Die Grundlagen für das Verständnis der Leerheit

Die Verwirrung in Bezug darauf

Unsere grundlegende Verwirrung bezüglich der Realität betrifft die Beziehung zwischen „mir“ („Ich“) und dem Körper und Geist. Um diese Verwirrung auszuräumen, müssen wir ein gewisses klares Verständnis der fünf Aggregat-Faktoren der Erfahrung (die sogenannten fünf Aggregate) haben. Das Wort „Aggregat“ beinhaltet die Bedeutung „aus vielen Teilen bestehend“. Es geht dabei um unsere alltägliche Erfahrung von Moment zu Moment. Unsere Erfahrung besteht aus vielen Teilen, die sich alle fortwährend ändern. Doch so erscheint es uns nicht. Wir wachen zum Beispiel morgens auf und sind niedergeschlagen, und wir denken, dass diese Laune eine dauerhafte, schwerwiegende Sache ist und den ganzen Tag über anhalten wird. Wir sind uns nicht der Tatsache bewusst, dass wir in jedem Augenblick etwas anderes sehen, hören usw. Wir berücksichtigen nicht, was in jedem Augenblick tatsächlich geschieht. Wenn wir Kopfschmerzen haben, scheint nichts außer Kopfschmerzen eine Rolle zu spielen. Das ist ein weiteres Beispiel dafür, dass die Art und Weise, wie die Dinge erscheinen, nicht der entspricht, wie sie existieren. 

Genauso verhält es sich in Bezug auf „mich“. „Ich bin dick“. Es spielt keine Rolle, dass wir in jedem Augenblick alle möglichen Dinge erleben – wir identifizieren uns nur mit einem: dick sein. Das ist die Art und Weise, wie wir uns erscheinen, wenn wir in den Spiegel sehen. Was wir dabei tun, ist, uns mit einem bestimmten Aspekt unserer Erfahrung zu identifizieren, nämlich unserem Körpergewicht. Wir bestehen aber doch aus so viel mehr als bloß dem Gewicht unseres Körpers, nicht wahr? Es ist nötig, alle Bestandteile zu verstehen, die unsere Erfahrung ausmachen – die fünf Aggregate.

Die buddhistische Einteilung der Phänomene

Die buddhistische Philosophie unterscheidet existierenden Phänomenen und dem, was nicht existiert. Was existiert, kann gültig erkannt werden. Was nicht existiert, kann nicht gültig erkannt werden. Hühnerlippen zum Beispiel gibt es nicht. Wir können uns menschliche Lippen an einem Huhn vorstellen, aber nicht Hühnerlippen, denn die gibt es nicht. 

Das, was existiert, kann in zwei große Kategorien eingeteilt werden: statische und nicht statische Phänomene. Diese Begriffe werden für gewöhnlich als „beständig“ und „unbeständig“ übersetzt. Das ist jedoch irreführend. Der Unterschied besteht darin, ob ein Ding sich verändert, während es existiert, oder nicht. Es kann für eine kurze Zeitspanne existieren oder für immer. Ich möchte hier nicht ausführlicher auf Beispiele für statische Phänomene eingehen, aber kurz gesagt, geht es dabei um Dinge wie mathematische Eigenschaften, Faktoren, die sich nie ändern. Die mathematische Tatsache „Eins und eins ist zwei“ ändert sich nicht. 

Der Ausdruck „fünf Aggregat-Faktoren“ bezieht sich ausschließlich auf nicht-statische Phänomene, die unsere Erfahrung von Moment zu Moment ausmachen. Einige davon sind mit unserem geistigen Kontinuum verbunden und andere nicht. Es gibt drei grundlegende Kategorien nicht-statischer Phänomene: Formen physischer Phänomene, die Art und Weise, sich einer Sache gewahr zu sein, und beeinflussende Faktoren, die zu keiner dieser beiden Kategorien gehören (nicht deckungsgleiche gestaltende Faktoren). 

Die Arten physischer Phänomene machen den ersten Aggregat-Faktor unserer Erfahrung aus – das Aggregat der Formen. Sie schließen Sichtbares, Geräusche, Gerüche, Geschmack, körperliche Empfindungen usw. ein. Es gibt auch bestimmte Formen, die nicht materiell sind, wie zum Beispiel die Dinge, die wir im Traum sehen und hören.

Was ich als „Arten und Weisen, sich einer Sache gewahr zu sein“ übersetze, wird gewöhnlich als „geistige Phänomene“ übersetzt, aber diese Art der Wiedergabe des Begriffs ist unklar. Es handelt sich um Arten, sich eines Objekts gewahr zu sein: zu hören, zu sehen, zu fühlen oder etwas zu denken, wütend über etwas zu sein, etwas zu mögen usw. All das sind Arten, sich einer Sache gewahr zu sein. Sie sind ziemlich verschieden von einer Form körperlicher Phänomene, nicht wahr?
Und darüber hinaus gibt es noch Dinge, die unsere Erfahrung beeinflussen, aber zu keiner dieser beiden Kategorien gehören. Ein Beispiel dafür ist Zeit. Zeit vergeht und sie hat Einfluss auf uns: Wir werden älter. Jedoch ist Zeit keines der beiden vorgenannten (Phänomene).

Primär-Bewusstsein und Geistesfaktoren

Es gibt zwei Arten, sich einer Sache gewahr zu sein: Primär-Bewusstsein und Geistesfaktoren. Primär-Bewusstsein ist das zweite Aggregat, und es ist sich nur der wesentlichen Natur einer Sache gewahr. Mit „wesentliche Natur“ einer Sache ist hier gemeint, ob sie ein Geräusch, etwas Sichtbares, ein Geruch, ein Gedanke ist. Das Sehen zum Beispiel erkennt lediglich die wesentliche Natur von etwas Sichtbarem – eben, dass es sichtbar ist. 

