Podstawy potrzebne do zrozumienia pustki

Zamęt z nimi związany

Podstawowy zamęt, czy też pomieszanie co do rzeczywistości, dotyczy zależności pomiędzy „ja” a ciałem i umysłem. Aby usunąć ów zamęt potrzeba nam jasnego zrozumienia pięciu złożonych czynników doświadczenia (pięć skupisk – sanskr. skandha). „Złożony”, jest przymiotnikiem oznaczającym „utworzony z wielu części”. Odnosi się to do codziennego doświadczania z chwili na chwilę. Nasze doświadczanie składa się z wielu składników, które nieustannie się zmieniają. Jednak, nie jawi się one nam jednak w taki sposób. Na przykład, budzimy się rano z poczuciem przygnębienia i myślimy, że ów nastrój jest jakąś ciężką, stałą i trwałą rzeczą, która będzie trwać przez cały dzień. Nie zdajemy sobie sprawy z tego, że w każdej chwili widzimy coś innego, słyszymy coś innego itd. Nie zastanawiamy się na tym, co się rzeczywiście wydarza w każdej z chwil. Jeśli boli nas głowa, to wydaje się nam, jakby poza tym bólem nic innego się nie działo. To jest kolejny przykład na to, jak sposób przejawiania się rzeczy nie jest sposobem ich istnienia.

To samo dotyczy sprawy „ja”. „Ja jestem gruby”. Pomijając to, że doświadczamy w każdej chwili różnego rodzaju rzeczy, utożsamiamy się z jedną – z byciem grubym. W ten właśnie sposób jawi się to nam, kiedy patrzymy w lustro. To, co czynimy jest utożsamianiem siebie z jakimś aspektem własnego doświadczenia, a mianowicie z wagą naszego ciała. Jednak jest w nas o wiele więcej aspektów, niż tylko sama waga naszego ciała, nieprawdaż? Musimy zrozumieć wszystkie składniki tworzące nasze doświadczenie, czyli pięć skupisk.

Buddyjska klasyfikacja zjawisk

Buddyjska filozofia rozróżnia rzeczy istniejące od rzeczy nieistniejących. To, co istnieje, może być prawomocnie poznane. To, co nie istnieje, nie może być prawomocnie poznane. Kurze wargi nie istnieją. Możemy sobie wyobrazić ludzkie wargi u kury, ale nie możemy sobie wyobrazić kurzych warg u kury, ponieważ czegoś takiego nie ma.

To, co istnieje, można podzielić na dwie szerokie kategorie: „statyczne” i „nie statyczne”. Owe określenia zwykle tłumaczy się jako „trwałe” i „nietrwałe”, ale jest to mylące. Różnica dotyczy tego, czy dana rzecz zmienia się podczas swego istnienia. Może ona istnieć przez krótki okres czasu, bądź wiecznie. Nie chcę teraz wdawać się w rozważania nad przykładami zjawisk statycznych, lecz, by ująć to jednym zdaniem, są to rzeczy takie jak właściwości matematyczne, czy też fakty, które nigdy się nie zmieniają. „Jeden dodać jeden równa się dwa”, to nie zmienia się nigdy.

Pięć „złożonych” czynników odnosi się jedynie do zjawisk niestatycznych, które składają się na nasze doświadczanie z chwili na chwilę. Niektóre z nich są połączone z kontinuum umysłu, inne nie. Mamy trzy zasadnicze kategorie zjawisk niestatycznych: formy zjawisk fizycznych, sposoby bycia czegoś świadomym oraz oddziałujące zmienne nienależące do żadnej z tych dwóch kategorii (nietowarzyszące oddziałujące zmienne).

Formy zjawisk fizycznych tworzą pierwszy „złożony” czynnik naszego doświadczenia – skupisko form. Obejmuje ono widoki, dźwięki, zapachy, smaki, doznania fizyczne itd. Są również pewne formy niematerialne, takie jak przedmioty widziane i słyszane w snach.

To, co tłumaczę jako „sposoby bycia czegoś świadomym”, tłumaczy się zwykle jako „zjawiska umysłowe”, lecz taki sposób oddawania tego terminu jest niejasny. Są to sposoby bycia czegoś świadomym, uprzytomniania sobie czegoś jak: słyszenie, widzenie, odczuwanie czegoś czy myślenie o czymś, złoszczenie się na coś, lubienie czegoś itd. Wszystkie one są sposobami bycia czegoś świadomym. Są one całkiem różne od formy jakiegoś zjawiska fizycznego, nieprawdaż?

Następnie są rzeczy nie należące do żadnej z tych dwóch kategorii. Przykładem tego jest czas. Czas mija i oddziałuje na nas, starzejemy się. jednak czas nie należy do żadnej z pierwszych dwóch kategorii.

Świadomość podstawowa i czynniki umysłu

Są dwa rodzaje sposobów bycia czegoś świadomym: świadomość podstawowa i czynniki umysłu. Świadomość podstawowa tworzy drugie skupisko i uprzytamnia sobie jedynie zasadniczą naturę czegoś. Tą zasadniczą naturą czegoś jest bycie dźwiękiem, widokiem, zapachem, myślą. Na przykład, widzenie poznaje jedynie zasadniczą naturę widoku – jego bycie widokiem.

