Medytacja nad pustką jaźni i wszystkich zjawisk

W komentarzu do naszego tekstu dalej mamy cytat z Czonji Lamy: „Aby osiągnąć stan Buddy, potrzebujesz zjednoczonego osiągnięcia ciała i umysłu Buddy”. Oznacza to, że musimy podążać ścieżką zjednoczonej metody i mądrości czy też rozróżniającej świadomości, w której metoda jest utrzymywana przez rozróżniającą świadomość, a rozróżniająca świadomość przez metodę. Na etapie rezultatu metoda i rozróżniająca świadomość mają jedną podstawową naturę – w pewnym sensie występują w jednym „pakiecie” – jednakże pojęciowo wyodrębnia się je osobno.

To samo dotyczy etapu ścieżki. Umysły ścieżki muszą również być tymi, w których metoda i rozróżniająca świadomość mają tę samą podstawową naturę, występując w jednym „pakiecie”. To samo dotyczy poziomu podstawowego, na którym dwie prawdy o czymkolwiek zawsze łączą się w jednym pakiecie, mając jedną podstawową naturę. Niezwykle ważne jest, aby rozumieć, że te dwie prawdy zawsze łączą się ze sobą i że są nierozdzielne.

Ze wszystkich poziomów wyjaśniania rzeczywistości najbardziej przejrzystym i decydującym jest prasangika, tak jak wyjaśniają ją Buddhapalita i Czandrakirti. Ci dwaj indyjscy mistrzowie bardzo jasno podążają za intencjami Nagardżuny i obalają wszelkie możliwe błędne rozumienie. W Tybecie było wielu wielkich mistrzów, którzy włożyli wielki wysiłek w zrozumienie i objaśnianie właściwego poglądu na rzeczywistość, zwłaszcza wielki Tsongkhapa. Od wczesnego dzieciństwa Tsongkhapa bardzo się tym interesował i wkładał wiele wysiłku w wyjaśnienie prawidłowego poglądu na rzeczywistość. W jednym z swoich poprzednich żywotów, modląc się w obecności Buddy ze szczerym dążeniem bodhićitty, Tsongkhapa podjął zdecydowane postanowienie, by zawsze umieć objaśniać pogląd środkowej drogi madhjamaki w powiązaniu z tantrą. Temu właśnie poświęcił się w szczególności – by zawsze móc mieć te szczególne połączenie madhjamaki i tantry. Skutkiem tego już od wczesnego dzieciństwa Tsongkhapa bardzo się tym interesował.

Z wielkiego szacunku dla właściwego poglądu na pustkę opartego na Czandrakirtim, Tsongkhapa napisał wiele tekstów na temat pustki, w szczególności Prezentację wyjątkowo wnikliwego umysłu wipaśjany [zawartą) w swoich długim i krótkim tekstach lam-rim na temat stopniowanych etapów ścieżki, komentarz do Rdzennych strof o drodze środka Nagardżuny zwany Rozróżniająca świadomość (tyb. dBu-ma rtsa-ba shes-rab, sanskr. Pradżna-nama-mulamadhjamaka-karika), jego komentarz do Suplementu Czandrakirtiego do Rdzennych stof o drodze środka Nagardżuny (tyb. dBu-ma dgongs-pa rab-gsal) i jego Esencję doskonałego wyjaśnienia ostatecznego i interpretowalnego znaczenia (tyb. Drangs-nges legs-bshad snying-po). Jeśli  przyjrzymy się tym pięciu tekstom Tsongkhapy, zobaczymy, jak jasne są jego wyjaśnienia. Chodzi oczywiście o to, by być w stanie zrozumieć prawidłowy pogląd na pustkę, a do tego konieczne jest wytworzenie poprzez konstruktywne działania obfitego zasobu lub sieci pozytywnej siły. W oparciu o owo nagromadzenie pozytywnej siły i polegając na wykwalifikowanych duchowych mentorach i odpowiednich, prawomocnych tekstach, będziemy w stanie poprawnie zrozumieć pustkę.