Ein einfaches, aber tiefgründiges Beispiel ist das Erkennen einer Orange. Was ist eine Orange? Das ist eine interessante Frage. Ist sie ihr Aussehen? Ist sie das Geräusch einer Orange, wenn man sie presst? Ist sie der Geruch oder der Geschmack? Ist sie die Empfindung der Orange in Ihrer Hand? Was ist eine Orange? Befindet sich das alles innerhalb der Orange? Mit dem Primär-Bewusstsein sind wir uns ganz einfach dessen bewusst, welchen dieser Bereiche von Information wir wahrnehmen. Es geht hier eigentlich um dem Kanal, der eingeschaltet ist – den Seh-Kanal, den Hör-Kanal, den Riech-Kanal. Ist es ein Anblick, ein Geräusch, ein Gedanke, womit wir gerade beschäftigt sind? Womit haben wir es zu tun bei dieser Orange?

Frage: Ich kann nicht zwischen der physischen Form und dem Gewahrsein der physischen Form unterscheiden. Ich muss mir doch eines Objekts gewahr sein.

Das ist ein sehr guter Punkt. Es muss immer etwas da sein, dessen wir uns gewahr sind. Subjekt und Objekt bzw. Bewusstsein und Objekt werden „nicht-dual“ genannt. Das ist eine wörtliche Übersetzung, kann aber auch irreführend sein. Es bedeutet nicht, dass beide identisch sind. Einfach ausgedrückt, bedeutet es, dass beide sozusagen immer zusammen in einer Packung daherkommen. Man kann das eine nicht ohne das andere bekommen. Man kann keine Erfahrung machen, ohne etwas zu erfahren. Man kann nicht denken, ohne einen Gedanken zu denken. Es handelt sich um etwas, das verschieden ist, nicht identisch, was aber stets zusammen auftritt.

Um dieses Primär-Bewusstsein scharen sich die Geistesfaktoren bzw. die Arten von Nebengewahrsein – etwas mögen, es nicht mögen, ihm Aufmerksamkeit schenken, an ihm interessiert sein und all die verschiedenen möglichen Emotionen. Und jede Art von Primär-Bewusstsein funktioniert durch eine bestimmte Sinneskraft. „Sinneskraft“ ist allerdings auch kein gutes Wort dafür. Worum es hier geht, sind die wahrnehmenden Sensoren; für die fünf physischen Sinne sind dies bestimmte Arten körperlicher Phänomene, die Teil des Aggregats der Formen sind. Es handelt sich um die fotosensitiven Zellen der Augen, die audio-sensitiven Zellen der Ohren usw. Jede Art von primärem Sinnesbewusstsein funktioniert mittels der ihm eigenen spezifischen Art sensitiver Zellen. Primär-Bewusstsein, funktionierend durch sensorische Zellen, ist nichts anderes, als wenn man einen Kanal im Fernseher einstellt.

Einen Grad von Glücklichsein empfinden

Die Geistesfaktoren wirken mit dem jeweiligen Kanal zusammen. Sobald wir den Kanal eingestellt haben, müssen wir die anderen Wahlfunktionen betätigen, um die Schärfe einzustellen, die Lautstärke anzupassen und alle anderen Einstellungen vorzunehmen. Genauso verhält es sich mit den Geistesfaktoren bzw. den verschiedenen Arten von Nebengewahrsein. Davon gibt es sehr viele. 

Zu den wichtigsten darunter gehört zunächst einmal das Empfinden eines Grades von Glücklichsein. Das wird oft als „Fühlen“ übersetzt, was jedoch irreführend ist, da dieser Geistesfaktor nichts mit Emotionen zu tun hat. Wenn sie in einem buddhistischen Text das Wort „fühlen“ lesen, so hat dies nur die Bedeutung „einen Grad des Glücklichseins empfinden“. Es wird zwar gewöhnlich als „fühlen“ übersetzt, aber es ist weder Emotion noch „Intuition“ und auch nicht die Wahrnehmung einer Empfindung wie heiß oder kalt. 

In jedem Moment befinden wir uns auf irgendeinem Kanal, beschäftigen uns mit etwas, zum Beispiel mit einem Anblick, und das geschieht auf der Grundlage der fotosensitiven Zellen der Augen bzw., allgemein gesagt, des Körpers. Das geschieht die ganze Zeit über. Im Zusammenhang damit empfinden wir in jedem Augenblick etwas auf einer Skala von glücklich bis unglücklich – es kann irgendetwas davon sein, es kann auch neutral sein – und das gibt jedem Moment eine bestimmte Erlebnisqualität. Eben dieser Geistesfaktor macht den dritten Aggregat-Faktor aus, das Aggregat des Empfindens eines Grades des Glücklichseins.

Auseinanderhaltendes Gewahrsein

Ein weiterer Geistesfaktor ist das auseinanderhaltende Gewahrsein, oftmals übersetzt als „(Wieder-)Erkennen“ - was jedoch eine völlig irreführende Übersetzung ist. „Wiedererkennen“ heißt, dass man etwas zuvor gesehen hat, mit etwas Neuem vergleicht und die neue Sache als zur gleichen Kategorien gehörend erkennt. Darum geht es hier nicht. 

Wir befinden uns beispielsweise auf dem Seh-Kanal und haben ein Gesichtsfeld vor Augen. Um etwas damit anzufangen, müssen wir imstande sein, etwas in diesem Feld von etwas anderem in diesem Feld zu differenzieren. Wenn ich dich anschaue, muss ich die farbige Form deines Kopfes von der farbigen Form der Wand dahinter differenzieren, um dich sehen zu können, dich wahrzunehmen und eine emotionale Reaktion auf dich zu erleben. Ohne diese Fähigkeit des Auseinanderhaltens können wir nicht überleben; wir kämen in dieser Welt nicht zurecht. Das Gleiche gilt für das Auseinanderhalten der Stimme einer Person im Unterschied zum Hintergrund des Verkehrslärms. Das ist „auseinanderhaltendes Gewahrsein“, das als eigener Aggregat-Faktor gezählt wird.