Prostszy, lecz bardzo głęboki przykład wiąże się z poznaniem pomarańczy. Co jest pomarańczą? Jest to interesująca kwestia. Czy jest nią widok pomarańczy? Czy jest nią dźwięk pomarańczy, gdy ją wyciskamy? Czy jest nią zapach bądź smak pomarańczy? Czy jest nią wrażenie, jakiego doznajemy, trzymając ją w dłoni? Co jest pomarańczą? Czy wszystkie z tych rzeczy znajdują się w pomarańczy? Przy pomocy świadomości podstawowej uprzytamniamy sobie po prostu, które z owych pól informacji poznajemy. Mówimy w rzeczywistości o tym, na jakim jesteśmy kanale – kanale wizji, kanale fonii, kanale zapachu. Czy mamy do czynienia z widokami, dźwiękami czy z myślami? Z czym mamy do czynienia w odniesieniu do tej pomarańczy?

Pytanie: Nie mogę rozróżnić formy fizycznej od bycia świadomym formy fizycznej. Muszę być czegoś świadomym.

To jest bardzo dobre spostrzeżenie, ponieważ zawsze musi być coś, czego jesteśmy świadomi. Podmiot i przedmiot, albo świadomość i jej przedmiot, określa się jako „niedwoiste”. To jest dosłowne tłumaczenie i może być mylące. Nie oznacza to, że te dwa są identyczne. Ujmując to w bardzo prosty sposób, chodzi o to, że te dwa zawsze występują w jednym pakiecie. Nie można mieć jednego bez drugiego. Nie można mieć doświadczenia nie doświadczając czegoś. Nie można mieć myśli bez pomyślenia tej myśli. One są różne, nie są identyczne, lecz zawsze występują razem.

Otóż wokół owej świadomości podstawowej zbierają się wszystkie czynniki umysłu czy też rodzaje świadomej wspierającej – upodobanie do danego przedmiotu, niechęć do niego, zwracanie na niego uwagi, zainteresowanie nim oraz wszelkie możliwe rozmaite emocje. Każdy rodzaj świadomości podstawowej działa poprzez pewnego rodzaju władzę zmysłową. „Władza zmysłowa” też nie jest dobrym terminem. To o czym tu mówimy to czujniki poznawcze. Dla pięciu zmysłów fizycznych są to formy zjawisk fizycznych, część skupiska form. Są światłoczułe komórki oczu, wrażliwe na dźwięk komórki uszu itd. Każdy rodzaj zmysłowej świadomości podstawowej działa poprzez własne szczególnego rodzaju wrażliwe komórki. Świadomość podstawowa, działając poprzez komórki narządów zmysłów, nie robi niczego innego, niż włączanie pewnego kanału w telewizorze.

Uczucie stopnia szczęśliwości

Wraz z danym kanałem występują różne czynniki umysłu. Kiedy już jesteśmy na jakimś kanale, musimy wtedy nastawić ostrość, głośność i wszystkie inne parametry, używając do tego innych pokręteł. Jest to podobne do czynników umysłu, czyli różnych rodzajów świadomości wspierającej. Jest ich bardzo wiele.

Spośród najważniejszych z nich, pierwszym jest odczuwanie jakiegoś stopnia szczęśliwości. Zazwyczaj tłumaczy się to prostu jako „uczucie”, lecz jest to mylące, bowiem nie ma to nic wspólnego z emocjami. Kiedy w jakimś tekście buddyjskim stykamy się ze słowem „uczucie”, to jedynym znaczeniem, jakie ono posiada, jest „odczuwanie jakiegoś poziomu szczęśliwości”. Chociaż zwykle tłumaczy się to jako: „uczucie”, nie jest to żadna emocja czy intuicja, ani też żadne odczuwanie jakiegoś wrażenia takiego jak gorąco czy zimno.

W każdej chwili jesteśmy na jakimś kanale: czymś się zajmujemy, na przykład widokami, jakie widzimy, a dzieje się to w oparciu o światłoczułe komórki oczu oraz ogólnie w oparciu o ciało. To się dzieje przez cały czas. Wraz z tym w każdej chwili odczuwamy coś, co mieści się na skali pomiędzy szczęśliwością, a nieszczęśliwością – może być neutralne, może być dowolne – co nadaje każdej chwili jakiś ton doznawania. Ów czynnik umysłu sam w sobie stanowi trzeci złożony czynnik, czyli skupisko odczuwania jakiegoś poziomu szczęśliwości.

Odróżnianie

Innym ważnym czynnikiem umysłu jest odróżnianie, co zwykle tłumaczy się jako „rozpoznawanie”, co jest całkowicie mylącym przykładem. „Rozpoznawanie” oznacza, że widzieliśmy już coś uprzednio, porównujemy z tym jakąś nową rzecz i w ten sposób rozpoznajemy tę nową rzecz, jako należącą do tej samej kategorii. Nie mówimy tu o niczym takim.

Na przykład, jesteśmy na kanale widzenia, a więc postrzegamy pewne pole widzenia. Żeby cokolwiek z tym zrobić, musimy być w stanie odróżnić coś, co znajduje się w tym polu widzenia od całej reszty. Żeby na kogoś popatrzeć, aby móc zobaczyć tę osobę, doświadczyć jej i doznać jakiejś emocjonalnej reakcji na nią, musimy odróżnić barwny kształt jej głowy od barwnego kształtu ściany znajdującej się za nią. Bez tego nie moglibyśmy prawdziwie przetrwać, nie moglibyśmy funkcjonować na tym świecie. Taką samą rzeczą jest odróżnianie czyjegoś głosu od odgłosów w tle czy hałasu ulicznego. To jest „odróżnianie”, które samo w sobie stanowi kolejny „złożony” czynnik.

