Meditação sobre a Vacuidade do Eu e de Todos os Fenômenos

O comentário em relação ao nosso texto continua com uma frase de Chonyi Lama: “Para alcançarmos o estado de um buda, precisamos de uma realização unificada do corpo e da mente de um buda.”. Isso significa que precisamos seguir um caminho em que método e sabedoria, ou consciência discriminativa, são unificados, e o método é sustentado pela consciência discriminativa e a consciência discriminativa é sustentada pelo método.  No estágio que resulta disso, método e consciência discriminativa possuem uma única natureza essencial – de certa maneira, eles vêm em um “pacote” – mas têm aspectos conceituais isolados e diferentes. 

O mesmo se aplica ao estágio dos caminhos mentais. O caminho ou os caminhos mentais também precisam ser aqueles nos quais método e consciência discriminativa possuem a mesma natureza essencial, vêm em um “pacote”. O mesmo vale para o nível básico no qual as duas verdades sobre tudo sempre vêm juntas em um pacote, possuindo a mesma natureza essencial. É extremamente importante ver que as duas verdades sempre vêm juntas e são inseparáveis.

De todos os níveis de explicações da realidade, o mais claro e decisivo é o da Prasangika, como foi exposto por Buddhapalita e Chandrakirti. Esses dois mestres indianos são extremamente claros ao seguir o propósito de Nagarjuna e refutar todos os possíveis entendimentos errôneos. Há muitos grandes mestres no Tibete que se esforçaram muito por entender e expor uma perspectiva correta da realidade, especialmente o grande Tsongkhapa. Desde pequeno, Tsongkhapa se interessou profundamente por isso e se esforçou muito por esclarecer a visão correta da realidade. Em uma vida prévia, Tsongkhapa, na presença do Buda, tomou a firme resolução, com um sincero ideal de bodhichitta, orando para sempre ser capaz de expor a visão Madhyamaka do Caminho do Meio em conexão com o tantra. Como resultado, desde pequeno, Tsongkhapa tinha um grande interesse por esse assunto.

Por sua grande consideração pela visão correta da vacuidade com base em Chandrakirti, Tsongkhapa escreveu muitos textos sobre a vacuidade, especialmente sua apresentação da mente excepcionalmente perceptiva de vipassana em seus textos longos e curtos sobre os estágios graduais do lam-rim, seu comentário sobre o texto de Nagarjuna “Versos Raiz sobre o Caminho do Meio, Chamados de ‘Consciência Discriminativa’” (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, Skt. Prajna-nama-mulamadhyamaka-karika), seu comentário sobre o texto de Chandrakirti “Suplemento ao (Texto de Nagarjuna “Versos Raiz sobre o) Caminho do Meio” (dBu-ma dgongs-pa rab-gsal) e seu “Essência da Explicação Excelente dos Significados Definitivos e Interpretáveis” (Drangs-nges legs-bshad snying-po). Quando olhamos para esses cinco textos escritos por Tsongkhapa, vemos a grande clareza de suas explicações. É claro que o ponto principal é sermos capazes de entender a visão correta da vacuidade, e para isso é necessário acumularmos um depósito ou uma rede ampla de força positiva a partir de ações construtivas. Com esse depósito amplo e a confiança em mentores plenamente qualificados e em textos válidos e apropriados, seremos capazes de entender a vacuidade corretamente.

O presente texto escrito pelo discípulo de Tsongkhapa, Namkapel, foi exposto de acordo com o Treinamento Mental em Sete Pontos de Chekawa. Ele contém explicações elaboradas dos dois primeiros pontos: as preliminares e o método de treinamento nas duas bodhichittas – a relativa e a mais profunda; os outros cinco pontos estão explicados meio que à parte.  São eles: transformar as circunstâncias adversas em um caminho para a iluminação; resumir a prática a uma única vida; a medida de termos treinado nossas atitudes; as práticas de vínculo estreito para o treinamento das atitudes; e os pontos a serem treinados para o treinamento das atitudes. Esses pontos são abordados brevemente na oração ao fim de Uma Cerimônia de Oferendas aos Mestres Espirituais, Lama Chopa. Tomemos, por exemplo, o verso que diz: “Inspire-nos para que, caso não tenhamos completado os pontos do caminho no momento de nossa morte, passemos às terras puras, seja pelos meios drásticos da transferência ao estado pleno do guru ou pelas instruções para aplicar adequadamente as cinco forças.” Esse verso se refere a resumir a prática a uma única vida, especificamente a discussão da aplicação das cinco forças no momento da morte.