Das Aggregat aller anderen Faktoren

Darüber hinaus gibt es noch „alles andere“, das nicht-statisch ist und sich fortwährend verändert. Dies macht den fünften Aggregat-Faktor aus. „Alles andere“ umfasst Aufmerksamkeit, Interesse, Wut, Gier, Liebe, Mitgefühl – all die Emotionen und all die Faktoren, die uns befähigen, uns zu konzentrieren usw. Es ist eine sehr große Kategorie.

Findet die Funktion eines der drei letztgenannten Aggregate als erstes statt oder operieren alle zusammen zur selben Zeit?

Tatsächlich sind alle fünf Aggregate zur selben Zeit aktiv. Es ist nicht so, dass zuerst ein Gedanke kommt und man ihn dann bemerkt und dann denkt.

Die fünf Aggregat-Faktoren sind fünf Gruppierungen; man kann sie auch so verstehen wie fünf Säcke. Jeder Augenblick unserer Erfahrung besteht aus einem oder mehreren Bestandteilen aus jedem Sack. Diese fünf sind:

1. das Aggregat der Formen – das ist unser Körper sowie all die Anblicke und Geräusche usw.
2. das Aggregat des Bewusstseins – sehen, hören, riechen, schmecken, fühlen eine körperliche Empfindung und denken
3. das Aggregat des Empfindens – nämlich einen Grad des Glücklichseins empfinden
4. das Aggregat des auseinanderhaltenden Gewahrsein
5. das Aggregat anderer beeinflussender Variablen, manchmal das „Aggregat des Wollens“ genannt.

Das letzte ist dasjenige Aggregat, auf das ich mich als das „Aggregat aller anderen Faktoren“ bezogen habe. Es schließt einen Drang ein, wie etwa „Ich habe den Drang, mich am Kopf zu kratzen“. Gemäß einigen buddhistischen Systemen handelt es sich dabei um das Karma. Da Drang oder Karma der am meisten hervortretende Faktor in dieser Kategorie ist, nennen einige Übersetzer dieses Aggregat das „Aggregat des Wollens“. Es „Wille“ zu nennen, ist jedoch viel zu stark. Wille und Emotionen befinden sich alle in einem Sack.

Nun können wir dieses Schema der fünf Aggregat-Faktoren unserer Erfahrung anwenden. Was wir vorhaben, ist, das konventionelle „Ich“ zu identifizieren, das zu diesem letzten Bestandteil, dem Aggregat der übrigen beeinflussenden Variablen gehört, und zu verstehen, wie es zu den anderen Aggregaten in Beziehung steht.
Das konventionelle „Ich“ ist ein nicht-statisches Phänomen, und unter den drei Arten nicht-statischer Phänomene, die erwähnt wurden, gehört es zur dritten Art, nämlich derjenigen, die weder eine Form physischer Phänomene noch eine Art und Weise des Gewahrseins ist. Solche Phänomene sind alle im Aggregat der übrigen beeinflussenden Variablen enthalten. Lassen Sie mich zunächst einige weitere Beispiele dieser dritten Kategorie nicht-statischer Phänomene geben, damit wir eine klarere Vorstellung davon bekommen, um was es sich dabei handelt. Wir hatten bereits „Zeit“ als Beispiel dafür genannt, aber es gibt noch einige andere Fälle, die relevant sind, zum Beispiel Gewohnheiten. 

Was ist eine Gewohnheit? Nehmen wir beispielsweise die Gewohnheit des Zigarettenrauchens. Die Gewohnheit ist nicht die eigentliche körperliche Handlung des Rauchens – das ist das Rauchen selbst, nicht die Gewohnheit des Rauchens. Die Gewohnheit ist auch nicht der Wunsch oder Impuls eine Zigarette zu rauchen – dies ist eine Art des Gewahrseins von etwas: Man sieht eine Zigarette und will sie.

Der Raucher John ist sich seines Wunsches zu rauchen nicht bewusst, denn in seinen Zellen gibt es chemische Substanzen, die ihn zu rauchen zwingen.

Diese chemischen Substanzen sind die physische Basis für die Gewohnheit des Rauchens; aber eine Gewohnheit ist nicht die chemische Substanz selbst. Befänden sich die chemischen Substanzen in einer Flasche, würde das nicht bewirken, dass die Flasche eine Zigarette raucht, oder? Die Gewohnheit ist also nicht dasselbe wie ihre chemische Grundlage. Sie ist nicht einmal eine „gut geölte Bahn“ neurochemischer Impulse im Gehirn. Ein lebloses Gehirn mit einer solchen Bahn würde keine Zigarette rauchen. 

Was also ist dann die Gewohnheit des Zigarettenrauchens? Es handelt sich um eine Abfolge sich häufig wiederholender gleichartiger Ereignisse. Wir rauchen, sagen wir mal, jede Stunde zwanghaft eine Zigarette. Aufgrund dieses wiederholt auftretenden gleichartigen Ereignisses können wir objektiv richtig sagen: „Es besteht die Gewohnheit zu rauchen“. „Die Gewohnheit zu rauchen“ ist, in buddhistischer Fachterminologie ausgedrückt, eine „Zuschreibung“ auf der Grundlage dieser gleichartigen Ereignisse. 