Tekst ucznia Tsongkhapy, Namkapela, który właśnie omawiamy został wyłożony zgodnie z Siedmiopunktowym treningiem umysłu autorstwa Gesze Czekały. Zawiera szczegółowe wyjaśnienia dwóch pierwszych punktów: praktyk wstępnych i metody treningu w dwóch bodhićittach – względnej i najgłębszej, pozostałe pięć punktów zostało wyjaśnionych niejako na marginesie. Są to: przekształcanie niekorzystnych okoliczności w drogę do oświecenia; kondensacja praktyki w jednym życiu; miara wyćwiczenia naszych postaw; praktyki ściśle wiążące do ćwiczeń postawy oraz punkty, w których należy się ćwiczyć w treningu postawy. Punkty te są pokrótce omówione w modlitwie na zakończenie Ceremonii ofiarowania mistrzom duchowym, czyli w Lamie Czopie. Weźmy na przykład strofę, który mówi: „Zainspiruj nas, abyśmy, jeśli w chwili śmierci nie ukończyliśmy (wszystkich) punktów ścieżki, przeszli do czystych krain, albo drastycznymi środkami przeniesienia się do pełnego stanu guru, albo poprzez instrukcje prawidłowego zastosowanie pięciu mocy.” Owa strofa odnosi się do skondensowania praktyki w jednym życiu, a konkretnie do omówienia zastosowania pięciu sił w chwili śmierci.

W samym tekście Namkapela jesteśmy na miejscu ustalenia i rozpoznawania przedmiotu, który należy obalić. Omówiliśmy to wczoraj, a dziś porozmawiamy o braku prawdziwie ustanowionego istnienia osób, potem wszystkich zjawisk, a wreszcie o postrzeganiu istnienia wszystkiego jako złudzenia.

Przyjrzyjmy się teraz brakowi prawdziwie ustanowionego istnienia osób. Przedmiotem, na który skierowany jest umysł w tej medytacji to konwencjonalnie istniejąca jaźń lub „ja”. Pomiędzy różnymi szkołami buddyjskimi istnieją niewielkie różnice w doktrynach. Niektóre twierdzą, że umysł jest skierowany na wszystkie pięć czynników skupisk pod względem tego, że są one konwencjonalnym „ja”, lub tylko na niektórych skupiskach, a konkretnie na świadomości. Inne postulują, że umysł dąży do wszechogarniającej świadomości podstawy, czyli alajawidżniany, pod względem tego, że jest ona konwencjonalnym „ja”.

Wszystkie te szkoły mówią, że istnienia „ja” nie można ustanowić jak jedynie coś całkowicie przypisanego, ale konieczne jest, aby istniała podstawa posiadająca możliwe do odnalezienia cechy definiujące „ja” – to znaczy coś, co można odnaleźć za pomocą ostatecznej analizy. Mówią więc, że albo świadomość, albo świadomość podstawy, jest czymś, w czym po ostatecznej analizie można odnaleźć możliwe do odkrycia cechy definiujące „ja”. Z drugiej strony, w naszej tradycji, w prasangice, tak nie jest. Nie postulujemy, że jakakolwiek podstawa posiada dające się odnaleźć definiujące cechy „ja”.

W Prasangice, chociaż kierujemy się na sieć pięciu składowych czynników, nie zwracamy się ku niej jakby była podstawą posiadającą możliwe do odnalezienia cechy definiujące „ja”. Kierujemy się na tę sieć raczej jako na podstawę, do jakiej można przypisać etykietę „ja”. Konwencjonalnie istniejące „ja” jest jedynie desygnatem, przedmiotem, do którego odnosi się nazwa „ja”, przypisana jako etykieta do owej podstawy dla przypisywania etykiet. Do tego tylko odnosi się nazwa „ja” na podstawie tej sieci. Dokładniej, podstawą do przypisania etykiety „ja” jest, albo sieć pięciu składowych czynników naszego doświadczenia, albo ciągłość tych składowych czynników naszego doświadczenia. To są podstawy do etykietowania, w zależności od których przypisujemy etykietę „ja”. Na tej podstawie konwencjonalne istnienie „ja” można ustanowić jedynie jako to, do czego odnosi się nazwa „ja”.