No próprio texto de Namkapel, estamos no ponto de verificar e reconhecer o objeto a ser refutado. Tratamos disso ontem, e hoje falaremos da falta da existência verdadeiramente estabelecida de pessoas, e logo, de todos os fenômenos, e finalmente de entender que tudo existe de forma ilusória.

Vamos examinar agora a falta de uma existência verdadeiramente estabelecida nas pessoas. O objeto ao qual a mente se dirige nesta meditação é o “eu” que existe convencionalmente. Há uma pequena diferença nos princípios das diferentes escolas budistas. Algumas dizem que a mente está voltada para todos os cinco fatores agregados como sendo o “eu” convencional, outras dizem que está voltada apenas para alguns desses agregados, especialmente a consciência. Outras afirmam que a mente se volta à consciência básica que tudo engloba ou alayavijnana, como sendo ela o “eu” convencional.

Todas essas escolas dizem que a existência de um “eu” não pode ser estabelecida meramente como algo totalmente imputado, mas que é necessário haver uma base que tenha as características definidoras localizáveis de um “eu” – isto é, algo que possa ser localizado por uma análise definitiva. Portanto, dizem que ou a consciência ou a consciência básica, são encontráveis numa análise definitiva, como tendo as características definidoras localizáveis de um “eu”. Por outro lado, em nossa tradição, a Prasangika, não definimos nenhuma base como tendo características definidoras localizáveis de um “eu”.

Na Prasangika, embora estejamos nos dirigindo à rede dos cinco fatores agregados, não nos dirigimos a essa rede como sendo a base que tem as características definidoras localizáveis de um “eu”. Ao invés disso, nos dirigimos a essa rede meramente como a base para se rotular o “eu”. O “eu” que existe convencionalmente é simplesmente o objeto de referência do nome “eu”, rotulado sobre essa base. É simplesmente aquilo a que o nome “eu” se refere com base nessa rede. Mais precisamente, a base na qual o “eu” é rotulado pode ser ou a rede dos cinco fatores agregados de nossa experiência ou a continuidade desses fatores agregados de nossa experiência. Essas são as bases nas quais rotulamos, das quais dependemos para rotular o “eu”. Com essa base, a existência convencional de um “eu” só pode ser estabelecida como aquilo ao que o nome “eu” se refere.

A base na qual rotulamos o “eu” pode ser os cinco elementos, os cinco agregados, e assim por diante, mas o “eu” não é nenhum desses fatores individuais, nem o conjunto ou a rede desses fatores. Ele não pode ser encontrado. Quando dizemos ou pensamos “eu”, aquilo a que a palavra “eu” se refere é algo rotulado com base no corpo, na mente, e assim por diante; mas o “eu” não é equivalente a nenhuma dessas bases  nas quais ele é rotulado, nem é ao conjunto ou à rede delas.

Quando tentamos analisar, perguntamos se o “eu” vem do corpo ou das roupas que estamos vestindo ou de nossa mente. Não conseguimos achar nem um “eu” nem as características definidoras de um “eu” em nenhum desses aspectos. Quando analisamos, por exemplo, será que o Tenzin Gyatso é o corpo dele? Não, ele não é. Ele é sua mente? Não, ele não é especificamente só a mente dele. Será que ele pode existir separado de seu corpo? Não. Ele pode existir separado de sua mente? Não. A pessoa “Tenzin Gyatso” certamente existe; com certeza ele é uma pessoa; com certeza ele é tibetano; ele vem de Amdo; ele é um monge; e, como monge, ele foi plenamente ordenado. Tudo isso é verdade. Mas se perguntássemos, quem é essa pessoa? Quem é esse monge? Ele não é o corpo dele; não é a mente dele. É claro que ele existe, mas quando tentamos apontar para quem ele é, descobrimos que não existe nada que possamos definir como sendo ele.

O mesmo se aplica a flores, vasos, mesas, e assim por diante. Com base em todas as suas partes e na continuidade dessas partes, temos o objeto que pode ser rotulado. Mas não podemos dizer que algum desses objetos é o conjunto completo de suas partes ou uma única parte. É com base em todas essas partes que podemos rotular o que é esse objeto – uma flor, um vaso, ou uma mesa – e estabelecer sua existência. Quando dizemos que não há nada que possamos definir como sendo a “coisa”, o objeto de referência que corresponde ao nome, isso não significa que o objeto não exista realmente ou não exista de maneira alguma.

