (bsam-pa’i las). Gli impulsi karmici che spingono sono impulsi della mente (yid-kyi las, karma mentale). Essi rappresentano il fattore mentale di un’urgenza (sems-pa, sanscrito cetanā) che spinge la coscienza della mente e i fattori mentali associati a svolgere le loro funzioni di riflessione e decisione di compiere un'azione karmica del corpo o della parola. Quelli spinti da questi impulsi karmici della mente sono impulsi karmici del corpo (lus-kyi las, karma fisico) o impulsi karmici della parola (ngag-gi las, karma verbale). 

Secondo i sistemi Vaibhashika, Sautrantika-Svatantrika e Prasanghika Madhyamaka [citati da Tsongkhapa in Commentario esteso a Strofe radice (sulla via di mezzo, chiamate) consapevolezza discriminante di Nagarjuna (rTsa-she tik-chen rigs-pa’i rgya-mtsho) (ed. Sarnath) 299–300; e da Vasubandhu in Tesoreria di argomenti speciali di conoscenza, IV.1–8] gli impulsi karmici del corpo e della parola sono i movimenti del corpo o le enunciazioni dei suoni delle sillabe delle parole che sono i metodi messi in atto per far sì che le azioni spinte dall'azione karmica della mente abbiano luogo. Pertanto, non tutte le enunciazioni e non tutti i movimenti del corpo o le enunciazioni dei suoni delle sillabe delle parole sono karmici. Le spinte che inducono la coscienza corporea, ad esempio, o la coscienza mentale a pensare di pranzare non sono karmiche. Allo stesso modo, non sono karmici i movimenti del corpo che portano a sedersi o la pronuncia delle sillabe della parola "ciao".

Tutte le azioni karmiche sono sentieri di un impulso karmico (las-lam, sentiero del karma). Nel caso di un'azione della mente, il sentiero è il flusso di pensieri messo in atto dalla coscienza mentale e dai fattori mentali che lo accompagnano e non include l'impulso karmico che lo guida. Nel caso di un'azione del corpo o della parola, il sentiero stesso è un impulso karmico di un’urgenza, nel senso che contiene il movimento del corpo o l'emissione di sillabe delle parole come metodo implementato per far sì che l'azione abbia luogo [citato da Vasubandhu in Tesoreria di argomenti speciali di conoscenza (Chos mngon-pa’i mdzod, sanscr. Abhidharmakośa), IV.78 ].

Il fattore mentale di un impulso karmico che guida la coscienza della mente e i fattori mentali che lo accompagnano in un'azione karmica distruttiva della mente è motivato da un'emozione o un atteggiamento disturbante. "Motivato" (kun-slong, sanscr. samutthāna) significa semplicemente "causato a sorgere". L'emozione o l'atteggiamento disturbante accompagna quindi l'azione karmica della mente come uno dei fattori mentali stimolati dall'impulso karmico che guida l'azione. Sebbene sia l'impulso che l'emozione o l'atteggiamento distruttivo siano fattori mentali, non esiste un luogo comune (gzhi-mthun, denominatore comune) o un esempio di un fenomeno che sia entrambi. Nel caso di un sentiero o di un'azione distruttiva del corpo o della parola, un'emozione o un atteggiamento disturbante è uno dei fattori mentali che accompagnano la coscienza del corpo che fa sì che il braccio pugnali qualcuno o la parola pronunci una bugia. 

A seconda che siano costruttive o distruttive, le azioni karmiche del corpo, della parola e della mente, così come gli impulsi karmici che le guidano o che sono in esse contenuti, funzionano come una forza karmica positiva (bsod-nams, sanscr. puṇya) o una forza karmica negativa (sdig-pa, sanscr. pāpa). La forza karmica positiva matura al momento della morte, spingendo la coscienza mentale ad assumere gli elementi corporei non specificati e non ostruenti di uno dei tre stati di rinascita migliori come base fisica per supportare la vita successiva. Durante questa vita o una futura, la forza karmica positiva matura nel fattore mentale di una sensazione di felicità che accompagna una coscienza mentale o sensoriale. Nel caso della forza karmica negativa, gli elementi corporei sono quelli di uno dei tre stati di rinascita peggiori e la sensazione è di infelicità.  

Non esiste il "karma istantaneo". C'è sempre un periodo di tempo tra un'azione karmica manifesta e la comparsa del suo risultato maturo e manifesto. Il collegamento tra i due è mantenuto da un continuum di semi karmici dormienti (sa-bon, sanscr. bīja). Si tratta di variabili influenzanti non congruenti (ldan-min ’du-byed, sanscr. rūpa-citta-viprayukta-saṃskāra), rese accertabili (gdags-pa, sanscr. prapti; imputate) sulla base del continuum di una coscienza mentale. Non essendo né una forma di fenomeno fisico né un modo di essere consapevoli di qualcosa, non condividono cinque elementi in comune con quella coscienza mentale, come l'oggetto focale. Da un certo punto di vista, l'intero continuum di periodi manifesti e dormienti funziona come una forza karmica positiva costruttiva o una forza karmica negativa distruttiva. Da un altro punto di vista, tuttavia, i semi karmici stessi sono fenomeni ostruenti non specificati. Funzionano come cause di ottenimento (nyer-len-gyi rgyu, sanscr. upādānahetu) per ogni successiva iterazione di se stessi e sono quindi responsabili del mantenimento del continuum che collega i periodi manifesti.

Gli impulsi karmici del corpo e della parola sono forme di fenomeni fisici. Hanno sia una forma rivelatrice (rnam-par rig-byed-kyi gzugs, sanscr. vijñapti-rūpa) sia una forma non rivelatrice (rnam-par rig-byed ma-yin-pa’i gzugs, sanscr. avijñāpti-rūpa). La forma rivelatrice è il movimento del corpo o le espressioni verbali che costituiscono i metodi impiegati per far sì che le azioni karmiche abbiano luogo. Durano solo finché l'azione karmica è in corso e rivelano se i fattori mentali motivanti che le accompagnano sono distruttivi o costruttivi. Le forme non rivelatrici sono forme sottili di fenomeni fisici; non rivelano nulla. Sorgono con l'azione e, una volta che l'azione karmica è completata, continuano nel continuum della coscienza mentale finché non vengono perse attraverso uno dei diversi mezzi.