Skupisko wszystkiego innego

Następnie jest „wszystko inne”, które jest niestatyczne i przez cały czas się zmienia. Stanowi to piąty „złożony” czynnik. „Wszystko inne” obejmuje zwracanie uwagi, zainteresowanie, złość, pragnienie, miłość, współczucie – wszystkie emocje i rzeczy umożliwiające nam koncentrowanie się itp. Jest to bardzo pojemna kategoria.

Czy któreś z tych ostatnich trzech skupisk zachodzi najpierw, czy też występują one wszystkie razem w tym samym czasie?

W rzeczywistości wszystkie pięć skupisk wydarza się jednocześnie. Nie jest przecież tak, że najpierw pojawia się jakaś myśl, następnie ją zauważamy, a potem ją myślimy.

Owych pięć złożonych czynników stanowi pięć zgrupowań albo pięć worów. W każdej chwili nasze doświadczenie składa się z jednego lub więcej elementów pochodzących z każdego z tych pięciu worów. Tych pięć to:

• skupisko form, czyli nasze ciało i wszystkie widoki, dźwięki itp.
• skupisko świadomości – widzenie, słyszenie, czucie zapachów, czucie smaków, doznawanie odczuć fizycznych i myślenie
• skupisko uczucia – odczuwanie jakiegoś poziomu szczęśliwości
• skupisko odróżniania
• skupisko pozostałych oddziałujących zmiennych – czasami nazywane „skupiskiem woli”.

To ostatnie jest tym, które nazywałem „skupiskiem wszystkiego innego”. Obejmuje one chęć czy też impuls, jak w przypadku „Mam ochotę podrapać się po głowie”. Według niektórych systemów buddyjskich to właśnie jest karma. Ponieważ owe impulsy lub chęci czy też karma stanowią najbardziej wyróżniający się czynnik w tej kategorii, niektórzy tłumacze nazywają to skupisko „skupiskiem zjawisk wolicjonalnych”. Nazywanie tego „wolą” jest o wiele za mocne. Jednak zjawiska wolicjonalne i emocje znajdują się w tym jednym wielkim worze.

Teraz możemy pracować przy pomocy powyższego schematu pięciu „złożonych” czynników naszego doświadczenia. Będziemy chcieli teraz zidentyfikować konwencjonalne „ja” zawarte w ostatnim z owych pięciu czynników, w skupisku pozostałych oddziałujących zmiennych i zrozumieć jego związek ze wszystkimi pozostałymi skupiskami.

Owo konwencjonalne „ja” jest zjawiskiem niestatycznym, a pośród omówionych tu trzech rodzajów zjawisk niestatycznych, jest ono przykładem ich trzeciego rodzaju – tych, które nie są ani formą zjawiska fizycznego, ani sposobem bycia czegoś świadomym. Wszystkie one zawierają się w skupisku innych oddziałujących zmiennych. Pozwólcie mi zacząć od podania innych przykładów elementów, należących do tej trzeciej kategorii, kategorii zjawisk niestatycznych, tak abyśmy mieli nieco lepsze pojęcie o jakiego rodzaju rzeczach mówimy. Wspominaliśmy już o „czasie” jako tego przykładzie, lecz są również inne ważne przykłady, jak choćby nawyki.

Czym jest nawyk? Weźmy, na przykład, nawyk palenia papierosów. Ów nawyk nie jest rzeczywistym aktem palenia papierosa – jest nim samo palenie, a nie nawyk palenia. Nawyk ten nie jest pragnieniem czy impulsem by zapalić papierosa – jest pewien sposób bycia czegoś świadomym: widzimy papieros i pragniemy go.

Jan, który jest palaczem, nie jest świadomy swego pragnienia zapalenia papierosa, ponieważ ma w komórkach ciała związki chemiczne, które zmuszają go do palenia.

Te związki chemiczne stanowią fizyczną podstawę dla nawyku palenia, lecz sam nawyk nie jest owymi związkami. Gdybyśmy mieli butelkę wypełnioną tymi związkami chemicznymi, to nie sprawiłyby one przecież, że butelka zapaliłaby sobie papierosa, nieprawdaż? Zatem sam nawyk nie jest chemiczną podstawą dla nawyku. Nie jest nim nawet „dobrze naoliwiona” ścieżka neurochemicznych impulsów w mózgu. Martwy mózg, mający taką ścieżkę, również nie zapali papierosa.

Czymże więc jest nawyk palenia papierosów? Ma miejsce pewien ciąg powtarzających się podobnych zdarzeń. Powiedzmy, że co godzinę kompulsywnie zapalamy kolejnego papierosa. Na podstawie owego ciągu powtarzających się podobnych zdarzeń, możemy obiektywnie stwierdzić, że „występuje nawyk palenia”. W buddyjskiej terminologii, to co określamy nawykiem palenia papierosów nazwalibyśmy „przypisywaniem” na podstawie owych podobnych wydarzeń. 

Czym jest zjawisko przypisywane? Przypisywane zjawisko, podobnie jak nawyk, jest czymś, co zależy od innych zjawisk jako podstawy swego istnienia i bycia prawomocnie poznawanym. Na przykład, nawyk palenia zależy od aktów palenia papierosa, aby mógł istnieć i być prawomocnie poznawany. Ów zwyczaj nie istnieje niezależnie od tych aktów. Podobnie ruch jest zjawiskiem przypisywanym na podstawie tego, iż fizyczny przedmiot znajduje się po kolei w nieco innych położeniach. Nie może być ruchu bez czegoś, co się rusza.