Quando dizemos que sua existência não pode ser estabelecida no local onde poderíamos talvez imaginar que ela existe, o que será que isso significa? Quer dizer que há várias circunstâncias, condições e causas, e o objeto surge por causa, e na dependência, delas. O objeto surge especialmente na dependência dos nomes e conceitos que se referem a ele. Sua existência só pode ser estabelecida em termos de ser simplesmente algo que pode ser rotulado mentalmente por uma mente válida. 

Todos esses termos técnicos – existência estabelecida por conta própria, existência estabelecida pela própria natureza, existência estabelecida pelas características definíveis de algo – todos esses termos têm o mesmo significado. Quando analisamos o significado que esses termos têm em comum, para tentarmos compreender que a existência de todas as coisas só pode ser estabelecida em termos daquilo a que os rótulos mentais se referem, é bem mais fácil entendermos isso quando falamos de um “eu”. É bastante óbvio que o “eu” é o rótulo de uma rede de fatores agregados. Portanto, a pessoa é simplesmente o que pode ser rotulado na base em que rotulamos, mas a existência do objeto de referência do rótulo em questão não pode ser estabelecida nem pelo objeto de referência nem pela base com a qual ele é rotulado. Quando identificamos o que é o objeto da inconsciência que se origina automaticamente, trata-se de uma pessoa ou um “eu” que dá a impressão de simplesmente aparecer, surgir de repente, como se sua existência fosse auto-estabelecida, de forma isolada e por conta própria. O mesmo se aplica a vasos, flores, mesas, e assim por diante. A existência deles dá a impressão de ter sido estabelecida de uma forma completamente diferente do que o fato de se tratar simplesmente de um objeto ao qual nomes e rótulos mentais se referem.

Para entendermos como esse “eu” a ser refutado aparece para nós, podemos olhar para os estados emocionais mais intensos, quando estamos pensando em “eu” e “meu” e assim por diante. Nessas ocasiões, o “eu” a ser refutado aparece como base de grande apego e hostilidade, e assim podemos reconhecê-lo melhor.

O texto continua refutando um “eu” verdadeiramente existente do ponto de vista de um “eu” que, se sua existência fosse estabelecida independentemente, ela teria que ser estabelecida como sendo ou “um” ou “muitos” com a base com a qual são rotulados. [Nota: “Um” (com a base) significa que o “eu” seria totalmente idêntico à sua base; os dois – a base para rotular e o objeto de referência do rótulo – teriam que ser a mesma “coisa” localizável.  Mmuitos” significa que o “eu” seria algo totalmente diferente de sua base, o “eu” e sua base seriam “muitas” “coisas” totalmente diferentes, localizáveis e não relacionadas entre si.]

O texto apresenta então várias conclusões absurdas que resultariam de cada opção. Se o “eu” fosse uno com a base na qual ele é rotulado, os dois teriam que ser sempre iguais – nunca poderiam ser separados. Se ele fosse diferente da base, ou “muitos” com as bases com as quais é rotulado, já que há muitas bases diferentes nas quais o “eu” é rotulado, teria que haver muitos “eus” diferentes. Podemos achar todas essas linhas de raciocínio nos textos padrão (ing. standard texts), como, por exemplo, o texto de Chandrakirti “Suplemento ao (texto de Nagarjuna “Versos Raiz sobre o) Caminho do Meio”.

O “eu” também está descrito em termos daquilo que vem de muitas vidas passadas. Se o “eu” não tivesse nenhuma relação com as experiências de vidas passadas, então todo o processo de causa e efeito não poderia funcionar. O “eu” nesta vida vivenciaria os resultados das ações de alguém que foi totalmente irrelevante no passado. Se fosse assim, tudo que acontece conosco seria caótico. Se pudéssemos vivenciar os resultados das ações de qualquer um, qualquer coisa poderia acontecer conosco. Mas não é assim.

Até agora, falamos do apego à existência verdadeiramente estabelecida de um “eu”. Agora o texto examina o apego à existência verdadeiramente estabelecida do “meu” – em outras palavras, o que o “eu’ vivencia ou possui. Isso se refere ao apego à existência verdadeiramente estabelecida de todos os fenômenos.

Discutindo a falta de uma identidade verdadeiramente estabelecida ou “alma” de todos os fenômenos, o texto usa o mesmo argumento de “nem um nem muitos”, e descreve como a existência das coisas só pode ser estabelecida como aquilo que pode simplesmente ser rotulado a partir da rede de suas partes, causas, e assim por diante. O próximo texto fala da relação entre o todo e suas partes, especialmente no que se refere à originação dependente. As coisas estão relacionadas umas às outras porque suas várias partes e causas se relacionam e dependem umas das outras, e assim se originam os resultados.