Was ist ein zugeschriebenes Phänomen? Ein zugeschriebenes Phänomen, zum Beispiel eine Gewohnheit, ist etwas, das von anderen Phänomenen abhängt, die die Grundlage für seine Existenz bilden und dafür, dass es gültig erkannt wird. Die Gewohnheit des Rauchens zum Beispiel ist abhängig von der wiederholten Handlung des Rauchens, sonst kann sie nicht existieren und nicht gültig erkannt werden. Die Gewohnheit existiert nicht unabhängig von diesen Handlungen. Ähnlich ist Bewegung ein zugeschriebenes Phänomen auf der Grundlage eines physischen Gegenstands, der sich der Reihe nach an etwas verschiedenen Positionen befindet. Ohne etwas, das sich bewegt, kann es keine Bewegung geben.

Eine Gewohnheit, ebenso wie eine Bewegung, ist also nicht etwas, das vom begrifflichen Denken erzeugt oder erfunden wird. Wenn wir mit allem begrifflichen Denken aufhören würden, würde das nicht dazu führen, dass alle Gewohnheiten und jegliche Bewegung aufhören würden, oder? Gewohnheiten sind also gültig erkennbare nicht-statische Phänomene, die durch vieles beeinflusst werden. Gewohnheiten können sich ändern: Sie können stärker oder schwächer werden usw. Das also ist eine Gewohnheit. Sie gehört zur dritten Kategorie nicht-statischer Phänomene, der „Weder-noch“-Kategorie – Phänomene, die weder physische Formen noch Gewahrseinsarten sind.

Das konventionelle „Ich“, das eine wichtige Rolle in unserer Erläuterung spielen wird, ist ein weiteres Beispiel dieser „Weder-noch“-Kategorie. Sagen wir, eine individuelle Abfolge des subjektiven Erfahrens von etwas tritt auf, die wir im Hinblick auf die fünf Aggregat-Faktoren untersuchen können, welche jeden Augenblick dieser Erfahrung ausmachen - jemanden sehen, etwas hören, hierher gehen, dieses tun, jenes tun. All das bildet eine individuelle Abfolge subjektiver Erfahrung von etwas, denn ein Moment folgt dem anderen. Sie kann nur in Abhängigkeit von dieser Grundlage existieren und gültig erkannt werden. Und weil dies der Fall ist, können wir gültig sagen: „Das bin ‚ich’ – ich tue dies, ich sage das, ich höre jenes“. Diese Aussage beruht nicht bloß auf einem Hirngespinst. Und es ist nicht so, dass jemand anderes das alles tut oder dass es gar keiner tut. Ich tue dies; ich erlebe dies. 

Und ebenso, wie eine Gewohnheit nicht ein kleiner Teufel ist, der in unserem Kopf sitzt und sagt: „Jetzt rauch eine Zigarette“, so ist auch das konventionelle „Ich“ nicht ein kleiner Drahtzieher in unserem Kopf, der sagt: „Jetzt tu dies, jetzt tu das“. Es ist vielmehr eine Zuschreibung – weder eine Form von physischem Phänomen noch eine Art, etwas zu erkennen. Das Problem ist, dass es so scheint, als wäre da ein kleiner Drahtzieher in unserem Kopf, denn wir erleben das Ganze so, als gäbe es in uns eine Stimme, die sagt: „Ich werde jetzt dies machen, jenes machen“ usw. So erscheint es, und wir glauben, dass es tatsächlich so ist. Aber das ist nicht die Art und Weise, wie es wirklich existiert. 

Im Buddhismus sprechen wir in der Tat von einem konventionellen „Ich“. Dieses existiert wirklich. Wir leben ja. Wir sagen nicht bloß: „Der Körper sitzt auf dem Stuhl“, wir sagen: „Ich sitze auf dem Stuhl“. In konventioneller Hinsicht sitze ich tatsächlich hier. Im konventionellen Sinne stimmt es, dass ich das alles erlebe – ich sehe, empfinde usw. Aber es gibt keinen gegenständlichen Teufel oder Engel, die sich in unserem Kopf befinden und die ein reales „Ich“ sind, welches die Erfahrungen macht.

Wir können das natürlich noch viel genauer erläutern, aber das hier ist die allgemeine Beschreibung der Situation. Wenn wir meinen, wir wären der kleine Drahtzieher in unserem Kopf, dann sind wir oft sehr verlegen und machen uns Sorgen, was die Leute über „mich“ denken. Wir werden sehr beunruhigt und entwickeln alle möglichen neurotischen Probleme. Wir können eine Art Paranoia entwickeln und meinen, alle würde uns angucken und beurteilen.

Ist es nicht notwendig, daran zu denken, was andere über mich denken?

Aus diesem Grund unterscheiden wir zwischen dem konventionellen „Ich“ und dem falschen „Ich“. Das falsche „Ich“ ist so unwirklich wie Lippen bei einem Huhn; das konventionelle „Ich“ ist wie der tatsächlich vorhandene Schnabel des Huhns. Aber wir meinen, das konventionelle „Ich“ würde so existieren wie das falsche „Ich“. Wir bilden uns ein, dass da Lippen beim Huhn wären. Das falsche „Ich“ wäre so etwas wie der Drahtzieher im Kopf. Daran zu glauben ist etwa so, als würde man sich vorstellen, da sei Lippenstift auf einem Hühnerschnabel. Wir sagen: „Ich muss so und so sein, und ich muss das und das sein“. 