Nawyk, podobnie jak ruch, nie jest więc czymś stworzonym przez pojęciowe myślenie. Gdybyśmy przestali myśleć pojęciowo, nie sprawiłoby to przecież, że wszystkie nawyki i cały ruch przestałyby istnieć, prawda? Nawyki są zatem prawomocnymi zjawiskami niestatycznymi, na które oddziałuje wiele rzeczy. Nawyki mogą się zmieniać, nasilać lub słabnąć itp. Nawyk jest właśnie czymś takim. Nawyki zalicza się do trzeciej kategorii zjawisk niestatycznych – tych, które nie należą do żadnej z dwóch pierwszych kategorii.

Konwencjonalne „ja”, które będzie bardzo ważne w dalszej części naszego omówienia, jest kolejnym przykładem owej kategorii zjawisk nie należących do żadnej dwóch pierwszych kategorii. Na przykład, wydarza się pojedynczy czy też indywidualny ciąg subiektywnego doświadczania czegoś, który możemy przeanalizować za pomocą pięciu złożonych czynników stanowiących każdą chwilę owego doświadczania. Jest widzenie kogoś, słyszenie czegoś, udawanie się dokądś, robienie czegoś, robienie czegoś innego. Wszystkie one kształtują pojedynczy ciąg subiektywnego doświadczania czegoś, bowiem jedna chwila następuje po drugiej. Konwencjonalne „ja” jest zjawiskiem przypisywanym na podstawie owego ciągu doświadczania czegoś. Istnieje ono i może być prawomocnie poznawane wyłącznie w zależności od owej podstawy.  Ponieważ tak sprawy się mają, możemy prawomocnie powiedzieć: „ To jestem ‘ja’ – robię to, mówię to, słyszę to”. Nasze stwierdzenia nie opierają się tylko na wytworach naszej wyobraźni. Nie jest to tak, że ktoś inny to robi i nie jest też tak, że nikt tego nie robi. Ja to robię. Ja tego doświadczam.

Tak samo jak nawyk nie jakimś diabełkiem siedzącym w naszej głowie i mówiącym: „Zapal teraz papierosa”, podobnie owo konwencjonalne „ja” nie jest jakimś małym kontrolerem w naszej głowie, mówiącym: „Teraz zrób to, a teraz zrób tamto”. Jest ono przypisaniem, które nie jest ani formą jakiegoś zjawiska fizycznego, ani sposobem bycia czegoś świadomym. Problem polega na tym, że jawi się to tak, jakby w naszej głowie siedział sobie mały kontroler, ponieważ doświadczamy wewnętrznego głosu mówiącego: „Teraz zrobię to czy tamto”. Jawi się nam to w taki właśnie sposób i wierzymy, że tak naprawdę jest, lecz nie w taki sposób istnieje ono naprawdę.

W buddyzmie mówimy o konwencjonalnym „ja”, które istnieje. Wszakże istniejemy. Nie mówimy przecież: „To ciało siedzi na krześle”. Mówimy: „Ja siedzę na krześle”. W konwencjonalnym sensie, to my tu siedzimy i konwencjonalnie, to właśnie my doświadczamy wszystkiego, widzimy, odczuwamy itd. Ale nie ma żadnego małego stałego i trwałego diabełka czy aniołka siedzącego w naszej głowie, który byłby owym prawdziwym „ja” doświadczającym tego wszystkiego.

Oczywiście można by omówić to dużo bardziej szczegółowo, lecz tak wygląda ogólna sytuacja. Kiedy myślimy, że jesteśmy tym małym kontrolerem siedzącym w naszej głowie, wówczas stajemy się bardzo niepewni i zaczynamy martwić się o to, co ludzie o „nas” myślą. Zaczynamy się tym bardzo kłopotać i nabawiamy się wszelkiego rodzaju problemów neurotycznych. Możemy stać się paranoiczni i myśleć, że wszyscy na nas patrzą i oceniają.

Czyż nie należy zwracać uwagi na to, co inni o nas myślą?

Dlatego właśnie rozróżniamy owe konwencjonalne „ja” od fałszywego „ja”. Fałszywe „ja” jest jak kurze usta. Konwencjonalne „ja” jest jak kurzy dziób. Jednak my wyobrażamy sobie, że konwencjonalne „ja” istnieje jak fałszywe „ja”.  Wyobrażamy sobie, że kura ma usta. Owe fałszywe „ja” byłoby owym kontrolerem w naszej głowie. Wiara w coś takiego jest jak wyobrażanie sobie szminki na dziobie kury. Mówimy: „Och, muszę być tym, albo muszę być tamtym”.

Na poziomie konwencjonalnym, to, co myślą o nas inni ludzie jest ważne. W ramach buddyjskiej etyki powstrzymujemy się od krzywdzenia innych, z powodu troski o to, co pomyślą, czego doświadczają, jaki wpływ na innych będą mięć nasze działania itp. To jest ważne. To dotyczy konwencjonalnego „ja”. Jeśli jednak mylimy owo konwencjonalne „ja” z fałszywym „ja”, to wtedy opieramy całe poczucie własnej wartości na tym, co myśli jakaś inna osoba. Na przykład, ktoś nas nie uznaje, więc myślimy, że jesteśmy kimś złym, pozbawionym własnej wartości. Wtedy nabawiamy się wszelkiego rodzaju problemów psychicznych. Te dwa bardzo istotnie różnią się od siebie. Konwencjonalne „ja” jest nieco bezosobowe. Kiedy ktoś nas krytykuje, wtedy w oparciu o to konwencjonalne „ja” możemy wyciągnąć z tego jakąś naukę. Jeśli zaś myślimy w kategoriach fałszywego „ja”, wówczas krytykę taką traktujemy osobiście “Ona uważa, że jestem złą osobą, że jestem nic niewart! Już mnie nie kocha”. Mamy tu wielką różnicę.