Podstawą do przypisania etykiety „ja” może być pięć elementów,  pięć skupisk itd., ale „ja” nie jest żadnym z tych indywidualnych czynników, ani też nie jest zbiorem, ani siecią tych czynników. Nie można go odnaleźć. Kiedy mówimy lub myślimy „ja”, to do czego odnosi się nazwa „ja”, jest określane etykietą na podstawie ciała, umysłu itd., lecz „ja” nie jest tym samym, co żadna z tych podstaw dla etykietowania, ani nie jest ich ich zbiorem, ani siecią.

Kiedy próbujemy to analizować, pytamy, czy „ja” pochodzi ze strony ciała, ze strony ubrania, które mamy na sobie, czy też z strony naszego umysłu? Nie możemy znaleźć „ja” ani definiujących cech „ja” w żadnym z nich. Jeśli przeanalizujemy, na przykład, czy Tenzin Gyatso jest swoim ciałem? Nie, nie jest swoim ciałem. Czy on jest swoim umysłem? Nie, nie jest w szczególności tylko swoim umysłem. Czy może istnieć oddzielnie od swojego ciała? Nie. Czy może istnieć oddzielnie od swojego umysłu? Nie. A jednak osoba „Tenzin Gyatso” zdecydowanie istnieje; zdecydowanie jest on osobą; zdecydowanie jest Tybetańczykiem, jest kimś z Amdo, jest mnichem, a jako mnich jest w pełni wyświęconym mnichem. Wszystkie te rzeczy są prawdziwe. Ale gdybyśmy zapytali, kim jest ta osoba? Kim jest ten mnich? To nie jest on swoim ciałem nie jest swoim umysłem. Oczywiście, że istnieje, ale kiedy próbujemy wskazać na to, kim jest, okazuje się, że tak naprawdę nie ma na co wskazywać.

To samo dotyczy kwiatów, wazonów, stołów itd. Na podstawie wszystkich ich części i ciągłości ich części mamy przedmiot, który można oznaczyć etykietą. Ale nie możemy jednak powiedzieć, że każdy z tych przedmiotów jest w rzeczywistości pełnym zbiorem swoich części ani też, że jest poszczególnymi częściami. To właśnie na podstawie tego wszystkiego możemy określić etykietą, czym jest ów przedmiot – kwiat, wazon lub stół – i ustanowić jego istnienie. Kiedy mówimy, że nie ma niczego, co moglibyśmy wskazać jako rzeczywisty desygnat, „rzecz” będącą odnośnikiem odpowiadającym nazwie, nie oznacza to, że przedmiot w rzeczywistości nie istnieje lub że w ogóle nie istnieje.

Kiedy mówimy, że jego istnienia nie można ustanowić w miejscu, w którym wyobrażalibyśmy sobie, że istnieje, to cóż to właściwie oznacza? Oznacza to, że istnieją najrozmaitsze okoliczności, warunki i przyczyny i na podstawie ich wszystkich przedmiot powstaje zależnie. Ale jego istnienie nie jest ustanawiane z jego własnej strony, tak jakby ów przedmiot istniał sam z siebie, niezwiązany ze wszystkimi innymi czynnikami, od których jest zależny. To, w zależności od czego powstaje przedmiot,  to w szczególności nazwy i pojęcia, które się do niego odnoszą. Jego istnienie można zatem ustanowić jedynie w kategoriach jedynie tego, czemu prawomocny umysł może przypisać umysłową etykietę.

Wszystkie te terminy techniczne – istnienie ustanawiane z własnej strony czegoś, istnienie ustanawiane przez własną naturę czegoś, istnienie ustanawiane przez definiujące cechy czegoś – wszystkie te terminy mają to samo znaczenie. Kiedy analizujemy wspólne znaczenie tych terminów, starając się zrozumieć, że istnienie wszystkich rzeczy można ustanowić jedynie w kategoriach tego, do czego odnoszą się umysłowe etykiety, znacznie łatwiej jest zrozumieć to w kategoriach „ja”. Jest tak, ponieważ jest dość oczywiste, że etykietę „ja” przypisuje się sieci składowych czynników skupisk. Zatem osoba jest tylko tym, co można oznaczyć etykietą w oparciu o podstawę dla etykietowania, lecz istnienia przedmiotu będącego desygnatem owej etykiety nie da się ustanowić po stronie tegoż desygnatu (przedmiotu odniesienia) ani  jego podstawy dla etykietowania. Kiedy przyjrzymy się, czym jest przedmiot automatycznie powstającej nieświadomości, to w tym przypadku jest to osoba lub „ja”, które wydaje się po prostu pojawiać, po prostu wyskakiwać znikąd, jakby jego istnienie było samoistnie ustanawiane, samo z siebie, z jego własnej strony. To samo dotyczy wazonów, kwiatów, stołów itd. Ich istnienie jawi się tak, jakby było ustanawiane w sposób całkowicie oddzielony od bycia jedynie tym, do czego odnoszą się nazwy i umysłowe etykiety.