Konventionell ist es wichtig, was andere über uns denken. Es gehört zur buddhistischen Ethik, dass wir darauf verzichten, andere zu verletzen, und Rücksicht darauf nehmen, was andere erleben, welche Auswirkungen unser Verhalten auf andere hat usw. Das ist wichtig. Dabei geht es um das konventionelle „Ich“. Aber wenn wir das konventionelle „Ich“ mit dem falschen „Ich“ verwechseln, dann stützen wir unser ganzes Selbstwertgefühl darauf, was andere denken. Wenn uns zum Beispiel jemand nicht akzeptiert, denken wir, wir seien schlecht und wertlos. Wir entwickeln alle möglichen psychologischen Probleme. Zwischen diesen beiden Arten von „Ich“ gibt es einen großen Unterschied. Das konventionelle „Ich“ ist ein bisschen unpersönlich. Wenn uns jemand kritisiert, können wir daraus lernen – alles auf der Grundlage des konventionellen „Ich“. Denken wir im Sinne des falschen „Ich“, dann nehmen wir die Kritik persönlich: „Die denken, dass ich schlecht bin. Ich bin nichts wert! Die mögen mich nicht“. Da besteht ein großer Unterschied.

Jetzt sprechen wir über das konventionelle „Ich“ als eines der Phänomene, die tatsächlich existieren. Aber im Buddhismus gibt es die Lehre des Anatma, Nicht-Selbst; das heißt, dass überhaupt kein „Ich“, nicht einmal ein konventionelles „Ich“ vorhanden ist. Wie können wir nun behaupten, dass es unter den Phänomenen, die existieren, ein konventionelles „Ich“ gibt?

Das ist das am weitesten verbreitete Missverständnis über die buddhistische Lehre des „Nicht-Selbst“ bzw. Anatma. Was damit verneint wird, ist das falsche „Ich“. Wir verneinen nicht das konventionelle „Ich“. Das Huhn hat einen Schnabel. Das bestreiten wir nicht. Wir verneinen nur, dass es Lippen hat.

Wir haben über die fünf Aggregate gesprochen, die Bestandteile unserer Erfahrung; es handelt sich dabei um ein Schema zur Unterteilung aller nicht-statischen Phänomene. Alle nicht-statischen Phänomene sind in fünf Tüten enthalten. Aber diese fünf Tüten, die fünf Aggregate, sind bloß ein Schema zur Klassifizierung. Sie existieren nicht gegenständlich irgendwo im Raum oder befinden sich in unserem Kopf. Es ist vielmehr so, dass jeder Moment unserer Erfahrung einen oder mehrere Bestandteile aus jeder dieser fünf Tüten enthält. In jedem Augenblick sind wir auf einem bestimmten Kanal – Sehen, Hören, Denken usw. – und unterscheiden irgendein Objekt in diesem Bereich. Wir haben es mit einem Anblick, einem Geräusch oder so etwas zu tun, und wir empfinden in Bezug darauf einen bestimmten Grad von Glück oder Unglück. Dazu kommt noch vieles weitere – es ist irgendeine Emotion beteiligt, ein gewisses Maß an Aufmerksamkeit, ein Interesse, und dergleichen mehr. Und in der Tüte mit allem übrigen ist auch das konventionelle „Ich“ – ein zugeschriebenes Phänomen, das auf der Grundlage der ständig wechselnden Aggregate eines jeden Moments beruht: „Ich erlebe dies, ich sehe das, ich tue jenes“.

Gewohnheiten und das konventionelle „Ich“ existieren tatsächlich; aber weil sie, genauso wie Bewegung, von einer ständig wechselnden Grundlage für die Zuschreibung abhängig sind, können wir sie nicht festnageln oder sie ganz für sich wahrnehmen. Also was sind sie dann eigentlich und wie können wir begründen, dass sie existieren? Dass sie existieren, begründen wir im Zusammenhang mit geistigem Bezeichnen durch Kategorien und Benennung mit Worten und Namen. Ich möchte hinzufügen, dass „Zuschreibung“, „geistiges Bezeichnen“ und „Benennen“ im Sanskrit und im Tibetischen ein und dasselbe Wort sind. Deswegen werden diese Begriffe in unseren Sprachen oft austauschbar benutzt. Aber ich finde es hilfreich, die drei Arten, wie der Begriff verwendet wird, durch unterschiedliche Ausdrücke zu differenzieren.

Lasst uns noch einmal auf die Gewohnheiten zurückkommen. Es gibt viele sich wiederholende Verhaltensweisen – wir können nicht nur häufig rauchen, sondern auch immer wieder zu einer bestimmten Zeit frühstücken, dabei der Zeitung lesen, denselben Weg zur Arbeit gehen usw. Beruhend auf jeder dieser wiederholten Verhaltensweisen gibt es, als zugeschriebenes Phänomen, die Gewohnheit, sich so zu verhalten. Aber wodurch lässt sich begründen, dass es so etwas wie Gewohnheit gibt? Was ist die Begründung dafür, dass es ein Phänomen gibt, welches wir „Gewohnheit“ nennen?

Nun, es gibt die Kategorie „Gewohnheit“, die wir im begrifflichen Denken verwenden und mit der wir jede dieser sich wiederholenden Verhaltensweisen bezeichnen. Es gibt die spezielle Kategorie „Gewohnheit des Rauchens“, mit der wir auf diese Weise die einzelnen Vorkommnisse des Rauchens bezeichnen. Und es gibt die Wörter „Gewohnheit“ und „Gewohnheit des Rauchens“ – mit diesen Wörtern benennen wir die Kategorien „Gewohnheit“ und „Gewohnheit des Rauchens“. Infolgedessen benennen wir alle Arten von repetitivem Verhalten mit dem Wort „Gewohnheit“ und sich häufig wiederholendes Rauchen mit den Wörtern „Gewohnheit des Rauchens“. Das sind Konventionen, über die wir uns alle einig sind.