Mówimy o konwencjonalnym „ja” jako o czymś, co jest pośród innych istniejących rzeczy. Ale w buddyzmie mamy anatma, brak jaźni, co  oznacza, że nie istnieje absolutnie żadne „ja”, nawet konwencjonalne „ja”. Jakże więc możemy twierdzić, że pośród istniejących rzeczy występuje jakieś konwencjonalne „ja”?

To jest najbardziej powszechne nieporozumienie dotyczące buddyjskich nauk o braku jaźni czy też anatma. To, czemu zaprzeczamy, to właśnie istnieniu fałszywego „ja”. Nie zaprzeczamy bynajmiej istnieniu konwencjonalnego „ja”. Kura ma dziób. Nie zaprzeczamy temu. Zaprzeczamy natomiast, że ma usta.

Mówiliśmy o pięciu skupiskach, czynnikach naszego doświadczenia, stanowiących schemat klasyfikacji wszystkich zjawisk niestatycznych. Wszystkie zjawiska niestatyczne można zawrzeć w owych pięciu worach. Lecz owe pięć worów, pięć skupisk, to wyłącznie pewien schemat klasyfikacji, który nie istnieje w żaden konkretny sposób gdzieś na niebie czy w głowach ludzi. Jednak na każdą chwilę naszego doświadczenia składa się po jednym bądź więc składników z każdego z owych pięciu worów. W każdej chwili jesteśmy na jakimś kanale – widząc, słysząc, myśląc itd. – i odróżniamy jakiś przedmiot w danym polu; zajmujemy się czymś – jakimś widokiem, jakimś dźwiękiem itp. – oraz odczuwamy w związku z nim jakiś poziom szczęścia lub nieszczęśliwości. Następnie mamy wszystko inne – wiąże się z tym jakaś emocja, jakiś poziom zwracania uwagi, jakieś zainteresowanie i wszelkie tego rodzaju sprawy. Zaś dalej w owym worze wszystkiego innego znajduje się konwencjonalne „ja”, które jest zjawiskiem przypisywanym opartym na bezustannie zmieniających się skupiskach każdej chwili „Ja odczuwam to, ja widzę to, ja robię to…”.

Nawyki i konwencjonalne „ja” faktycznie istnieją, ponieważ jednak, podobnie jak ruch, zależą od stale zmieniającej się podstawy przypisywania, nie można ich dokładnie zlokalizować, ani poznawać ich jako istniejących samych z siebie. Czym więc są one w rzeczywistości i jak można dowieść, że istnieją? Możemy ustalić to, że istnieją poprzez umysłowe oznakowywanie kategoriami oraz określanie słowami i nazwami. Powinienem dodać tu, że terminy przypisywanie (ang. imputation), umysłowe oznakowywanie/myślowe etykietowanie (ang. mental labelling) oraz określanie (ang. designation) odpowiadają jednemu słowu, zarówno w sanskrycie, jak i po tybetańsku. Z tego powodu w naszych językach używa się ich czasem wymiennie, lecz uważam za przydatne rozróżnianie tych trzech zastosowań oryginalnego terminu przy pomocy trzech różnych wyrażeń.

Przyjrzyjmy się raz jeszcze nawykom. Mamy wiele rodzajów powtarzających się zachowań – możemy nie tylko w powtarzający się sposób palić papierosy, lecz również jadać śniadania o określonej porze, czytać wiadomości w trakcie jedzenia, udawać się do pracy tą samą trasą itp. Na podstawie każdego z takich powtarzających się zachowań istnieje nawyk postępowania w taki sposób będący zjawiskiem przypisywanym. Cóż jednak dowodzi istnienia czegoś takiego jak nawyk? Co pozwala ustalić, że występuje owe zjawisko, które zwiemy „nawykiem”?

Cóż, jest pewna kategoria „nawyk”, której używamy w myśleniu pojęciowym i którą umysłowo oznakowujemy każdy z tych rodzajów powtarzających się zachowań i jest konkretna kategoria „nawyk palenia”, którą w podobny sposób etykietujemy jednostkowe przypadki palenia. Są również słowa „nawyk” oraz „nawyk palenia” –  określamy tymi słowami  kategorie „nawyk” oraz kategorię „nawyk palenia”. W ten sposób oznaczamy wszystkie rodzaje powtarzających się zachowań również słowem „nawyk” oraz powtarzające się palenie papierosów słowami „nawyk palenia”. Są to konwencje, które wszyscy przyjmujemy.