Le forme non rivelatrici non sono costituite da un insieme di particelle (rdul-phran, sanscr. paramāṇu), sebbene derivino dagli elementi fisici che sorgono o sono presenti simultaneamente alla loro produzione. Sono una forma di fenomeno fisico, ma non hanno né forma né colore. Sono “raccolte nei continua mentali” (sems-rgyud-la bsdus-pa) degli esseri, ma non sono “congiunte alla loro coscienza ” (rnam-shes-kyis zin-pa). In altre parole, non possiamo percepirle come percepiamo i nostri corpi o gli stati mentali. Sorgono nei nostri continua mentali solo attraverso un forte scopo motivante e devono essere costruttive o distruttive, mai non specificate. La loro continuità si protrae dal momento in cui sorgono nei nostri continua mentali fino a quando non vengono perse da essi a seguito di un’azione specifica. Essi continuano a essere presenti anche durante gli stati meditativi di profonda concentrazione e indipendentemente dal fatto che siamo distratti, addormentati, incoscienti e così via. Sono affermati nel Vaibhashika e nel Madhyamaka, ma non in altri sistemi buddhisti. [Citato da Vasubandhu in Tesoreria di argomenti speciali di conoscenza, I.11.]

Le forme non rivelatrici includono tutti i voti. Si acquisiscono anche quando ordiniamo a qualcun altro di compiere un atto distruttivo o costruttivo con il corpo o con la parola, quando costruiamo o sponsorizziamo qualcosa che aiuta o danneggia gli altri, quando ci rallegriamo per le azioni costruttive altrui e così via. Come impulsi karmici, accumulano forza karmica positiva o negativa sul nostro continuum mentale quando altri compiono un'azione che abbiamo ordinato loro di fare, quando altri utilizzano ciò che abbiamo costruito o sponsorizzato, e così via.

In breve, ogni volta che compiamo un'azione impulsiva, costruttiva o distruttiva, accumuliamo rispettivamente una forza karmica positiva per la felicità o una forza karmica negativa per la sofferenza e l'infelicità. Quando si verificano le circostanze appropriate, queste danno origine a tali sentimenti. Pertanto, tutta la nostra felicità e sofferenza derivano dal nostro precedente comportamento impulsivo. Non si verificano senza motivo, né sono create da qualche potere onnipotente che domina il nostro destino. Come ha detto il Buddha:

Sei il tuo migliore amico e il tuo peggior nemico.

Questo perché, a prescindere dalle situazioni o dagli esseri che creano le circostanze, siamo noi stessi a generare la nostra felicità o i nostri problemi con il modo in cui pensiamo, parliamo e ci comportiamo.

Il modo effettivo di considerarne gli aspetti generali

Ci sono quattro fattori generali da considerare riguardo alle leggi di causa ed effetto del comportamento: 

1. Vi è certezza riguardo ai risultati delle nostre azioni 
2. C'è un grande incremento di risultati grazie a ciò che facciamo 
3. Se non abbiamo intrapreso una determinata azione, non ne otterremo i risultati.
4. Se abbiamo intrapreso un'azione, questa non sarà vana senza produrre un risultato

[1] Indipendentemente da ciò che pensiamo, diciamo o facciamo, o da quale sia il nostro stato mentale motivante, è certo che le azioni costruttive portano alla felicità, mentre quelle distruttive a sofferenza e problemi. Qualunque felicità godiamo, dalla più lieve brezza fresca in su, è solo il risultato delle nostre precedenti azioni positive e non avrebbe mai potuto derivare dal nostro essere stati negativi. Lo stesso vale per qualsiasi sofferenza che proviamo, anche quella di un semplice mal di testa. Essa può derivare solo da qualcosa di negativo che abbiamo fatto. I semi di peperoncino piccante possono produrre solo peperoncini piccanti, mentre i noccioli d'uva possono crescere solo in un frutto dolce. Come ha detto il Buddha in uno dei suoi Testi scritturali sulle regole di disciplina (’Dul-ba lung, sanscr. Vinaya-āgama):

Qualunque sia l'azione che hai compiuto, i risultati saranno conformi.

Nel Canestro delle regole di disciplina del Buddha (Dul-ba’i sde-snod, sanscr. Vinayapiṭaka, canestro del vinaya) si trovano Le quattro sezioni dei testi scritturali delle regole di disciplina (’Dul-ba lung sde-bzhi): 

• Fondazione per Testi scritturali delle regole della disciplina (’Dul-ba lung gzhi, sanscr. Vinaya Vastu)
• Sutra del pratimoksha (So-sor thar-pa’i mdo, sanscr. Prātimokṣa Sūtra) e le Differenziazioni all'interno delle regole della disciplina (’Dul-ba rnam-’byed, sanscr. Vinaya Vibhaṅga), questi due sono considerati come uno 
• Fondazione per gli aspetti minori delle regole di disciplina (’Dul-ba phran-tshegs-kyi gzhi, sanscr. Vinaya Kṣudraka Vastu) 
• Classico posteriore sulle regole della disciplina (’Dul-ba gzhung dam-pa, sanscr. Vinayottara Grantha).

Nel Sutra del saggio e dello stolto (mDo mdzangs-blun, sanscr. Damamūko-nāma Sūtra), XXXVII, si narra di Yashabhadrika (sNyan-pa bzang-ldan), un nano estremamente brutto con una voce d'oro, che divenne monaco e diede un senso profondo alla sua vita. Una volta, il re Prasenajit di Shravasti giunse con il suo esercito al parco Jetavana di Anathapindada (rGyal-byed-kyi tshal kun-dga’ ra-ba, sanscr. Jetavanārāma) alla ricerca di Angulimala, quel famigerato assassino che aveva infilato un rosario con il pollice di ciascuna delle sue 999 vittime. Ignaro del fatto che Buddha Shakyamuni avesse redento e domato quel temibile criminale, ora diventato un arhat, il re sapeva solo che Angulimala viveva in quel parco con il Buddha.