Aby zobaczyć, jak faktycznie jawi się nam to „ja”, które należy obalić, możemy przyjrzeć się chwilom, kiedy jesteśmy w intensywnym stanie emocjonalnym i myślimy „ja”, „moje” itd. W takich sytuacjach „ja”, które ma zostać obalone, jawi się nam jako podstawa dla wielkiego przywiązania i wrogości, dzięki czemu łatwiej możemy ją wówczas rozpoznać.

Następnie tekst obala prawdziwie istniejące „ja” z punktu widzenia „ja”, które gdyby jego istnienie zostało ustanowione niezależnie, z jego własnej strony, musiałoby zostać ustanowione jako istniejące jako „jedno” lub „wiele” wraz ze swą podstawą do etykietowania. [Uwaga: bycie „jednym” oznacza, że „ja” byłoby całkowicie identyczne ze swoją podstawą i obie – podstawa do etykietowania i przedmiot będący desygnatem etykiety – musiałyby być tą samą możliwą do odnalezienia „rzeczą”. Bycie „wieloma” oznacza, że „ja” byłoby czymś zupełnie innym niż jego podstawa, tak że „ja” i jego podstawa byłyby „wieloma” zupełnie różnymi, niepowiązanymi możliwymi do odnalezienia „rzeczami”].

Następnie tekst przedstawia przeróżne absurdalne wnioski, płynące z tego w obu przypadkach. Gdyby „ja” stanowiło jedność z podstawą dla etykietowania, te dwa elementy zawsze musiałyby być takie same – nigdy nie mogłyby być rozdzielone. Gdyby „ja” było inne czy też „wielością” od swej podstawy dla etykietowania, to skoro istniałoby wiele różnych podstaw dla etykietowania „ja”, musiałoby istnieć wiele różnych „ja”. Wszystkie te różne toki rozumowania można znaleźć w standardowych tekstach, takich jak Suplement Czandrakirtiego do Rdzennych strof o drodze środka Nagardżuny.

„Ja” opisuje się również w kontekście tego, co pochodzi z wielu przeszłych żywotów. Gdyby „ja” nie miało związku z ciągłością doświadczeń przeszłych żywotów, to cały proces przyczyny i skutku nie mógłby działać. „Ja” w tym życiu doświadczyłoby skutków działań dokonanych w przeszłości przez kogoś zupełnie z nim nie związanego. Gdyby tak było, to to, co się z nami dzieje, byłoby chaotyczne. Ponieważ mogliśmy doświadczać skutków działania kogokolwiek, mogłoby przytrafić się nam cokolwiek. Tak nie jest w tym przypadku.

Do tej pory omawialiśmy chwytanie się prawdziwie ustanowionego istnienia „ja”. Teraz tekst analizuje chwytanie się prawdziwie ustanowionego istnienia „mojego” –  innymi słowy, tego, co „ja” może doświadczać lub co może posiadać. Odnosi się to do chwytania się prawdziwie ustanowionego istnienia wszystkich zjawisk.

Omawiając brak prawdziwie ustanowionej tożsamości lub „duszy” wszystkich zjawisk, tekst używa tego samego argumentu – „ani jeden, ani wiele” – i opisuje, w jaki sposób istnienie rzeczy można ustanowić jedynie jako tylko to, co można oznaczyć etykietą przypisaną sieci ich części, przyczyn itd. Następnie tekst omawia relacje między całością a jej częściami, w szczególności w kategoriach zależnego powstawania. Rzeczy są od siebie zależne, ponieważ ich różne części i przyczyny są ze sobą powiązane i zależne od siebie nawzajem i tak właśnie powstają skutki.