A originação dependente significa que as coisas surgem como um resultado de serem dependentes ou precisarem de várias outras coisas. Isso só funciona se as coisas não têm uma existência independente verdadeiramente auto-estabelecida. Se as coisas tivessem uma existência verdadeiramente estabelecida e independente, elas poderiam ficar em pé, figurativamente, com seus próprios pés. Se elas pudessem fazer isso, não teriam que depender de nada nem se relacionar com nada. Nesse caso, elas não poderiam se relacionar com outras coisas em termos da originação dependente, já que seriam totalmente autossuficientes. Da mesma forma que uma imagem no espelho não surge simplesmente por conta própria, as coisas não podem surgir sem depender de certas circunstâncias.

Tomemos o exemplo de um homem andando com uma bengala. Se ele caminha com a bengala, ele não pode ficar em pé sem ajuda. Em outras palavras, a existência dele em pé só pode ser estabelecida na dependência do apoio da bengala. Portanto, essas duas possibilidades são mutuamente excludentes. Ele só pode ficar em pé de forma independente, por conta própria, ou, na originação dependente, com o apoio da bengala. 

Da mesma forma, quando falamos de todos os fenômenos, a existência deles só pode ser estabelecida de forma independente, por conta própria, ou na dependência de outros fenômenos. [Nota: Essas duas possibilidades que se excluem mutuamente formam uma dicotomia: as coisas só podem ser de um ou de outro jeito, e não podem ser as duas ou nenhuma das duas ao mesmo tempo.] Por exemplo, se dividirmos todos os fenômenos entre humanos e não humanos, então todos os fenômenos estarão dentro de uma dessas categorias, humano ou não humano. Mas se dividirmos os fenômenos entre as categorias humanos e vasos, essas categorias não abarcarão todos os fenômenos que existem, pois há coisas que não são nem humanos nem vasos. [Nota: Portanto, embora humanos e vasos sejam mutuamente excludentes – nada pode ser humano e vaso ao mesmo tempo – eles não formam uma dicotomia.]

Assim como em nosso exemplo de dividir as coisas em humanos e não humanos, o que abarca todos os fenômenos, os fenômenos também ou dependem de outras coisas ou não dependem de outras coisas; só há essas duas possibilidades. Se a existência de algo só pode ser estabelecida em relação a outras coisas, podemos dizer que a existência das coisas só pode ser estabelecida na dependência de outras coisas. Por outro lado, se verificássemos que a existência das coisas pode ser estabelecida por seu próprio poder, por conta própria, sem depender de nenhuma outra coisa, isso significaria que elas têm realmente uma existência verdadeiramente estabelecida e independente. Portanto, só há duas possibilidades, assim como no caso dos humanos e não humanos, as coisas só podem ser  uma coisa ou outra.

Quando refutamos ou desaprovamos o fato de que a existência das coisas pode ser estabelecida de forma independente, por conta própria, desconectada de todas as outras coisas, resta-nos somente a outra possibilidade. A existência das coisas só pode ser estabelecida em dependência das outras coisas – mais especificamente, daquilo a que se referem os nomes e os conceitos. 

Examinemos, por exemplo, a palavra “meio”. A palavra só pode ser entendida em referência a algo que não esteja nem do lado esquerdo nem do lado direito. A existência de um “meio” só pode ser estabelecida em termos ou em relação a algo que não esteja nem de um lado nem do outro. Da mesma forma, quando falamos de Madhyamaka, o “Caminho do Meio”, entendemos que se trata de uma posição estabelecida em termos de não ser nenhum dos dois extremos. Os dois extremos são a posição niilista e a posição eternalista. Quando a existência das coisas não pode nem ser estabelecida de forma independente, o que as tornaria eternas, já que elas não seriam afetadas por causas que as fariam surgir ou perecer, nem não ser estabelecida de todo, o que faria com que tudo fosse totalmente não-existente, sobra um “caminho do meio”. Entendemos então que a existência das coisas só pode ser estabelecida em dependência das outras coisas. Portanto, a vacuidade – a total ausência de maneiras impossíveis de estabelecer a existência das coisas – não é nem algo de absurdo criado pela mente nem um conceito niilista que nega tudo.