Wie können wir also nun begründen, dass es so ein Phänomen wie eine Gewohnheit gibt? Oder, einfacher ausgedrückt, was ist eine Gewohnheit? Lasst uns die Sache vereinfachen und nur im Hinblick auf die Bezeichnung mit Wörtern untersuchen, in diesem Fall mit den Wörtern „Gewohnheit des Rauchens“. Eine Gewohnheit ist nicht ein Wort. Sie ist nicht das Geräusch der Worte „Gewohnheit des Rauchens“. Diese Worte sind die Benennung. Die Gewohnheit des Rauchens ist auch nicht eine der einzelnen Handlungen des Rauchens. Die einzelnen Handlungen sind die Grundlage für die Benennung als Gewohnheit. Aber jeder würde zustimmen, dass wir, objektiv, die Gewohnheit haben zu rauchen, mal abgesehen von der Tatsache, dass diese Gewohnheit nicht dasselbe ist wie die Worte und auch nicht eine einzelne Handlung oder ein Handlungsablauf ist. Doch die Wörter „Gewohnheit des Rauchens“ beziehen sich auf etwas, auf der Grundlage dieser einzelnen Handlungen. Sie beziehen sich auf die tatsächliche Gewohnheit, aber wir können die Gewohnheit nicht lokalisieren, so als ob sie in den Worten oder Handlungen aufzufinden wäre. Eine Gewohnheit ist also ein bisschen so wie eine Illusion: Sie ist nichts gegenständlich zu Fassendes. Sie ist bloß das, worauf sich das Wort „Gewohnheit“ bezieht, und zwar auf der Grundlage einzelner Momente sich wiederholender gleichartiger Handlungen.

Die Begründung dafür, dass es die Gewohnheit des Rauchens gibt, ist also nur die Tatsache, dass die Wörter „Gewohnheit des Rauchens“, die auf der Grundlage wiederholten Rauchens zugeschrieben werden, sich auf etwas beziehen, über das durch Konvention Übereinstimmung besteht und das nicht im Widerspruch zu gültiger Wahrnehmung steht. Außerdem bringt die Gewohnheit des Rauchens Wirkungen hervor – sie führt zu weiteren Handlungen des Rauchens. Wenn wir also beschreiben sollen, was eine Gewohnheit ist: einfach das, worauf sich das Wort „Gewohnheit“ bezieht, nämlich auf der Grundlage wiederholter Handlungen des Rauchens.

Lasst uns dieses Verständnis nun auf das konventionelle „Ich“ übertragen. Da gibt es das Wort „Ich“. Man könnte auch eine weitere Benennung mit einem Namen verwenden, zum Beispiel „Alex“ oder wie auch immer jemand heißen mag, aber wir wollen es mal einfach bei „ich“ belassen. Also wer bin ich? Ich bin nicht das Wort „ich“. Ich bin kein Wort. Wofür verwenden wir das Wort? Wir verwenden es für eine individuelle Abfolge von Momenten der Erfahrung, wobei die Erfahrung aus Bestandteilen der fünf Aggregate besteht. Es gibt eine Abfolge von Momenten von Gehen, Sprechen, Reden, Tun usw. Das ist die Grundlage für die Benennung „ich“. Und bitte beachtet, dass es sich um eine geeignete, gültige Grundlage handeln muss. Wir verwenden das Wort „ich“ nicht für etwas völlig Unpassendes. Eine Mondrakete würden wir nicht als „ich“ bezeichnen.

Worauf bezieht sich das Wort „ich“? Das Wort bezieht sich auf das konventionelle „Ich“. Aber wer oder was ist dieses „Ich“? Es handelt sich um etwas, das nicht festgenagelt werden kann, eben einfach das, worauf sich das Wort „ich“, auf der Grundlage einer individuellen Abfolge von fünf sich ständig ändernder Aggregate der Erfahrung, bezieht. Es scheint so, als gäbe es einen kleinen Drahtzieher in unserem Kopf, aber so ist es nicht; es ist nur das, worauf sich ein Wort bezieht, und zwar auf der Grundlage dieser individuellen Abfolge von Momenten subjektiver Erfahrung von etwas. Das konventionelle „Ich“ gleicht einer Illusion, aber es ist nicht dasselbe wie eine Illusion. Es gleicht nur insofern einer Illusion, als es etwas Festes zu sein scheint, was es aber nicht ist.

Wenn wir nun sagen, dass die Existenz von etwas im Zusammenhang mit geistigem Bezeichnen bzw. Benennen mit Wörtern und Namen begründet wird, dann bedeutet das nicht, dass es durch geistiges Bezeichnen oder Benennung erschaffen wird. Ein Baby existiert nicht nur, weil ich dieses kleine Wesen sehe und „Baby“ denke oder sage. Ob ich dieses Wesen aktiv mit der Kategorie „Baby“ bezeichne oder mit dem Wort „Baby“ benenne, macht keinen Unterschied. Es als Baby zu bezeichnen oder zu benennen erschafft kein Baby. Es ist nicht so, dass das Baby nicht existiert, wenn niemand es aktiv als Baby bezeichnet.
Das Baby existiert tatsächlich. Das stellen wir nicht infrage. Aber was ist ein Baby und wodurch wird begründet, dass dieses kleine Wesen als Baby existiert? Was seine Existenz als Baby begründet, ist der Sachverhalt, dass die geistige Bezeichnung und Benennung „Baby“, die für eine gültige Grundlage dieser Zuschreibung verwendet wird, sich tatsächlich auf etwas bezieht, das weder der [sprachlichen] Konvention noch gültiger Wahrnehmung widerspricht. Das ist die Bedeutung der Aussage, dass es als „Baby“ oder „als Baby Maria“ auf der Grundlage der geistigen Bezeichnung existiert. Es existiert auch als „Frühstück“ für die Mücke. Die Mücke muss nicht das Wort „Frühstück“ kennen, kann aber dieses Baby Maria als etwas Geeignetes sehen, dem man etwas Blut entnehmen kann.