Zależne powstawanie oznacza, iż rzeczy powstają czy też pojawiają się w wyniku bycia zależnym lub polegania na różnych innych rzeczach. Jedynym możliwym sposobem, by to funkcjonowało, byłoby, gdyby rzeczy nie miały prawdziwie niezależnego, swojego własnego istnienia. Gdyby rzeczy same z siebie prawdziwie ustanawiały swoje własne niezależne istnienie, byłyby w stanie, mówiąc w przenośni, stać na własnych nogach. Gdyby mogły to zrobić, nie musiałyby polegać na niczym, zależeć od czegokolwiek innego, ani mieć żadnego związku z czymkolwiek innym. W takim przypadku nie mogłyby również wchodzić w żaden związek z innymi rzeczami w kategoriach zależnego powstawania, ponieważ byłyby całkowicie samowystarczalne. Tak jak obraz w lustrze nie powstaje sam z siebie, podobnie rzeczy nie mogą powstawać bez zależności od pewnych okoliczności.

Przyjrzyjmy się przykładowi mężczyzny chodzącego o lasce. Jeśli chodzi o lasce, nie może stać samodzielnie. Innymi słowy, istnienie jego pozycji stojącej można ustanowić jedynie w zależności od tego, że opiera się na lasce. A zatem te dwie możliwości wykluczają się nawzajem. Jego pozycję stojącą można ustanowić jedynie albo niezależnie przez niego samego, albo jako powstającą zależnie od opierania się przez niego na lasce.

Podobnie, jeśli mówimy o wszystkich zjawiskach, ich istnienie może zostać ustanowione niezależnie przez nie same, albo zależnie od innych zjawisk. [Uwaga: te dwie wzajemnie wykluczające się możliwości tworzą dychotomię – rzeczy mogą być tylko jednym lub drugim, a nie magą być obydwoma naraz, ani żadnym z nich]. Na przykład, jeśli podzielimy wszystkie zjawiska na ludzkie lub nieludzkie, wówczas wszystkie zjawiska muszą przypaść do jednej z tych kategorii, jako człowiek lub nie-człowiek. Ale jeśli podzielimy zjawiska na kategorie człowieka i wazon, to nie obejmuje to wszystkich istniejących zjawisk, ponieważ istnieją rzeczy, które nie są ani ludźmi, ani wazonami. [Uwaga: Tak więc, chociaż człowiek i wazon wykluczają się wzajemnie – nic nie może być jednocześnie człowiekiem i wazonem – nie tworzą one dychotomii].

Tak jak w naszym przykładzie podziału rzeczy na ludzkie lub nieludzkie, który obejmuje wszystkie zjawiska, tak samo zjawiska są albo zależne od innych rzeczy, albo nie są zależne od innych rzeczy – są tylko dwie możliwości. Jeśli istnienie czegoś można ustalić tylko w kategoriach innych rzeczy, byłoby to zgodne z twierdzeniem, że istnienie rzeczy można ustalić tylko w zależności od tego. Z drugiej strony, gdybyśmy stwierdzili, że istnienie rzeczy można ustalić ich własną mocą, samodzielnie, bez polegania na czymkolwiek innym, istniałyby one prawdziwie, niezależne. Są więc tylko dwie możliwości, tak jak w przypadku ludzi i nie-ludzi, rzeczy mogą być tylko jedną lub drugą.

Kiedy odrzucamy lub obalamy to, że istnienie rzeczy można ustanowić niezależnie poprzez je same, bez związku z innymi rzeczami, pozostaje nam tylko jedna inna  możliwość. Istnienie rzeczy można ustanowić jedynie w zależności od innych rzeczy,  a konkretnie od tego, do czego odnoszą się nazwy i pojęcia.