Há dois tipos de meditação sobre a vacuidade: a meditação analítica ou discriminativa e a meditação estabilizadora, na qual deixamos nossa concentração absorvida na vacuidade. Primeiro, precisamos verificar o que quer dizer chegar a um entendimento decisivo do que é a vacuidade. Trata-se de um entendimento que consegue discernir a vacuidade. Depois, precisamos estabilizar esse entendimento deixando a nossa concentração absorvida unilateralmente na vacuidade, na total ausência do objeto a ser refutado. Verificamos, entendemos de forma decisiva, e depois discernimos a total ausência do objeto a ser refutado confiando no raciocínio lógico e nos textos que apresentam as cinco linhas de raciocínio a serem usadas.

É importante que o nosso entendimento tenha a forma daquilo que é chamado de “fenômeno de negação não-implicativo”. Trata-se de uma negação ou refutação do tipo: “não existe nada que seja assim”, o que significa que, quando excluímos ou refutamos o objeto a ser refutado, não sobra nenhum rastro dele. Em outras palavras, como resultado, não há nada que tenha ficado ali. Portanto, chegamos ao entendimento decisivo de que não há nada que possa ser considerado o objeto que estamos refutando.

Não se trata de um fenômeno de negação implicativo, mais precisamente uma refutação do tipo: “não é isso” ou “não é aquilo”. Tal negação deixa ou sugere uma possibilidade alternativa que restou como rastro da negação. A refutação decisiva da vacuidade, aqui, é: “não existe absolutamente nada que seja assim” – o que não deixa nenhuma possibilidade de rastro.

Logo, o texto aponta para a seguinte questão: se não tivermos identificado corretamente o objeto a ser refutado, quando dissermos que o objeto é impossível e não existe em absoluto, nosso estado mental não será muito claro. Isso acontece porque não definimos nem entendemos ainda o que exatamente é essa coisa que estamos afirmando que não existe em absoluto.

Além disso, quando absorvemos nossa concentração na total ausência do que não existe em absoluto, é necessário fazermos isso com total presença mental e vigilância, seguindo todas as instruções para desenvolvermos shamata, um estado mental quieto e estável. Para isso, precisamos identificar claramente os níveis sutis e grosseiros do embotamento mental e da instabilidade ou agitação mental. Temos que identificá-los corretamente para remover essas falhas que nos impedem de nos deixarmos absorver totalmente pelo objeto de nosso foco. O objeto do foco é a total ausência do objeto a ser refutado, e o objeto a ser refutado é uma forma totalmente impossível de existir. 

O texto de Namkapel cobre então as seis forças e os nove estágios de acalmar a mente, os cinco tipos de atenção, e assim por diante, que também estão explicados em textos sobre desenvolver esse estado mental quieto e estável. Quando conseguimos absorver nossa concentração em tal estado livre de todas as falhas, tendo progredido através dos nove estágios de acalmar a mente, vivenciamos um estado de flexibilidade completa do corpo e da mente, com uma sensação estimulante de estarmos totalmente dispostos. Quando alcançamos essa sensação de total disposição da mente e do corpo, conseguimos aplicar a nossa mente quieta e estável a qualquer tipo de concentração absorta. Isso é extremamente importante – não me canso de ressaltar a importância de conquistarmos a mente quieta e estável de shamata. Especialmente quando é alcançada com métodos tântricos, pois trata-se da a melhor forma de concentração absorta.

Sempre falamos sobre duas maneiras como os ensinamentos budistas são indicados: indicações escriturais e indicações a partir da realização. Há muitas indicações escriturais, mas é importante conquistar uma indicação realizada dos ensinamentos em nosso próprio contínuo mental e de fato alcançar o estado mental quieto e estável de shamata e o estado mental excepcionalmente perceptivo de vipassana. Com esses dois, com base nas indicações escriturais, conseguiremos gerar todas as boas qualidades das quais falam as escrituras e realizaremos esses ensinamentos em nosso contínuo mental.

Vipassana é um estado mental excepcionalmente perceptivo, induzido tanto pelo estado de disposição física e mental que alcançamos através de uma mente totalmente concentrada em shamata, quanto também pela mente que têm a consciência discriminativa. Em outras palavras, conquistamos esse estado de disposição de uma mente capaz de se concentrar perfeitamente em qualquer coisa, mas também de uma mente capaz de discernir qualquer coisa corretamente. Quando alcançarmos essa sensação secundária e especial de disposição, que seria shamata e vipassana, reunidas em um único estado, a nossa mente será tanto quieta e estável quanto  excepcionalmente perceptiva.