Con ferocia irruppe con tutte le sue truppe ma, appena varcate le mura, udì una voce meravigliosa che recitava le scritture. Era così mozzafiato che persino i cavalli e gli elefanti si fermarono ad ascoltare. Anche il re ne fu profondamente commosso. Dimenticando la sua missione, chiese al Buddha se potesse vedere il monaco dalla voce così incantevole. Il Buddha disse che sarebbe stato meglio di no ma il re insistette e, quando vide il deforme Yashabhadrika, rimase sconvolto. Chiedendo al Buddha la causa della voce e dell'aspetto dissonanti di quel monaco, gli fu raccontata la seguente storia.

Dopo la morte del terzo Buddha, Kashyapa, un re fece costruire uno stupa in suo onore. Uno degli operai che lavoravano al progetto era un monaco che ogni giorno imprecava e si lamentava amaramente dell'enorme mole di lavoro da svolgere e del perché avessero dovuto costruire quella mostruosità così grande. Sicuramente, uno più piccolo sarebbe stato sufficiente. Di conseguenza, rinacque come questo Yashabhadrika, basso e brutto. Quando la costruzione fu terminata, tuttavia, il monaco si pentì di tutte le sue lamentele e offrì una campana d'oro per coronare il monumento. Questa fu la ragione della sua voce così melodiosa.

Un'altra volta, c'era un ministro del re Prasenajit, di nome Mrigara (Blon-po Ri-dvags ’dzin), la cui madre Sagama (Ma Sa-ga-ma) aveva avuto trentadue figli. Tutti i ragazzi erano molto atletici e appassionati di lotta. Il re amava guardarli giocare e li favoriva molto. Un altro ministro, geloso delle attenzioni che venivano riservate ai ragazzi, un giorno regalò a ciascuno di loro una mazza di cristallo in cui aveva astutamente nascosto un coltello. I ragazzi presero allegramente le mazze e, brandendole sopra le loro teste, inscenarono una finta battaglia a corte. Il re era tutto sorrisi. Il ministro subdolo, tuttavia, disse al re che non si trattava di un gioco e che i giovani stavano complottando per assassinarlo. Come prova, ruppe una delle mazze di cristallo e rivelò la lama affilata al suo interno. Il re Prasenajit fu così inorridito che fece decapitare i ragazzi sul posto e rimandò le loro teste su un piatto alla madre. La causa di tutto ciò risiedeva nel fatto che, in una vita precedente, i ragazzi erano stati ladri di bestiame che avevano rubato un toro e lo avevano macellato. Il re era stato quel toro, mentre la loro madre era stata la moglie dell'oste che aveva servito ai trentadue banditi il loro pasto a base di manzo.

Supponiamo di compiere un'azione negativa, ma con una motivazione positiva. Ciononostante, l'azione distruttiva si tradurrà in un problema. Qualsiasi felicità sperimentata può essere solo il risultato di una motivazione benefica, ovvero un pensiero positivo. Non può derivare dall'impulso negativo (sdig-pa’i las, sanscr. pāpa- karma) in sé. Ad esempio, in una vita precedente il Buddha Shakyamuni era il capitano di una nave, che aveva come rematore Minyag Dumdum (Mi-nyag dum-dum). Una volta, mentre trasportavano un gruppo di 500 mercanti, il capitano venne a sapere che questo rematore stava progettando di ucciderli e derubarli. Per salvare le 500 vite e impedire al rematore di attirare su di sé le terribili conseguenze di questo massacro, il capitano decise di uccidere Minyag Dumdum e di accettare su di sé qualsiasi sofferenza derivante dal suo atto negativo.

Il risultato della nobile e altruistica motivazione di questo bodhisattva fu che, con questo episodio, completò l'accumulo dei suoi primi incalcolabili (grangs-med, sanscr. asaṃkhya, innumerevoli) eoni di forza karmica positiva, che lo aiutò a raggiungere lo stato di Buddha. Il suo atto di uccidere, tuttavia, era ancora qualcosa di negativo per natura. Per dimostrare che la sofferenza e i problemi derivano da azioni distruttive, anche se il Buddha aveva eliminato tutte le oscurazioni accumulate dalle sue precedenti azioni karmiche e anche se aveva ottenuto la liberazione, una definitiva liberazione da tutti i problemi e anche se, quando camminava normalmente, i suoi piedi non toccavano mai terra, nondimeno, una volta manifestò l'apparenza di una spina nel piede. Spiegando ai suoi discepoli che la causa della sua scheggia era stato questo precedente atto di omicidio commesso come capitano, indicò con compassione in questo modo come sia certo che un'azione distruttiva possa avere solo una conseguenza di sofferenza. 

[2] Piccole azioni possono portare grandi risultati, proprio come una goccia di veleno può togliere una vita e una minuscola pillola può curare una malattia. Una volta, il Buddha visitò una famiglia. La donna di casa, essendo una devota seguace, gli offrì una torta al sesamo. Il Buddha allora le profetizzò: "Nella tua prossima vita rinascerai in un certo luogo e, come risultato della tua offerta, diventerai un arhat pratyekabuddha". Suo marito, che non aveva fede nel Buddha, disse con disgusto: "Perché inventi queste storie solo per un pezzo di torta?". Il Buddha rispose con calma: "Non ho mai motivo di mentire". Descrisse poi un enorme albero di bodhi, abbastanza grande da fornire ampia ombra a 500 carri sotto i suoi rami. Spiegando loro come un albero così possente fosse cresciuto da un minuscolo seme non più grande di un sesamo, dimostrò in modo concreto come un grande aumento di risultati possa derivare da ciò che facciamo.

Esistono molti esempi di azioni apparentemente banali che hanno avuto conseguenze nefaste, come ad esempio persone che dicevano a un monaco che la sua voce era brutta come quella di un cane, di una rana o di una scimmia e poi rinascevano 500 volte in quelle stesse bestie. Ricordiamo la storia di Kapila, figlio di Manu, che per diventare il campione di dibattito aveva chiamato diciotto monaci con i nomi di diversi animali e si era reincarnato in un mostro marino con diciotto teste. 