Weźmy na przykład słowo „środek”. Słowo to można zrozumieć tylko w odniesieniu do czegoś, co nie znajduje się po lewej ani po prawej stronie. Istnienie „środka” można ustanowić tylko na podstawie, czy też w związku z tym, że coś nie jest ani jedną, ani drugą stroną.  Podobnie, kiedy mówimy o madhjamace, „drodze środka”, rozumiemy, że oznacza to pozycję, która została ustalona w kategoriach tego, że nie jest żadną z tych dwóch skrajności. Owe dwie skrajności to stanowisko nihilistyczne i stanowisko eternalistyczne. Kiedy istnienia rzeczy nie można ustanowić niezależnie, co sprawiałoby, że byłyby wieczne, ponieważ żadne przyczyny nie mogłyby wpływać na ich zaistnienie lub zaniknięcie, albo ich istnienie nie zostałoby w ogóle ustanowione, co sprawiłoby, że wszystkie stałyby się całkowicie nieistniejące, to wówczas w odniesieniu do tych dwóch skrajnych pozycji, pozostaje nam „środkowa droga”. Wiemy wówczas, że istnienie rzeczy można ustanowić jedynie w zależności od innych rzeczy. Zatem pustka – całkowity brak niemożliwych sposobów ustanawiania istnienia rzeczy – nie jest ani czymś niedorzecznym, po prostu wymyślonym przez umysł, ani nihilistyczną koncepcją zaprzeczającą wszystkiemu.

Są dwa rodzaje medytacji nad pustką – medytacja rozróżniająca lub analityczna oraz medytacja stabilizująca, w której stajemy się pochłonięci naszą koncentracją na pustce. Po pierwsze, musimy upewnić się, co oznacza dojście do zdecydowanego  zrozumienia pustki. Jest to zrozumienie, które rozróżnia lub dostrzega pustkę. Następnie musimy ustabilizować to zrozumienie, stając się pochłoniętym naszą jednopunktową koncentracją na pustce, całkowitą nieobecności przedmiotu, który ma zostać odrzucony. Stwierdzamy, zdecydowanie rozumiemy, a następnie dostrzegamy całkowity brak przedmiotu, który ma zostać obalony, opierając się na logicznym rozumowaniu i tekstach, które przedstawiają pięć toków rozumowania, jakie należy zastosować.

Ważne jest, aby nasze rozumienie miało formę tak zwanego „zjawiska negacji nieimplikatywnej”. Negacja taka to zaprzeczenie, odrzucenie lub obalenie w rodzaju: „nie ma czegoś takiego jak to”, co oznacza, że po wykluczeniu lub odrzuceniu przedmiotu, który należy obalić, nic po nim nie pozostaje. Innymi słowy, nie pozostaje nic poprzez implikację. Dochodzimy zatem do zdecydowanego zrozumienia, że nie ma czegoś takiego jak przedmiot, który obalamy.

Nie jest to zjawisko negacji implikatywnej, a mianowicie obalenia czegoś w rodzaju: „to nie jest to” lub „to nie jest tamtym”. Taka negacja pozostawia, czy też implikuje, jakąś alternatywną możliwość pozostałą w następstwie negacji. Zdecydowane odrzucenie z pustką brzmi więc tutaj: „czegoś takiego w ogóle nie ma” – takie sformułowanie nie pozostawia po sobie żadnej innej możliwości.

Następnie tekst wskazuje, że jeśli dobrze nie zidentyfikowaliśmy przedmiotu, który ma zostać obalony, to kiedy mówimy, że przedmiot ów jest niemożliwy i w ogóle nie istnieje, nie pozostaniemy w bardzo, jasnym, wyraźnym stanie umysłu. Dzieje się tak, ponieważ nie zdefiniowaliśmy jeszcze w pełni i nie zrozumieliśmy, czym dokładnie jest to, o czym mówimy, że w ogóle nie istnieje.

Co więcej, kiedy stajemy się pochłonięci koncentracją na całkowitym braku tego, co w ogóle nie istnieje, konieczne jest, by robić to z pełną uważnością i czujnością,  przestrzegając wszystkich instrukcji rozwijania śamathy, spokojnego i osadzonego stanu umysłu. W tym celu musimy jasno zidentyfikować zwykłe niesubtelne oraz  subtelne poziomy umysłowego otępienia i rozbiegania umysłu, psychicznego pobudzenia. Musimy je poprawnie zidentyfikować, byśmy mogli wyzbyć się błędów, uniemożliwiających nam całkowite pochłonięcie przedmiotem naszego skupienia. Ów przedmiot skupienia to całkowity brak przedmiotu, który ma zostać obalony, zaś  przedmiot, który ma zostać obalony to całkowicie niemożliwy sposób istnienia.