A partir desses estados mentais quietos e estáveis, é possível absorver a nossa concentração em estados mentais cada vez mais sutis, tentando alcançar os estados de shamata dos planos mais elevados de existência. Esses planos mais elevados são o plano de formas etéreas e o plano dos seres sem forma. No entanto, o texto prossegue indicando que ter atingido meramente um estado mental não-conceitual não nos permitirá ver as coisas como ilusões, como uma conquista subsequente ou realização subsequente, quando despertarmos desse estado. Perceber as coisas de forma “meramente não-conceitual” significa conhecê-las sem que seja por meio de uma categoria conceitual, mas também sem o entendimento de sua falta de uma identidade ou “alma” verdadeiramente estabelecida. Emergir de um estado de não-conceitualidade como esse não traz uma conquista ou realização subsequente na qual vemos todas as coisas como sendo ilusórias.

Por outro lado, quando conseguimos perceber de forma não-conceitual que as coisas são isentas de uma existência ou de identidades auto-estabelecidas, depois de emergirmos desse estado, podemos ver todas as coisas como sendo ilusórias. Quando não temos esse tipo de entendimento, depois de emergirmos de nossa absorção, pode ser que caiamos em um estado de niilismo, refutando todas as coisas, até mesmo sua existência convencional.

Na seção de vipassana do texto “A Grande Apresentação dos Estágios Graduais do Caminho”, há muitas considerações sobre como é possível conquistarmos um entendimento de que tudo que existe é ilusório. Por exemplo, suponhamos que o nosso entendimento de vacuidade é que as coisas são meramente feitas de uma coleção de partes e não são localizáveis como unidades inteiras. Mesmo quando conseguimos ver as coisas dessa forma, não-conceitualmente, ainda assim, sem que haja um entendimento da vacuidade no que se refere à originação dependente de tudo e aos rótulos mentais, não conquistaremos uma realização clara de que as coisas existem de forma ilusória. Para conquistar um entendimento claro de que as coisas existem de forma ilusória, é preciso ver as coisas em termos da originação dependente, da forma como elas se originam na dependência de rótulos mentais. Só quando vemos a vacuidade em termos da originação dependente conseguimos conquistar as duas realizações juntas: realização da vacuidade de tudo, que é como o espaço, e a realização de tudo sendo convencionalmente como uma ilusão.

Na meditação dzogchen, [Nota: na qual não se diferencia entre absorção total e consciência pura, rigpa, e uma conquista ou realização subsequente] enquanto estamos, ao mesmo tempo, totalmente absorvidos na total ausência do objeto a ser refutado, as aparências das coisas continuam a emergir espontaneamente. Mas elas emergem em termos de nosso entendimento da vacuidade como sendo originação dependente. Dessa forma, também na prática de dzogchen vemos que as coisas existem de forma ilusória.

Isso conclui a discussão de Namkapel’s sobre os pontos do Treinamento Mental em Sete Pontos de Chekawa.

Agora seguem louvores à bodhichitta e à linhagem: louvores a Atisha, que combinou as linhagens de Maitreya e Manjushri e também a linhagem de Shantideva. Depois vêm os louvores aos ensinamentos e, nos comentários sobre este texto, um louvor ao autor, um discípulo de Tsongkhapa chamado Namkapel.

[Nota: a edição de Togme Zangpo é concluída com o verso adicional: “A partir do despertar dos remanescentes cármicos de termos treinado previamente, a minha admiração (por essa prática) cresceu muito. Por isso, ignorando sofrimentos e insultos, pedi por diretrizes para domar o meu auto-apego. Agora, mesmo se eu morrer, não tenho arrependimentos.” A edição de Pabongka também acaba com esse verso, mas omite a primeira linha: “A partir do despertar dos remanescentes cármicos de termos treinado previamente.” A edição de Namkapel não contém esse verso.]

Agora concluímos a transmissão do “Treinamento Mental como os Raios de Sol”. Trata-se de algo muito benéfico para a mente, um texto sobre os métodos que nos levarão a nos tornarmos extremamente felizes. Muitas vezes sinto e digo às pessoas que devo ser a pessoa mais feliz do mundo. Metade dessa felicidade se deve à posição de Dalai Lama que ocupo e metade se deve certamente ao treinamento de atitudes, que me dá a felicidade e a coragem de enfrentar todas as dificuldades que carrego em meus ombros. As medidas preventivas do dharma são medidas que de fato devemos adotar, e praticar. Todos nós faríamos um grande bem em dedicar todos os nossos esforços a essa prática.