Anche le piccole azioni positive possono avere grandi conseguenze. Quando Vasubandhu stava componendo Tesoreria di argomenti speciali di conoscenza, teneva in gabbia un piccione che spesso lo sentiva recitare il suo testo. In seguito all'impressione che il suono di quelle parole ebbe sul suo continuum mentale, il piccione rinacque nel bambino che crebbe fino a diventare Sthiramati (Blo-gros brtan-pa). Non appena fu in grado di parlare, chiese di essere portato dal suo maestro Vasubandhu. Divenne presto un discepolo fedele e in seguito scrisse un famoso commentario al testo che aveva ascoltato così spesso. 

Un esempio simile è quello di Nagabodhi (Klu-byang). Nella sua vita precedente, anche lui era un uccello e, in seguito all'ascolto degli insegnamenti di Nagarjuna, rinacque diventando questo discepolo eccezionale.

Nel mio monastero c'era un monaco che apprendeva con grande facilità la conoscenza valida, la consapevolezza discriminante di ampia portata e la via di mezzo, ma aveva difficoltà con gli argomenti solitamente più semplici dell'abhidharma e delle regole di disciplina. Un lama di alto rango, dotato di poteri chiaroveggenti di consapevolezza avanzata, ci spiegò che ciò era dovuto al fatto che nella sua vita precedente era stato uno scorpione che era entrato nei cancelli del monastero e aveva visitato i luoghi di dibattito per questi primi tre argomenti. Era stato afferrato e divorato da un falco prima di poter raggiungere i luoghi degli ultimi due argomenti e, pertanto, non aveva sviluppato alcuna predisposizione per essi. Questo è il motivo per cui non scacciamo le mosche o altri insetti quando si posano sulle statue di Buddha o sui thangka. Il loro contatto con un oggetto che indica una direzione sicura può lasciare un'impressione benefica sui loro continua mentali che li aiuterà nelle vite future. 

Il sistema educativo monastico dei monasteri ghelug si articola in cinque aree tematiche principali, basate su cinque grandi testi sacri indiani: 

• La conoscenza valida, pramana (tshad-ma), è lo studio delle prove della validità di punti essenziali come le tre gemme supreme, la rinascita e l'onniscienza. Si basa sul Commentario (del Compendio di Dignaga) sulle menti che conoscono validamente (Tshad-ma rnam-’grel, sanscr. Pramāṇavarttika) di Dharmakirti.
• La consapevolezza discriminante di vasta portata, prajnaparamita (phar-phyin), è lo studio delle fasi e dei sentieri della mente (sa-lam) necessari per la realizzazione della vacuità, della liberazione e dell'illuminazione. Si basa su Filigrana di realizzazioni (mNgon-rtogs-rgyan, sanscr. Abhisamayālaṃkāra) di Maitreya.
• La via di mezzo, Madhyamaka (dbu-ma), è lo studio della vacuità secondo la visione Prasanghika-Madhyamaka. Lo studio del Madhyamaka si basa sull'Impegnarsi nella  via di mezzo (dBu-ma-la ’jug-pa, sanscr. Madhyamakāvatāra) di Chandrakirti.
• L'abhidharma, ovvero i temi speciali della conoscenza, tratta le componenti fisiche e mentali degli esseri limitati, gli stati di rinascita, il karma, le emozioni e gli atteggiamenti disturbanti, i percorsi verso la liberazione e così via. Si basa su Tesoreria di argomenti speciali di conoscenza di Vasubandhu.
• Le regole di disciplina, vinaya (’dul-ba), riguardano i voti monastici. Si basano sul Vinaya Sutra (’Dul-ba’i mdo, sanscr. Vinayasūtra) di Gunaprabha.

Abbiamo già visto come anche la più piccola offerta, fatta con pura motivazione, possa portare a risultati straordinari. Il re del Dharma Ashoka, in una vita precedente da bambino, aveva offerto al Buddha Vipashyin (rNam-par gzigs) una manciata di sabbia che visualizzò come oro. Di conseguenza, rinacque come questo potente re che diffuse il Dharma in lungo e in largo. 

Ai tempi del secondo Buddha, Kanakamuni (gSer-thub), viveva una coppia di anziani così poveri da possedere un solo pezzo di stoffa di cotone logoro da condividere come scialle. Quando uno dei due usciva lo indossava, mentre l'altro rimaneva a casa. Un giorno, la donna andò in città e vide molte persone fare offerte al Buddha. Sviluppò un forte desiderio di fare lo stesso, ma tutto ciò che aveva era quel pezzo di stoffa lacero che portava sulla schiena. Parlò con uno dei discepoli del Buddha e gli chiese se poteva fare un'offerta del suo tessuto, e il discepolo acconsentì. La donna si accordò per lasciarlo il giorno dopo su una roccia vicino alla strada e poi sarebbe corsa nella giungla. Il giorno seguente, il Buddha accettò questa umile ma sincera offerta, recitò molte preghiere su di essa e poi la lasciò sulla roccia affinché l'anziana donna potesse riprenderla. Di conseguenza, non solo la coppia ricevette in vita ricchi abiti degni di un re e di una regina, ma anche l'anziana rinacque completamente vestita! Quando fu ordinata monaca Pandari (dGe-slong-ma dKar-mo), il lenzuolo con cui era nata si trasformò in vesti color zafferano.

Pertanto, non sminuiamo mai alcuna azione, per quanto insignificante possa sembrare. Attraverso le nostre numerose piccole azioni, accumuliamo una forza karmica sempre maggiore per raggiungere i nostri obiettivi spirituali. In Strofe speciali raggruppate per argomento (Ced-du brjod-pa’i tshoms, sanscr. Udānavarga, Dhammapada tibetano), XVII.5–6, il Buddha ha detto:

Dopo aver compiuto una piccola azione distruttiva, non pensate: "In futuro le conseguenze di ciò non mi influenzeranno". Proprio come i grandi secchi si riempiono con il flusso di gocce d'acqua, così anche i continua mentali degli esseri infantili si riempiono di forza karmica negativa accumulata a poco a poco. Dopo aver compiuto una piccola azione costruttiva, non pensate: "In futuro le conseguenze di ciò non mi influenzeranno". Proprio come i grandi secchi si riempiono con il flusso di gocce d'acqua, così anche i continua mentali degli esseri stabili si riempiono di forza karmica positiva accumulata a poco a poco.