Tekst Namkapela opisuje następnie sześć sił i dziewięć etapów uspokojenia umysłu, pięć rodzajów uwagi itd, które wyjaśnia się również w tekstach o rozwijaniu spokojnego i osadzonego stanu umysłu. Kiedy potrafimy być pochłoniętym koncentracją w takim stanie, wolnym od wszelkich błędów, przeszedłszy przez wszystkie dziewięć etapów uspokojenia umysłu, doświadczamy stanu całkowitej elastyczności ciała i umysłu z ożywczym, pełnym radości poczuciem całkowitej  sprawności. Kiedy osiągamy takie poczucie całkowitej sprawności umysłu i ciała, jesteśmy w stanie zastosować spokojny i osadzony stan umysłu do każdego rodzaju pochłonięcia koncentracją. Jest to niezwykle ważne – nie mogę wystarczająco podkreślić, jak ważne jest osiągnięcie spokojnego i osadzonego umysłu śamathy. Szczególnie, jeśli uzyska się go w połączeniu z metodami tantry jest to najlepsza forma pochłonięcia koncentracją.

Zawsze mówimy o dwóch sposobach przekazywania nauk buddyjskich – przekazywanie w tekstach i przekazywanie z urzeczywistnienia. Jest wiele tekstowych przekazów, lecz ważne jest, aby uzyskać urzeczywistniony przekaz nauk w naszym własnym kontinuum umysłu, a właściwie osiągnąć spokojny i osadzony umysł śamathy oraz wyjątkowo wnikliwy umysł wipaśany. Dzięki tym dwóm, w oparciu o przekazy tekstowe, będziemy w stanie wytworzyć wszystkie dobre właściwości, o których mówią teksty, i faktycznie urzeczywistnimy te nauki w naszym umysłowym kontinuum.  

Wipaśana jest wyjątkowo wnikliwym stanem umysłu, wywoływanym poprzez stan fizycznej i umysłowej sprawności, który osiągamy nie tylko dzięki całkowitemu skoncentrowaniu umysłu na śamacie, ale jest także wywołany poprzez rozróżniającą świadomość w umyśle. Innymi słowy,  ten stan sprawności uzyskujemy nie tylko dzięki temu, że umysł jest w stanie doskonale skoncentrować się na czymkolwiek, ale także dzięki zdolności do prawidłowego rozróżniania czegokolwiek. Kiedy więc osiągamy to drugie, szczególne poczucie sprawności, które jest połączonym stanem śamathhy i wipaśany, nasz umysł będzie zarówno spokojny i osadzony, jak i wyjątkowo wnikliwy.

Poczynając od owych spokojnych i osadzonych stanów umysłu, możliwe jest rozwinięcie pochłonięcia koncentracją przez coraz bardziej subtelne stany umysłu, próbując osiągnąć stany śamathy wyższych poziomów egzystencji. Te wyższe poziomy to poziomy form eterycznych i poziomy istot bezforemnych. Tekst mówi dalej jednak, że samo osiągnięcie niepojęciowego stanu umysłu nie pozwoli nam widzieć wszystkich rzeczy jako złudzeń, jako nasze późniejsze osiągnięcie [pomedytacyjne] lub późniejsze urzeczywistnienie, kiedy już wyjdziemy z tego stanu. Postrzeganie rzeczy „jedynie niepojęciowo” oznacza poznawanie ich nie tylko bez pośrednictwa kategorii pojęciowej, ale także bez zrozumienia ich braku prawdziwie ustanowionej tożsamości lub „duszy”. Wyjście z takiego stanu zwykłej niepojęciowości (niekonceptualności) nie prowadzi do późniejszego osiągnięcia lub urzeczywistnienia, w którym postrzegamy, że istnienie wszystkich rzeczy jest jak złudzenie.