Jak możemy zatem ustalić, że istnieje takie zjawisko jak jakiś nawyk? Albo, mówiąc prościej, czym jest nawyk? Uprośćmy to i przeanalizujmy to po prostu w kategoriach określania słowami, w szczególności słowami „nawyk palenia”. Nawyk nie jest słowem. Nie jest dźwiękiem słów „nawyk palenia”. Te słowa są określeniem. Nawyk palenia nie jest również żadną z pojedynczych czynności palenia papierosa. Owe pojedyncze czynności są podstawą określania jakiegoś nawyku. Każdy jednak zgodziłby się z tym, że mamy nawyk palenia, pomimo tego, że nasz nawyk nie jest tymi słowami, ani nie jest żadnym z pojedynczych działań czy zbiorów działań. Jednakże słowa „nawyk palenia” naprawdę odnoszą się do czegoś na podstawie owych pojedynczych działań. Odnoszą się one do faktycznego nawyku, lecz nie możemy wskazać na ten nawyk tak, jakby można było go odnaleźć w tych słowach lub w tych działaniach. Zatem, nawyk jest nieco jak złudzenie, nie jest czymś konkretnym. Jest jedynie tym, do czego odnosi się słowo „nawyk” na podstawie każdej zmieniającej się chwili podobnych rodzajów powtarzającego się działania.

Zatem, tym, co dowodzi, iż istnieje nawyk palenia, jest jedynie fakt, że na podstawie powtarzającego się palenia papierosów, słowami „nawyk palenia” określa się coś co zostało zgodnie przyjęte przez konwencję i czemu nie przeczy prawomocne poznanie. Co więcej, nawyk palenia przynosi skutki – powoduje dalsze przypadki palenia papierosów. Jeśli zatem mielibyśmy powiedzieć, czym jest nawyk, to jest on po prostu tym, do czego odnosi się słowo „nawyk” na podstawie powtarzających się czynności palenia papierosa. 

Zastosujmy teraz to rozumienie do konwencjonalnego „ja”. Mamy słowo „ja”. Można by dalej określić je bardziej konkretne, imieniem „Alex” czy też jakimkolwiek innym, naszym imieniem, ale pozostawmy je po prostu jako „ja”. Kim więc jestem? Nie jestem słowem „ja”. Nie jestem jakimś słowem. Do czego odnosimy więc owo słowo? Odnosimy je do pewnego pojedynczego ciągu chwil doświadczania czegoś, w czym owo doświadczanie składa się ze składników z każdego z pięciu skupisk. Jest ciąg chwil chodzenia, mówienia, widzenia i robienia rzeczy. Jest to podstawa dla owego określenia „ja”.  Zwróćmy uwagę, iż owa podstawa musi być odpowiednia, musi być prawomocna podstawą. Nie określamy słowem „ja” czegoś całkowicie dziwacznego. Nie nazywamy „mną” jakiejś rakiety lecącej na księżyc.

Do czego odnosi się słowo „ja”? Owo słowo odnosi się do konwencjonalnego „mnie”. Ale kim lub czym, jest owo „ja”? Jest czymś czego nie można zlokalizować ani uchwycić; jest ono po prostu tym, do czego odnosi się słowo „ja” na podstawie pojedynczego ciągu pięciu bezustannie zmieniających się skupisk doświadczania. Jawi się ono tak, jakby w naszej głowie znajdował się jakiś mały kontroler, lecz wcale tak nie jest. Jest to jedynie to, do czego odnosi się to słowo na podstawie pojedynczego ciągu chwil subiektywnego doświadczania czegoś. Owo konwencjonalne „ja” jest jak złudzenie, ale nie jest tym samym, co złudzenie. Jest jak złudzenie; jest podobne złudzeniu, bowiem jawi się jako coś konkretnego, podczas gdy takie nie jest.

Otóż kiedy mówimy, że istnienie czegoś jest ustanawiane poprzez umysłowe etykietowanie albo poprzez określanie słowami i nazwami, to nie mówimy wcale, że to coś jest tworzone poprzez umysłowe etykietowanie lub określanie nazwami i imionami. Niemowlę nie zaczyna istnieć dopiero wtedy, kiedy widzę takie małe stworzenie i myślę czy też mówię: „O, niemowlę”. To czy aktywnie oznaczamy owo stworzenie etykietą kategorii „niemowlę” czy określamy je słowem „niemowlę” niczego nie zmienia. Etykietowanie bądź określanie nazwą „niemowlę” nie tworzy niemowlęcia. Nie jest przecież tak, że jeśli nikt aktywnie nie etykietuje czy nie określa jakiegoś niemowlęcia, to ono wówczas nie istnieje.

Niemowlę faktycznie istnieje. Nie podważamy tego. Ale kim lub czym jest niemowlę i co stanowi o fakcie, iż owa mała istota istnieje jako niemowlę? Tym, co ustanawia jego istnienie jako niemowlęcia, jest to, iż umysłowa etykieta i określenie „niemowlę”, zastosowane do prawomocnej podstawy takiego zaetykietowania faktycznie odnoszą się do czegoś co nie zaprzecza konwencji ani prawomocnemu poznaniu.  Kiedy mówimy, że ono istnieje jako „niemowlę” czy „niemowlę Marysia”, to na podstawie umysłowego zaetykietowania oznacza to właśnie coś takiego. Lecz istnieje ono również jako „śniadanie” dla komara. Komar nie musi znać słowa „śniadanie”, lecz może postrzegać naszą Marysię jako coś smacznego, z czego można podpić sobie trochę krwi.