Nel Sutra del saggio e dello stolto, XVI, viene narrata la storia del capofamiglia Shrijati (Khyim-bdag sPal-skyes). Ci offre molti altri esempi del funzionamento delle leggi di causa ed effetto del comportamento. Una volta, ai tempi del Buddha Shakyamuni, c'era un capofamiglia di nome Shrijati che aveva ottant'anni. Aveva una famiglia numerosa, ma era molto infelice. Tutti i suoi familiari gli erano ostili e lo schernivano e si prendevano gioco di tutto ciò che diceva o faceva. Completamente disgustato, un giorno li lasciò e andò da Shariputra per chiedere l'ordinazione. Shariputra usò i suoi poteri di chiaroveggenza e consapevolezza avanzata per cercare nelle vite precedenti di Shrijati qualche azione costruttiva che potesse servire da base per il suo ingresso nella vita monastica ma, non trovando nulla, rimandò indietro il vecchio.

Shrijati scoppiò in lacrime. Il Buddha udì i suoi lamenti e andò personalmente a dirgli: "Avendo superato e ottenuto tutto, posso vedere molto più lontano di Shariputra. Tu possiedi molti semi di forza karmica positiva". Il Buddha descrisse come, moltissime ere fa, fosse stato una mosca che si era posata su uno sterco d'asino che aveva galleggiato tre volte intorno a uno stupa in un ruscello di acqua piovana. "Grazie a questo seme come base, puoi essere ordinato e avrai successo".

Il Buddha accolse il vecchio nel suo ordine e lo affidò alla cura di Maudgalyayana. Entrò in un monastero e fu istruito insieme a tutti i giovani novizi. I ragazzi lo deridevano e lo prendevano in giro senza sosta. Come nella maggior parte dei paesi, essere anziani è difficile. C'è un detto tibetano che recita: "Un vecchio cavallo, un vecchio cane e un vecchio sono tutti guardati con disprezzo". Shrijati si scoraggiò molto. "Tutti sono contro di me", pensò, "prima nella mia famiglia e ora qui nel monastero".

Si recò al fiume Gange per porre fine alle sue sofferenze. Recitò molte preghiere, dicendo: "Non sto mancando di rispetto al Dharma, ma cosa posso fare io vecchio miserabile!". Proprio mentre stava per gettarsi, Maudgalyayana gli passò accanto e lo afferrò. Il vecchio, molto imbarazzato, spiegò cosa lo aveva spinto a farlo. Maudgalyayana gli disse di non essere così sciocco e di lasciarsi riportare al monastero. Fece afferrare la sua veste da Shrijati e, con i suoi poteri extrafisici, si librò in aria.

Mentre sorvolavano la campagna, il vecchio vide il cadavere in decomposizione di una donna con un serpente che entrava e usciva dalle orbite e dal naso. "Cos'è questo?" chiese. "Non è il momento di spiegare", rispose Maudgalyayana. Poi vide una donna che scaldava un calderone d'acqua sul fuoco e, quando l'acqua bolliva, vi si tuffava dentro. Quando chiese spiegazioni, Maudgalyayana gli disse di nuovo che gli avrebbe spiegato tutto più tardi. Poi vide un albero brulicante di vermi e insetti che urlava di dolore. Vide ogni sorta di strane visioni.

Maudgalyayana lo condusse attraverso l'oceano. Giunsero infine sull'altra sponda, dove nella sabbia giaceva lo scheletro di un'enorme balena, e si sedettero entrambi su una delle sue costole. Maudgalyayana spiegò prima a Shrijati del cadavere con il serpente. Quando era in vita, la donna era molto innamorata della propria bellezza e si ammirava sempre allo specchio. Suo marito la portò in un viaggio per mare, e lei annegò. Il suo corpo fu ritrovato sulla riva e, a causa del suo attaccamento, rinacque come un serpente che entrava e usciva dagli orifizi del cadavere della sua vita precedente.

Quanto alla donna che fa bollire l'acqua e poi si cucina, una volta c'era una donna molto devota che faceva offerte a un meditatore in una grotta vicina. Mandava il cibo tramite una serva, ma la ragazza ne mangiava sempre la maggior parte e ne offriva solo un po'. Un giorno, la donna visitò la grotta e notò che il meditatore era dimagrito mentre la sua serva era ingrassata considerevolmente. Quando accusò la serva di inganno, la ragazza negò di aver mangiato le offerte e disse: "Preferirei mangiare me stessa!". Di conseguenza, rinacque come questa donna con il calderone.

Poi Maudgalyayana raccontò al vecchio la storia dell'albero. Una volta c’era un monaco che era il responsabile dei magazzini del suo monastero. Invece di distribuire le provviste solo ai monaci, come era suo dovere, iniziò a vendere la legna da ardere del monastero a chiunque fosse disposto a pagarlo generosamente. Di conseguenza, rinacque come un essere con la forma di un albero, mentre coloro che avevano ricevuto illegalmente legna da lui rinacquero come vermi e insetti che lo tormentavano e lo divoravano.

Ebbero una conversazione molto interessante, seduti sulla costola della balena. Alla fine, scesero fino al leviatano stesso. "Queste sono le ossa della tua vita precedente", disse Maudgalyayana al vecchio sbalordito. Spiegò come, prima della sua rinascita come balena, fosse stato un re Dharma. Un giorno, mentre il re stava giocando a scacchi, un ministro gli portò un criminale e gli chiese cosa farne. Il re era così assorto nella sua partita che, senza alzare lo sguardo o chiedere dettagli, rispose semplicemente: "Trattatelo secondo la legge". Le leggi scritte del paese erano molto severe. Obbedendo al suo signore, il ministro condusse il povero criminale fuori e lo fece giustiziare immediatamente. Più tardi, terminata la partita a scacchi, il re chiese al ministro di cosa lo avesse disturbato prima. Quando il funzionario gli raccontò del criminale e riferì con orgoglio di aver eseguito gli ordini e di averlo fatto giustiziare il re, inorridì pieno di rimorso per la sua negligenza. “A causa del tuo rimorso come re”, spiegò Maudgalyayana, “non sei rinato come un essere intrappolato in un regno senza gioia, ma come questa balena”.