Z drugiej strony, jeśli potrafimy postrzegać rzeczy w sposób niepojęciowy jako pozbawione samoustanowionego istnienia lub tożsamości, to kiedy wychodzimy z tego stanu, możemy następnie postrzegać, że wszystkie rzeczy są jak złudzenie. Jeśli nie mamy takiego zrozumienia, kiedy wychodzimy z pochłonięcia, możemy wpaść w stan nihilizmu w sensie odrzucania wszystkiego, nawet ich konwencjonalnego istnienia.

W części poświęconej wipaśanie w Wielkiej prezentacji stopniowanych etapów ścieżki omawia się dość szczegółowo to, w jaki sposób faktycznie uzyskujemy zrozumienie, że wszystko istnieje jako złudzenie. Na przykład, przypuśćmy, że nasze rozumienie pustki jest takie, że rzeczy składają się po prostu ze zbioru części i nie można ich odnaleźć jako całości. Nawet jeśli jesteśmy w stanie niepojęciowo widzieć rzeczy w taki sposób, to jednak bez zrozumienia pustki w tym sensie, że wszystko, co powstaje, powstaje w zależności od umysłowego etykietowania, nie osiągniemy jasnego zrozumienia tego, ze rzeczy istnieją jak złudzenie. Aby uzyskać to jasne zrozumienie, że rzeczy istnieją jak złudzenie, konieczne jest postrzeganie rzeczy w kategoriach zależnego powstawania – ich powstawanie jest zależne jedynie od umysłowego etykietowania. Tylko wtedy, gdy widzimy pustkę w kategoriach zależnego powstawania, możemy osiągnąć jednocześnie dwa urzeczywistnienia razem – urzeczywistnienie pustki będącej jak przestrzeń oraz tego, że wszystko konwencjonalnie jest jak złudzenie.

W medytacji dzogczen [Uwaga: w której nie ma rozróżnienia między całkowitym pochłonięciem czystą świadomością, rigpą i późniejszym osiągnięciem lub urzeczywistnieniem], w tym samym czasie, gdy jesteśmy całkowicie pochłonięci całkowitym brakiem przedmiotu, który ma być obalony, przejawienia rzeczy powstają spontanicznie. Ale powstają one kategoriach naszego zrozumienia pustki jako zależnego powstawania. W ten sposób widzimy, że również w praktyce dzogczen rzeczy istnieją również jako złudzenie.

Na tym kończy się dyskusja Namkapel na temat punktów zawartych w Siedmiopunktowym treningu umysłu Czekały.

Następnie mamy pochwały bodhićitty i linii – pochwały dla Atiśi, który połączył linie pochodzące od Maitreji i Mandziuśriego, a także linię od Śantidewy. Następnie mamy pochwały nauk, a w komentarzach do tego tekstu znajdujemy pochwały autora, ucznia Tsongkapy zwanego Namkapelem.

[Uwaga: wydanie Togme Zangpo kończy się dodatkową strofą: „Z przebudzenia karmicznych pozostałości po wcześniejszym treningu, mój podziw (dla tej praktyki) wzrósł. Z tego powodu, ignorując cierpienia i zniewagi, poprosiłem o instrukcje, by poskromić chwytanie się siebie. Nawet jeśli teraz umrę, nie będę niczego żałować”. Wydanie Pabongki również kończy się tą strofą, ale pomija jej pierwszą linijkę: „Z przebudzenia karmicznych pozostałości po wcześniejszym treningu”. Wydanie Namkapela nie zawiera tej strofy].

Zakończyliśmy właśnie przekaz Treningu umysłu jak promienie słońca. To jest coś bardzo pożytecznego dla umysłu, tekst o metodach, które doprowadzą nas do ogromnego szczęścia. Często czuję i mówię ludziom, że muszę być najszczęśliwszą osobą na świecie. W połowie jest to spowodowane stanowiskiem Dalajlamy, które zajmuję, a na pewno w połowie ćwiczeniem postaw za którym podążam, co daje mi szczęście i odwagę, by stawiać czoła wszystkim trudnościom, jakie dźwigam na swoich barkach. Środki zapobiegawcze Dharmy to środki, które faktycznie podejmujemy, które praktykujemy. Dobrze byśmy zrobili poświęcając temu cały nasz wysiłek.