Dochodzimy tutaj do „pustości” (ang. voidness), śunjata w sanskrycie, co większość ludzi nazywa „pustką” (ang. emptiness). „Pustka” jest mylącym słowem. Proszę mi wybaczyć, ale z wykształcenia jestem tłumaczem i stwierdzam, że na Zachodzie większość nieporozumień co do buddyzmu bierze się z powodu używanych tłumaczeń terminów przekazujących niewłaściwe idee. „Pustka” sugeruje, że coś dającego się odnaleźć jest obecne, jak szklanka, która jest pusta. Zatem choć również i pustość nie jest być może najlepszym tłumaczeniem, jest ono bardziej dokładne i wierne jeśli chodzi o rozważania prasangiki. Proszę pamiętajmy jednak, że nie mówimy tu o nicości. Znaczenie słowa śunjata jest bardziej bliskie „nieobecności”. A dokładniej, nieobecności niemożliwych sposobów istnienia. W sanskrycie słowo „śunjata” oznacza również „zero”.

Po pierwsze, czy nieobecność istnieje? Tak, istnieje. Czy można zobaczyć nieobecność? Tak, można zobaczyć, że w tym pomieszczeniu nie ma żadnego słonia. Wszyscy bardzo wyraźnie widzimy ową nieobecność słonia. Jednakże w przypadku pustości nie mówimy o nieobecność czegoś, co mogłoby istnieć, jak to, że w tym pomieszczeniu mógłby być słoń. Mówimy o nieobecności czegoś, co w ogóle nie istnieje. Nigdy nie istniało i nigdy nie będzie istnieć. Nie jest to tak, że jakiś  różowy słoń był tutaj, poszedł sobie do innego pokoju i mógłby tutaj wrócić! Nie o takiego rodzaju chwilowej nieobecności mówimy. To jest całkowita, absolutna nieobecność, taka jak nieobecność różowego słonia. Nigdy nie było go w tym pomieszczeniu.

W przypadku pustości, mówimy o nieobecności czegoś całkowicie niemożliwego, co w ogóle nie istnieje i nigdy nie mogłoby istnieć. Jednakże istnieje umysłowa koncepcja czy fantazja przy pomocy której wyobrażamy sobie istnienie różowego słonia i może ona sprawić, że się zlękniemy. Możemy lękać się, że w tym pomieszczeniu znajduje się jakiś różowy słoń czy jakiś potwór. Nieobecne jest właśnie to, do czego odnosi się taka fantazja – coś rzeczywistego, jakiś rzeczywisty różowy słoń albo jakiś rzeczywisty potwór. Możemy mieć takie nieprawdziwe wyobrażenie czy też pojęcie o czymś takim, lecz nie odpowiada ono niczemu rzeczywistemu. Nie ma niczego takiego jak prawdziwe, rzeczywiste różowe słonie, albo rzeczywiste potwory.

Ale tutaj nie mówimy jedynie o nieobecności jakiejś niemożliwej rzeczy, takiej jak różowy słoń. Mówimy o nieobecności niemożliwego sposobu istnienia. W odniesieniu do pustości, nie mówimy, że w tym pomieszczeniu nie ma żadnego potwora. Mówimy, że tego pomieszczenia nigdy nie nawiedza żaden potwór; mówimy o tym, jak to pomieszczenie istnieje. Nigdy nie istniało ono, jako coś nawiedzane przez potwora. Jeśli dziecko uwierzy, że jego sypialnię nawiedza jakiś potwór, to oczywiście bardzo się przestraszy i nie będzie mogło zasnąć. Ale jego błędne wyobrażenie i towarzyszący jej strach nie odnoszą się do niczego rzeczywistego jeśli idzie o sposób istnienia owej sypialni. Kiedy zapalimy światło, możemy pokazać dziecku, że pomieszczenie to nie istnieje w taki sposób.

Kiedy mówimy o pustości, to mówimy o nieobecności niemożliwych sposobów istnienia. Jest to rozwlekłe wyrażenie, ale o tym właśnie mówi pustka.

Mamy konwencjonalne „ja”, które istnieje, to właśnie do niego odnosi się słowo „ja” na podstawie bezustannie zmieniających się czynników składających się na pojedynczy ciąg doświadczania rzeczy z chwili na chwilę. Aczkolwiek rzutujemy, czy też nakładamy na owe konwencjonalne „ja” błędną koncepcję, czy też wyobrażenie tego, że istnieje ono jako jakieś nieprawdziwe „ja”, jako ten mały kontroler w naszej głowie, co jest niemożliwe. Owo błędne wyobrażenie nie odpowiada niczemu rzeczywistemu. Myślimy, iż ów kontroler w naszej głowie jest tym rzeczywistym „mną”, tym prawdziwym „mną”. Tak jednak nie jest, bowiem nie ma czegoś takiego jak jakiś mały kontroler siedzący w naszej głowie.

Na przykład, mówimy coś komuś, a ta osoba wpada w gniew i dochodzi do ostrej wymiany zdań. Wypowiedzenie przez nas tamtych początkowych słów, reakcja drugiej osoby oraz następująca po tym słowna wymiana – wszystko to stanowi podstawę oznakowywania etykietą kategorii „ja” czy też „mnie”. Doświadczyliśmy tego wszystkiego. Prawomocny opis takiego wydarzenia w odniesieniu do konwencjonalnego „ja” byłby taki „Powiedziałem coś, a ta druga osoba zareagowała gniewem a następnie wymieniliśmy gwałtowne słowa”. W rzeczywistości to wszystko, co się tam wydarzyło.