Maudgalyayana continuò a descrivere al vecchio rapito come, trasformato in questo mostro degli abissi, avesse spalancato la sua bocca cavernosa al passaggio di una nave. Aveva terrorizzato i passeggeri a tal punto che tutti avevano esclamato ad alta voce: "Ci rivolgiamo alle tre gemme rare e supreme per una guida sicura". Udendo queste parole, il leviatano aveva chiuso le fauci e, sprofondando tra le onde, aveva risparmiato la vita delle persone a bordo. "Quando infine moristi", concluse, "le tue ossa furono portate a riva proprio qui".

Shrijati rifletté a lungo su tutti questi esempi delle leggi di causa ed effetto del comportamento. Comprendendo come l'inconsapevolezza fosse la causa di tutte le azioni distruttive che avevano portato a queste diverse situazioni di sofferenza, raggiunse lo stato di arhat mentre sedeva sulle costole del mostro che un tempo era stato. Quando giunse il momento di tornare al suo monastero attraversando l'oceano, poté volare da solo senza doversi aggrappare alle vesti di Maudgalyayana. Più tardi, durante un discorso, il Buddha indicò il vecchio monaco davanti all'enorme folla e gli chiese di alzarsi e raccontare le sue esperienze. Shrijati raccontò a tutti come, grazie alla gentilezza e all'abilità di Maudgalyayana, si fosse liberato da tutte le sue oscurazioni emotive e fosse diventato un arhat, e la folla rimase sbalordita.

Anche noi possiamo imparare molto da questi racconti. Dopo aver considerato attentamente questi primi due punti, ovvero la certezza dei risultati delle nostre azioni e il notevole incremento degli stessi, dobbiamo prendere una decisione definitiva. Dobbiamo decidere con fermezza di intraprendere quante più azioni costruttive possibile ed evitare il maggior numero possibile di azioni distruttive, impegnandoci nelle più piccole azioni positive e astenendoci anche dalle più insignificanti azioni negative.

[3] In una guerra o in un grave incidente molte persone vengono uccise, ma alcuni individui ne escono illesi. Ciò non accade senza motivo. Piuttosto, è una chiara indicazione della successiva legge generale di causa ed effetto del comportamento: se non abbiamo compiuto una certa azione, non ne subiremo le conseguenze.

Quando nacque il saggio Kanakavatsa (gSer-be’u), apparvero miracolosamente sette elefanti d'oro. I loro escrementi erano tutti d'oro massiccio e lo seguirono ovunque andasse per tutta la vita. A volte, la cosa era piuttosto imbarazzante e, per quanto Kanakavatsa facesse, gli elefanti non se ne andavano. Il motivo era che in una vita precedente aveva riparato una statua d'argilla dell'elefante che era la cavalcatura del secondo Buddha, Kanakamuni, e l'aveva ricoperta con una pittura a foglia d'oro.

Il re Ajatashatru bramava questi sette elefanti d'oro e tentò per sette volte di rubarli al loro padrone. Tuttavia, ogni volta che li portava via, essi svanivano nella terra per poi riapparire miracolosamente al fianco del re. Questo accadeva perché il re non aveva compiuto in passato alcuna azione che potesse giustificare il possesso di una tale inesauribile fonte di ricchezza. 

Kanakavatsa era uno dei sedici anziani stabili (gnas-brtan bcu-drug, sanscr. ṣoḍaśa-sthavira, sedici arhat), un gruppo di discepoli del Buddha che divennero arhat e furono inviati nelle varie direzioni per insegnare e preservare il Dharma. Gli altri quindici sono Angaja (Yan-lag ’byung), Ajita (Ma-pham-pa), Vanavasin (Nags-na gnas), Kalika (Dus-ldan), Vajriputra (rDo-rje-mo’i bu), Bhadra (bZang-po), Kanakabharadhvaja (Bha-ra dha-dza gser-can mchog), Bakula (Ba-ku-la), Rahula, Pindolabharadhvaja (Bha-ra dha-dza bsod-snyoms len), Nagasena (Klu'i-sde), Gopaka (sPed-byed), Abheda (Mi-phyed-pa), Mahapanthaka (Lam-chen, "Grande strada") e Chudapanthaka (Lam-chung, "Piccola strada").

La regina Shyama (bTsun-mo sNgo-bsangs-ma), moglie del re Udayi (rGyal-po Shar-pa) di Varanasi (Ba-ra na-si, Benares), aveva raggiunto lo stato di colei che non ritorna, e tutte le sue 500 dame di compagnia avevano realizzato la vacuità. Sebbene possedessero poteri extrafisici che permettevano loro di librarsi in aria, non riuscirono ad allontanarsi di molto quando il palazzo della regina prese fuoco. Questo perché, in una vita precedente, avevano tutte partecipato all'incendio della capanna di una famiglia della casta dei sacerdoti bramini. Dicendo: "Se uno non si assume le conseguenze delle proprie azioni e delle proprie forze karmiche, chi lo farà?", la regina si gettò tra le fiamme con tutte le sue ancelle e perì come una falena attratta dalla fiamma di una lampada.

C'era però una semplice ancella gobba di nome Sukubja (Bran-mo sGur-mchog) che non era stata coinvolta nel precedente incendio. Sebbene non possedesse poteri soprannaturali, riuscì a fuggire dal palazzo in fiamme strisciando attraverso una grondaia. Questo perché, non avendo causato un evento karmico negativo, non ne subì le disastrose conseguenze.

[4] Se abbiamo compiuto un'azione, essa non andrà sprecata senza produrre un risultato. Nel Sutra delle centinaia di azioni karmiche (mDo-sde las brgya-pa, sanscr. Karma-śataka Sūtra), il Buddha ha detto:

Le azioni karmiche degli esseri incarnati non vanno sprecate, anche se trascorrono centinaia di eoni. Quando le condizioni e i tempi si verificano, ciascuna di esse porterà effettivamente il suo frutto.

Le forze karmiche positive e negative che agiscono sul nostro continuum mentale non si affievoliscono né si esauriscono mai. Se si creano le condizioni, matureranno senza alcun dubbio. Possiamo ricordare l'esempio del capofamiglia Shrijati, la cui forza karmica, maturata fino a diventare la radice del suo ingresso nella vita monastica, si era accumulata molti eoni prima, quando era una mosca che cavalcava uno sterco d'asino intorno a uno stupa.