Damit kommen wir jetzt auf die „Leerheit“ zu sprechen, „Shunyata“ auf Sanskrit, was oft als „Leerheit“ wiedergegeben wird. Tut mir leid, aber mein Hintergrund ist der eines Übersetzers und ich finde, dass die meisten Missverständnisse hinsichtlich des Buddhismus hier im Westen dadurch entstanden sind, dass die Übersetzungsbegriffe falsche Vorstellungen hervorrufen. „Leerheit“ kann so aufgefasst werden, dass etwas vorhanden ist, was man finden kann, zum Beispiel ein Glas, welches jedoch leer ist. Es ist ein leeres Glas. Das ist aber nicht die Bedeutung, die gemäß der Gelug-Prasangika-Sichtweise gilt. „Leere“ ist einfach die Verneinung von etwas, das es nicht geben kann, und der Begriff impliziert nicht, dass etwas vorhanden ist, zum Beispiel ein leeres Glas. Obwohl vielleicht auch „Leere“ nicht die beste Übersetzung ist, mag dieser Begriff vielleicht in einer Besprechung der Prasangika-Sicht präziser sein. Aber behaltet dabei bitte im Sinn, dass wir hier nicht von einem „Nichts“ sprechen. Die Bedeutung des Wortes „Shunyata“ könnte eher als „eine Abwesenheit“ beschrieben werden. Genauer gesagt handelt es sich um die Abwesenheit von unmöglichen Existenzweisen. Im Sanskrit ist das Wort „Shunyata“ auch das Wort für Null.

Also zunächst einmal: Gibt es eine Abwesenheit? Ja, sie existiert. Können wir eine Abwesenheit sehen? Ja, wir können sehen, dass hier kein Elefant im Zimmer ist. Die Abwesenheit des Elefanten können wir alle ganz deutlich sehen. Aber bei der Leerheit bzw. Leere geht es nicht um die Abwesenheit von etwas, das existieren könnte, so wie beispielsweise ein Elefant in einem Raum sein könnte. Es geht um die Abwesenheit von etwas, das es überhaupt nicht gibt. Wir können auch sehen, dass kein rosa Elefant im Raum ist. Den gibt es gar nicht. Er hat nie existiert und wird auch nie existieren. Es ist nicht so, dass der rosa Elefant da war, woandershin gegangen ist und wieder zurückkommen könnte! Es geht nicht um solch eine zeitweilige Abwesenheit. Es handelt sich vielmehr um eine totale Abwesenheit in jeder Hinsicht, so wie die Abwesenheit eines rosa Elefanten. Er war niemals da. 

Bei der Leerheit geht es um die Abwesenheit von etwas völlig Unmöglichem, etwas, das überhaupt nicht existiert und das es nie geben könnte. Die begriffliche Vorstellung bzw. die Einbildung, mit der wir uns einen rosa Elefanten vorstellen, existiert jedoch, und sie kann uns Angst einjagen. Wir können Angst haben, dass ein rosa Elefant oder irgendein Monster im Raum ist. Was abwesend ist, ist das, worauf sich die Vorstellung als etwas Wirkliches bezieht – ein tatsächlicher rosa Elefant oder ein tatsächliches Monster. Wir können die irrige Vorstellung von einem haben, aber sie bezieht sich nicht auf etwas, das real ist. So etwas wie wirkliche rosa Elefanten oder wirkliche Monster gibt es nicht. 

Aber es geht hier nicht bloß um die Abwesenheit von irgendeinem unmöglichen Ding wie etwa einem rosa Elefanten. Es geht um die Abwesenheit einer unmöglichen Art zu existieren. Wir sagen nicht nur, dass kein Monster hier im Zimmer ist. Es geht darum, dass dieser Raum nicht von einem Monster heimgesucht wird, wir sprechen davon, wie der Raum existiert. Er hat nie so existiert, dass er von einem Monster heimgesucht wurde. Wenn ein Kind glaubt, dass sein Schlafzimmer von einem Monster heimgesucht wird, wird es natürlich Angst haben und nicht einschlafen können. Aber diese irrige Vorstellung und die damit einhergehende Angst beziehen sich nicht auf etwas Reales im Zusammenhang damit, wie das Schlafzimmer existiert. Wenn wir das Licht anschalten, können wir dem Kind zeigen, dass das Zimmer nicht auf diese Weise existiert. 

Wenn wir von Leerheit sprechen, geht es also um die Abwesenheit unmöglicher Existenzweisen. Das ist etwas umständlich ausgedrückt, aber das ist es, worum es bei der Leerheit geht. 

Es gibt ein konventionelles „Ich“ – das existiert: es ist das, worauf sich das Wort „ich“, auf der Grundlage der sich ständig ändernden Aggregatfaktoren bezieht, aus denen eine individuelle Abfolge der Erfahrung von etwas Moment für Moment besteht. Doch wir projizieren auf das konventionelle „Ich“ die falsche Vorstellung, dass es so existiert  wie das falsche „Ich“, nämlich wie eine Art kleiner Drahtzieher in unseren Kopf – was aber unmöglich ist. Diese falsche Vorstellung bezieht sich nicht auf etwas Reales. Wir glauben, dass dieser vermeintliche Drahtzieher in unseren Kopf das wirkliche „Ich“, das wahre „Ich“ wäre. Aber das stimmt nicht, denn solch einen kleinen Drahtzieher in unserem Kopf gibt es nicht. 

Wir sagen zum Beispiel etwas zu jemandem und diese Person wird ärgerlich; es kommt zu einem heftigen Wortwechsel. Unsere anfängliche Aussage, die Reaktion der anderen Person und der folgende Wortwechsel – all das ist Grundlage für die Bezeichnung mit der Kategorie „ich“. Ich habe all das erlebt. Eine gültige Beschreibung dieses Geschehnisses im Sinne des konventionellen „Ichs“ könnte lauten: „Ich habe etwas gesagt, die andere Person reagierte ärgerlich und dann tauschten wir hitzige Worte aus“. Das ist tatsächlich alles, was geschehen ist. 