Jednakże, wierząc w fałszywe „ja” i rzutując je na konwencjonalne „ja” które uczestniczyło w owym zajściu, to pomyślelibyśmy: „Jestem prawdziwym IDIOTĄ! Znowu to zrobiłem! Zawsze muszę powiedzieć coś niewłaściwego! Jestem strasznym idiotą! Do niczego się nie nadaję!” Tym, co jest nieobecne, to to, że ów idiota, „ja” faktycznie istnieje. Mamy wyobrażenie idiotycznego, do niczego nienadającego się „mnie” – owo wyobrażenie czy też koncepcja istnieje. Ale to, do czego ona się odnosi – jakieś „ja”, które rzeczywiście istnieje jako jakiś prawdziwy, rzeczywisty idiota – jest nieobecne. Nie ma czegoś takiego. Wyobrażamy sobie jedynie, że konwencjonalne „ja” istnieje jako owo fałszywe „ja”. To jest niemożliwy sposób istnienia. Na poziomie konwencjonalnym mogliśmy powiedzieć coś głupiego, ale nikt nie może istnieć jako ktoś całkowicie głupi i nic poza tym,

Teraz to już naprawdę odchodzisz od tego starego, niezmiennie zagadkowego stwierdzenia postulowanego przez buddyzm, że w ogóle nie ma żadnego „ja”.

Buddyzm tego nie mówi. Nigdy i nigdzie tak nie mówi.

Ale przecież to właśnie słyszeliśmy i czytaliśmy od pokoleń. To „ja” jest tym czymś, o czym hinduiści utrzymują, że je posiadają, to rzeczywiste „ja”, które oni nazywają “ atmanem”, a którego istnieniu buddyści zaprzeczają.

Wybaczcie, ale sądzę, że zachodzi tu jakieś nieporozumienie. Buddyzm zaprzecza istnieniu takiego atmana, którego istnienie postulują rozmaite szkoły hinduizmu, lecz nie podważa, ani nie zaprzecza istnienia konwencjonalnego „ja”. Buddyjskie teksty mówią o tym bardzo jasno. To konwencjonalne „ja” albo „osoba”, w sanskrycie pudgala, nie istnieje jako jakiś atman, jako jakaś „dusza”, ale osoby istnieją. Musimy zrozumieć, co to oznacza.

Najpierw powinniśmy wyrobić sobie ogólne wyobrażenie o tym, co jest nieobecne, a następnie – kiedy już zaprzestaniemy rzutowania tego – ujrzymy, co pozostało. Wtedy zdamy sobie sprawę z tego, że – hmm – to nie jest dokładnie to, a wówczas musimy pozbyć się jeszcze kolejnych rzeczy. Robimy tak wielokrotnie, na różnych poziomach zrozumienia. W ten sposób dochodzimy do najprecyzyjniejszego zrozumienia tego w jaki sposób owo „ja”, którego nie można podważyć istnieje jak złudzenie. To właśnie mówią wszyscy buddyści – jest ono JAK złudzenie, PODOBNE złudzeniu – nie mówią, że ono nie istnieje. Kiedy mówią „nie ma jaźni”, to odnoszą to do tego, że nie ma takiej rzeczy jak fałszywe „ja”, fałszywa „jaźń”.

Konwencjonalne „ja”, które istnieje jest zależne i podlega wpływowi tego, co się wydarza – zmienia się bezustannie. Jest jak złudzenie, bowiem wydaje się być czymś konkretnym, trwałym i stałym, lecz bynajmniej nie jest takie. Ponieważ jednak istnieje coś takiego jak konwencjonalne „ja”, możemy prawomocnie wskazywać czy też określać pojedynczy ciąg subiektywnego doświadczania rzeczy jako do „mojego życia”. I ponieważ istnieje coś takiego, jak konwencjonalne „ja”, doświadczamy skutków swych własnych działań. Gdyby nie było to prawdą, to nie byłoby przyczyny i skutku i nie miałoby znaczenia, co zrobiliśmy. Wszystkie buddyjskie nauki o etyce i karmie byłyby niedorzecznością. A tak z pewnością nie jest.

Poprawne zrozumienie pustki i medytowanie nad nią są najsilniejszymi środkami przeciwdziałającymi służącymi do rozpraszania najgłębszego źródła wszystkich problemów w życiu – naszej niewiedzy dotyczącej tego, jak istniejemy my i wszyscy inni. Każda chwila naszego doświadczania składa się ze nieustannie zmieniających się składników – niektóre z nich są fizyczne, niektóre są umysłowe, a niektóre nie są żadnym z tych dwóch. Jednym z takich właśnie składników jest konwencjonalne „ja”. Jako zjawisko przypisywane, które nie jest ani fizyczne ani umysłowe, istnieje ono faktycznie. Nie może jednak istnieć, ani być poznawane, niezależnie od ciała i umysłu oraz od tych chwil doświadczania. My jednak wyobrażamy sobie, że nasze konwencjonalne „ja” istnieje w jakiś niemożliwy sposób, jako jakiś mały kontroler siedzący w naszej głowie. Takie „ja” – owo fałszywe „ja” – nie może w żaden sposób istnieć. Nie odpowiada ono rzeczywistości. Kiedy zdajemy sobie sprawę z tego, że nasze konwencjonalne „ja” jest pozbawione istnienia jako jakieś fałszywe „ja”, wówczas stopniowo przestajemy usiłować zapewniać bezpieczeństwo i ochraniać owo nieistniejące, fałszywe „ja”. Przestajemy działać pod przymusem pożądliwego pragnienia, gniewu czy też naiwności w daremnych usiłowaniach zapewniania mu bezpieczeństwa. W ten sposób wyzwalamy się od cierpień stworzonych przez nas samych.