Il re Shatavahanabhadra (rGyal-po bDe-spyod bzang-po), noto anche come re Udayana, mecenate di Nagarjuna e destinatario della sua Lettera a un amico (bShes-spring, sanscr.  Suhṛllekha), ebbe un figlio la cui madre, la regina, gli confezionò un set di vesti reali. Il ragazzo, tuttavia, disse che non le avrebbe indossate finché non fosse diventato re. Sua madre gli rispose allora che non le avrebbe mai indossate, perché non sarebbe mai potuto ascendere al trono. Nagarjuna aveva benedetto suo padre, il re, affinché vivesse una vita lunga quanto la sua, e il maestro aveva ottenuto il controllo sulla durata della sua vita.

Imperterrito, il principe decise di assassinare Nagarjuna. Tuttavia, per quanto si sforzasse, non ci riuscì mai. Infine, il principe si avvicinò a Nagarjuna e lo supplicò di lasciarsi uccidere. Per ragioni particolari, Nagarjuna acconsentì. Ripensando a tutto ciò che aveva fatto nelle vite precedenti, disse al ragazzo che l'unica forza karmica negativa che gli era rimasta e che poteva essere la causa della sua morte risaliva a quando era un monaco e aveva tagliato dell'erba. In quell'occasione, aveva consapevolmente decapitato una formica. Se il ragazzo avesse preso un filo d'erba e glielo avesse passato sul collo, l'assassinio sarebbe stato compiuto. Il principe seguì le istruzioni e, non appena toccò il collo di Nagarjuna con un filo d'erba, la sua testa cadde all'istante. 

Prima di essere decapitato, Nagarjuna benedisse la sua testa e il suo corpo affinché non si decomponessero. Il principe nascose i due il più lontano possibile l'uno dall'altro. Si stanno lentamente avvicinando. Quando si incontreranno, si uniranno e Nagarjuna vivrà di nuovo e diffonderà la visione del Madhyamaka. Ciò avverrà secondo una profezia del Kalachakra Tantra (mChog-gi dang-po’i sangs-rgyas-las phyung-ba rgyud-kyi rgyal-po dpal dus-kyi ’khor-lo zhes-bya-ba, sanscr. Paramādibuddha-uddhṛta-śrī-kālacakra-nāma-tantra-rājā).

Secondo la descrizione di un sistema di mondo presente nelle fonti di questo tantra anuttarayoga, Shambhala (bDe-’byung) è una terra nella parte settentrionale della nostra Isola della melarosa. Sebbene i suoi abitanti siano umani, essi e il loro paese sono normalmente invisibili a noi. Il re Suchandra (Zla-ba bzang-po) di Shambhala giunse in India e ricevette il Tantra di Kalachakra quando fu trasmesso dal Buddha presso lo stupa di Shri Danya Kataka (dPal ’bras-spungs, Tumulo perfetto di riso onnipresente). Il re riportò questi insegnamenti a Shambhala e diede inizio a una linea di sette re del Dharma e venticinque governanti kalki (rigs-ldan, sanscr. kulika, detentori delle caste). Sebbene questi insegnamenti si siano poi diffusi in India e successivamente in Tibet, il loro principale deposito rimane Shambhala.

Attualmente, ci troviamo sotto il regno del ventunesimo sovrano kalki. Durante il futuro regno di Rudrachakrin (Drag-po ’khor-can), il venticinquesimo detentore, ci sarà una grande guerra in India contro un gruppo di selvaggi. Questo re verrà in India e sconfiggerà queste orde, dopodiché sorgerà un'età dell'oro. In quel tempo gli insegnamenti del Kalachakra (Dus-’khor) fioriranno ampiamente, ed è allora che Nagarjuna vivrà di nuovo.

Maudgalyayana era famoso per i suoi poteri extrafisici, eppure una volta fu picchiato da una banda di teppisti e ricoperto di fango. Shariputra gli chiese perché non avesse usato nessuno dei suoi poteri per respingere l'attacco. Maudgalyayana rispose che era stato così sopraffatto dalla forza del suo karma precedente che maturava, che non gli era nemmeno venuto in mente di manifestare alcunché, tanto meno di dimostrare i suoi poteri di emanazione. In una vita precedente, aveva detto parole crudeli a sua madre e aveva usato un linguaggio che l'aveva ferita profondamente. La forza karmica negativa accumulata da ciò non era andata sprecata.

Pertanto, così come un seme crescerà a meno che un corvo non venga a mangiarlo, allo stesso modo, a meno che non ci purifichiamo dalle nostre forze karmiche negative ammettendo onestamente i nostri errori e applicando le quattro forze opposte, subiremo sicuramente le conseguenze delle nostre azioni distruttive. Analogamente, così come un seme, a meno che non venga bruciato o danneggiato dal sole, produrrà un germoglio vigoroso al momento opportuno quando incontrerà circostanze favorevoli allo stesso modo, a meno che non distruggiamo le nostre forze karmiche positive arrabbiandoci, subiremo appieno le conseguenze delle nostre azioni costruttive, al momento opportuno. 

Sebbene le forze karmiche negative, insieme alle loro radici (ovvero le propensioni derivanti da azioni distruttive), possano essere completamente eliminate applicando con forza i loro poteri opponenti, le forze karmiche positive non sono uguali. Le radici della forza costruttiva (dge-rtsa, radici della virtù) per la felicità non possono essere completamente recise. Una forte rabbia può solo danneggiare gravemente la loro capacità di produrre il risultato desiderato, nel qual caso la loro maturazione (rnam-smin, sanscr. vipāka) sarà ritardata e molto più debole.

Pertanto, dovremmo considerare attentamente queste ultime due leggi di causa ed effetto del comportamento: se non compiamo una determinata azione, non ne subiremo le conseguenze e, se la compiamo, non andrà sprecata senza produrre alcun frutto. Considerando poi anche i metodi per purificarci dalle forze karmiche negative e per non danneggiare quelle positive con la rabbia, dobbiamo giungere alla conclusione definitiva che vivremo la nostra vita secondo un sano giudizio. Praticheremo ed eviteremo esattamente ciò che è giusto in conformità con le leggi di causa ed effetto del comportamento.