Wenn wir jedoch auf das konventionelle „Ich“, das an diesem Vorfall beteiligt war, das falsche „Ich“ projizieren und daran glauben, dann denken wir: „Ich bin wirklich ein IDIOT! Ich hab’s schon wieder vermasselt. Ich sage immer das Falsche! Ich bin so ein Blödmann! Ich tauge nichts!“ - Was aber dabei nicht vorhanden ist, ist die vermeintliche Tatsache, dass dieses idiotische „Ich“ tatsächlich real ist. Wir haben die Vorstellung eines idiotischen, nichtsnutzigen „Ich“ – diese Vorstellung existiert. Aber etwas, worauf sich diese Vorstellung bezieht – ein „Ich“, das wahrhaftig als realer Idiot existiert – ist nicht vorhanden; so etwas gibt es nicht. Wir bilden uns bloß ein, dass das konventionelle „Ich“ in Form dieses falschen „Ich“ existiert. Das ist eine unmögliche Art des Existierens. Es mag sein, dass wir im konventionellen Sinne etwas Dummes gesagt haben, aber niemand kann nur als total dumm und sonst nichts existieren.

Sie kommen hier ganz ab von jener immer so rätselhaften Angelegenheit, von der im Buddhismus die Rede ist, nämlich dass es überhaupt kein „Ich“ gibt.

Das wird im Buddhismus nicht behauptet. Das wird nie irgendwo gesagt im Buddhismus.

Aber das ist es, was wir seit Generationen gehört und gelesen haben. „Ich“ ist das, von dem die Hindus sagen, es gäbe das, dieses wirkliche „Ich“, das sie „Atman“ nennen, und die Buddhisten verneinen das dann.

Tut mir leid, aber ich denke, da besteht ein Missverständnis. Im Buddhismus wird zwar der „Atman“ verneint, den die verschiedenen philosophischen Schulen des Hinduismus annehmen, aber es wird nicht verneint, dass es ein konventionelles „Ich“ gibt. Das ist in den buddhistischen Texten sehr klar dargelegt. Das konventionelle „Ich“ oder die „Person“, auf Sanskrit „Pudgala“, existiert nicht als „Atman“, als „Seele“, so wie sie in jenen Philosophien aufgefasst wird, aber Personen existieren durchaus. Man muss verstehen, was das bedeutet. 

Zunächst müssen wir ein allgemeines Verständnis davon bekommen, was nicht vorhanden ist, und dann – wenn wir aufgehört haben, eben das zu projizieren – sehen wir, was übrig bleibt. Dann erkennen wir: Naja, es ist nicht genau das – und dann müssen wir noch einiges mehr beiseite räumen. So gehen wir mehrere Male in verschiedenen Schichten des Verstehens vor. Schließlich gelangen wir zu dem Verständnis, dass das „Ich“ wie eine Illusion ist. Das wird von allen Buddhisten gesagt – das konventionelle „Ich“ ist WIE eine Illusion, es wird nicht gesagt, dass es nicht existiert. Wenn sie sagen „kein Selbst“, so bezieht sich das darauf, dass es so etwas wie das falsche „Selbst“ nicht gibt. 

Das konventionelle „Ich“, das existiert, besteht in Abhängigkeit von dem, was geschieht, und wird davon beeinflusst; es verändert sich ständig. Es ist insofern wie eine Illusion, als es etwas Gegenständliches zu sein scheint, aber keineswegs gegenständlich ist. Doch weil es so etwas wie ein konventionelles „Ich“ gibt, können wir uns gültig auf eine individuelle Abfolge subjektiver Erfahrung von etwas beziehen, zum Beispiel mit dem Ausdruck „mein Leben“. Und weil es so etwas wie das konventionelle „Ich“ gibt, erleben wir die Wirkungen unserer Handlungen. Wenn dem nicht so wäre, dann könnte es keine Ursache und Wirkung geben und es wäre egal, was wir tun. All die buddhistischen Lehren über Ethik und Karma verlören ihren Sinn. Und das trifft ganz bestimmt nicht zu.

Korrektes Verständnis der Leerheit und die Meditation darüber sind die stärksten Gegenmittel, die tiefste Ursache all unserer Probleme im Leben zu beseitigen - nämlich unsere Unwissenheit im Bezug darauf, wie wir, andere und alle existieren. Jeder Moment unserer Erfahrung besteht aus vielen, sich ständig verändernden Komponenten – manche davon sind physischer, andere geistiger Art und einige keins von beiden. Eine solche Komponente ist das konventionelle „Ich“. Als ein zugeschriebenes Phänomen, das weder etwas Physisches noch Geistiges ist, ist es existent. Aber es kann nicht unabhängig von einem Körper und Geist und diesen Erfahrungsmomenten existieren oder erkannt werden. Wir haben jedoch die Vorstellung, dass unser konventionelles „Ich“ auf eine unmögliche Weise existiert, etwa so wie ein kleiner Drahtzieher, der in unserem Kopf sitzt. Solch ein „Ich“ – das falsche „Ich“ – kann unmöglich existieren. Es entspricht nicht der Realität. Wenn wir erkennen, dass unser konventionelles „Ich“ gänzlich leer von solch einer Existenz als falsches „Ich“ ist, hören wir allmählich auf mit unseren Versuchen, diesem falschen „Ich“ Sicherheit verschaffen zu wollen. Wir hören auf, uns aus sehnsüchtigem Verlangen, Ärger oder Naivität zwanghaft mit vergeblichen Versuchen zu erschöpfen, es zu „sichern“. Auf diese Weise befreien wir uns von unseren selbstgemachten Leiden.