Differenziare e considerare gli aspetti individuali

Lo scopo di riflettere sulle leggi generali di causa ed effetto del comportamento è quello di acquisire fiducia in questi fatti basandosi sulla ragione. Non dovremmo essere come un nomade che non crede negli aeroplani semplicemente perché non ne ha mai visto uno. Allo stesso modo, non dovremmo nutrire incredulità o mancanza di rispetto per le leggi di causa ed effetto del comportamento semplicemente perché non le abbiamo mai viste o conosciute prima. Quando un nomade arriva per la prima volta in città ed entra in una piccola stanza le cui porte si chiudono, la stanza inizia a sollevarsi e, quando le porte si riaprono, si trova in un luogo diverso. oppure quando vede una piccola persona dentro una scatola che gli racconta le notizie, non riesce a credere ai suoi occhi. Quando i nomadi videro per la prima volta persone in bicicletta a Lhasa, pensarono di vedere dei fantasmi. Piuttosto, dovremmo essere come coloro che hanno letto e viaggiato molto. Queste persone di ampie vedute ed esperte non hanno superstizioni e non si stupiscono mai di nulla di nuovo. Come disse una volta un ghesce kadampa:

Non pensare troppo, ma quando lo fai pensa alle leggi di causa ed effetto del comportamento.

Tutti i fenomeni conoscibili possono essere suddivisi in: 

• Fenomeni evidenti (mngon-gyur)
• Fenomeni oscuri (lkog-gyur)
• Fenomeni estremamente oscuri (shin-tu lkog-gyur). 

Cose ovvie, come un vaso e una colonna, possono essere riconosciute attraverso una conoscenza diretta e valida da chiunque abbia sensi non distorti. 

Qualcosa di oscuro, come l'origine interdipendente o la vacuità, può essere conosciuto sulla base di ragionamento corretto, attraverso una conoscenza inferenziale valida basata sulla potenza dei fenomeni (dngos-stobs rjes-dpag, la potenza dell'evidenza). 

Fenomeni estremamente oscuri, come le leggi di causa ed effetto del comportamento, possono tuttavia essere conosciuti validamente solo attraverso una conoscenza inferenziale basata sulla fiducia (yid-ches rjes-dpag), ovvero facendo affidamento su una persona che è una fonte di informazione valida. 

Come ha affermato Shantideva in Impegnarsi nella condotta del bodhisattva (IV.7): 

E come il karma funzioni per qualcuno (...) è al di là di ogni comprensione: solo l'Onnisciente può capire.

Il Buddha è una fonte di informazione attendibile. Perché? Perché se ciò che ha detto su argomenti così profondi e oscuri come la vacuità e i metodi per raggiungere stati mentali di quiete, stabilità e straordinaria percezione, shamatha e vipashyana, può essere convalidato dalla nostra esperienza, allora possiamo validamente dedurre che anche ciò che ha detto sull'argomento estremamente oscuro della causa e dell'effetto del comportamento sia corretto. Dopotutto, se la sua unica motivazione per raggiungere uno stato di illuminazione onnisciente fossero stati l'amore e la compassione per il bene degli altri e per aiutarli a superare i loro problemi, sarebbe illogico che mentisse o ingannasse tutti su una questione così cruciale come il loro comportamento e le sue conseguenze. 

Pertanto, come ha detto Tsongkhapa in Lode dell'origine interdipendente (rTen-’brel bstod-pa), 30: 

Attraverso questo stesso percorso di origine interdipendente, che è il motivo per cui il tuo discorso è considerato impareggiabile, si può sviluppare la certezza che anche le tue altre affermazioni siano valide. 

Dopo aver ricevuto indicazioni sicure dai Buddha ed essere convinti che siano fonti di informazione valide e, più specificamente, dopo aver acquisito la fiducia che ciò che hanno affermato riguardo al rapporto causa-effetto del comportamento sia corretto, dobbiamo ora apprendere i dettagli su cosa dobbiamo fare o evitare per raggiungere i nostri obiettivi. Non solo dobbiamo essere consapevoli del tipo di comportamento più benefico e costruttivo da adottare, ma dobbiamo anche effettivamente comportarci in quel modo. 

In breve, dobbiamo condurre una vita etica basata su un sano giudizio, non semplicemente perché il Buddha ce l'ha detto, ma perché: 

• Desideriamo essere felici e non avere problemi
• Il Buddha ci ha spiegato come realizzare questo
• Il Buddha è una fonte di informazione attendibile

Il Buddha ha indicato chiaramente che, a prescindere dai sentimenti che accompagnano le nostre azioni – possiamo provare un piacere superficiale commettendo uno stupro o difficoltà e sofferenze nell'astenerci dal rubare quando siamo poveri – il risultato a lungo termine del nostro comportamento distruttivo è la sofferenza e i problemi [citato da Asanga in Antologia di argomenti speciali di conoscenza (Chos mngon-pa kun-las btus-pa, sanscr.. Abhidharmasamuccaya), 257-4-5 a 5-3].

Pertanto, a prescindere da chi siamo o da quale obiettivo auspicabile desideriamo raggiungere, dobbiamo pensare, parlare e agire in modo etico e positivo per poterlo realizzare. 

Come ha affermato Chandrakirti nel suo Impegnarsi nella via di mezzo, II.8:

La causa (radice) per (il raggiungimento di) una rinascita superiore o la bontà definitiva (della liberazione o dell'illuminazione) da parte di esseri ordinari (che non hanno ancora sviluppato alcuna mente del sentiero), da (shravaka) che le hanno sviluppate (ascoltando) discorsi illuminanti, da (pratyekabuddha) che sono radicati nella natura (delle loro menti del sentiero che conducono al) loro stato purificato e dai figli spirituali del Trionfante (bodhisattva) non è altro che l'autodisciplina etica.

A questo punto del nostro sentiero spirituale, dunque, quando abbiamo sviluppato una motivazione iniziale con la quale cerchiamo di evitare una rinascita miserabile e di ottenerne una superiore come esseri umani o divini, dobbiamo imparare a distinguere bene i diversi tipi di comportamento impulsivo e le loro conseguenze. Avendo considerato questi punti, saremo in grado di sviluppare un sano giudizio etico e plasmare il nostro futuro.