Meditasi pada Kehampaan Diri dan Semua Kejadian

Ulasan pada naskah kita kini berlanjut dengan kutipan dari Chonyi Lama, “Demi mencapai tataran Buddha, kamu memerlukan pencapaian terpadu atas tubuh dan cita seorang Buddha.” Ini berarti kita perlu mengikuti jalan perpaduan cara dan kebijaksanaan atau kesadaran yang membedakan, yang mana cara dipegang oleh kesaran yang membedakan dan kesadaran yang membedakan dipegang oleh cara. Pada tahap yang dihasilkan, cara dan kesadaran yang membedakan adalah dari satu kodrat inti – dalam satu cara, mereka datang dalam satu “paket” – tapi mereka memiliki pemisahan citra yang berbeda.

Hal yang sama juga benar dalam rangka tahap jalan rintis. Cita sang jalan atau jalan-rintis perlu juga adalah yang mana cara dan kesadaran yang membedakan adalah dari satu kodrat inti yang sama, datang dalam satu “paket.” Hal yang sama juga pada tingkat dasar, yang mana kedua kebenaran tentang apapun selalu datang bersama dalam satu paket, yaitu dari satu kodrat inti. Sangatlah penting untuk melihat bahwa kedua kebenaran selalu datang bersama dan tidak terpisahkan.

Dari semua tingkatan menjelaskan kenyataan, yang paling jelas dan pasti adalah Prasangika, yang didukung oleh Buddhapalita dan Chandrakirti. Kedua guru India ini sangat jelas dalam mendukung karsa Nagarjuna dan menyanggah semua pemahaman salah yang mungkin. Ada banyak guru besar di Tibet yang berusaha keras dalam memahami dan menguraikan pandangan benar pada kenyataan, terutama Tsongkhapa yang hebat. Sejak usia dini, Tsongkhapa sangat tertarik pada ini dan memasukkan usaha yang sangat besar dalam menjelaskan pandangan benar akan kenyataan. Pada kehidupan sebelumnya, Tsongkhapa, dalam kehadiran Buddha, telah membuat tekad yang kuat, dengan tujuan bodhicita yang kuat, berdoa agar dia akan selalu dapat menguraikan pandangan Jalan Tengah Madhyamaka dalam kaitannya dengan tantra. Ini adalah persembahan khususnya, agar dia dapat selalu memiliki perpaduan khusus Madhyamaka dan tantra. Sebagai hasilnya, sejak usia dini, Tsongkhapa memiliki ketertarikan kuat di arah ini.

Dari perhatian besarnya pada pandangan benar terhadap sunyata berdasarkan Chandrakirti, Tsongkhapa menulis banyak naskah tentang sunyata, terutama penyajiannya pada cita vipashyana yang tanggap luar biasa dalam naskah tingkat bertahap lam-rim panjang dan pendeknya, ulasannya pada Seloka Mendasar mengenai Jalan Tengah, yang disebut “Kesadaran Pembeda” karya Nagarjuna (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, Skt. Prajna-nama-mulamadhyamaka-karika), ulasannya pada Tambahan Chandrakirti pada (“Seloka Mendasar Karya Nagarjuna mengenai) Jalan Tengah” (dBu-ma dgongs-pa rab-gsal) dan Hakikat Ulasan Unggul tentang Makna-Makna yang Bisa Ditafsirkan dan Pasti (Drangs-nges legs-bshad snying-po). Jika kita melihat kelima naskah oleh Tsongkhapa ini, kita akan melihat seberapa jelas penjelasannya. Intinya adalah, tentu saja, untuk bisa memahami pandangan benar tentang sunyata, dan untuk ini perlu untuk membangun simpanan atau jaringan kekuatan positif yang berlimpah dari perbuatan membangun. Dari simpanan yang berlimpah itu dan dari mengandalkan guru rohani yang sepenuhnya memumpuni dan naskah sahih yang benar, kita akan dapat memahami sunyata dengan benar.

Naskah ini oleh murid Tsongkhapa, Namkapel, diuraikan dalam mengikuti Tujuh Pokok Latihan Cita karya Chekawa. Ia berisi penjelasan rinci dari dua titik pertama: persiapan dan cara latihan dalam kedua bodhicita – nisbih dan paling dalam; kelima pokok lain dijelaskan sebagai sampingan. Itu adalah: mengalihkan keadaan merugikan menjadi jalan menuju pencerahan; ringkasan latihan dalam satu kehidupan; langkah telah melatih sikap kita; latihan yang terikat-dekat untuk latihan sikap; dan pokok-pokok untuk dilatih dalam latihan sikap. Pokok-pokok ini tercakup secara singkat dalam doa pada akhir Sebuah Upacara Persembahan bagi Para Guru Rohani, Lama Chopa. Ambil, misalnya, seloka yang menyebut, “Ilhami kami agar, jika kita tidak menyelesaikan pokok-pokok sang jalan pada waktu kematian kami, kami meninggal ke tanah suci murni, baik dengan cara drastic dengan pemindahan menjadi tataran guru penuh atau melalui pengajaran untuk menerapkan kelima kekuatan dengan benar.” Seloka ini merujuk pada ringkasan latihan dalam satu kehidupan, terutama pembahasan penerapan kelima kekuatan pada waktu kematian.

Dalam naskah Namkapel sendiri, kita ada di pokok memastikan dan mengenali obyek untuk disanggah. Kita mencakup itu kemarin, dan hari ini kita akan membahas tidak adanya keberadaan orang yang benar-benar mapan, lalu semua kejadian, dan akhirnya melihat segala yang ada seperti maya.

Sekarang mari kita memeriksa ketiadaan keberadaan seseorang yang benar-benar mapan. Sasara, yang dituju oleh cita dalam meditasi ini adalah diri yang lazim ada atau “aku.” Ada sedikit perbedaan dalam ajaran antara aliran Buddhis yang berbeda. Beberapa mengatakan bahwa cita dituju pada kelima anasir gugusan dalam rangka mereka adalah “aku” yang lazim atau hanya pada beberapa gugusan, terutama keinsafan. Yang lain menegaskan bahwa cita diarahkan pada keinsafan dasar yang mencakup-segalanya atau alayavijnana dalam rangka ia adalah “aku” yang lazim.

Semua aliran ini berkata bahwa keberadaan “aku” tidak bisa mapan hanya sebagai sesuatu yang sepenuhnya disematkan, tapi bahwa perlu adanya sebuah dasar memiliki sifat penentu “aku” yang dapat ditemukan – yaitu, sesuatu yang dapat ditemukan oleh uraian hakiki. Jadi mereka berkata bahwa antara keinsafat, atau dasar keinsafan, adalah sesuatu yang dapat ditemukan saat uraian hakiki sebagai memiliki sifat penentu “aku” yang dapat ditemukan. Di sisi lain, dalam aliran kita, Prasangika, itu bukan kasus bahwa kita menegaskan semua dasar memiliki sifat penentu “aku” yang dapat ditemukan.

Dalam Prasangika, meski kita mengarah pada jaringan kelima anasir gugusan, kita tidak menuju pada jaringan ini sebagai dasar memiliki sifat penentu “aku” yang dapat ditemukan. Melainkan, kita menuju pada jaringan ini hanya sebagai dasar untuk menamakan “aku.” “Aku” yang lazim ada hanyalah sasara, rujukan untuk nama “aku” yang dinamakan pada dasar ini untuk penamaan. Ia hanyalah apa yang dirujuk oleh nama “aku” pada dasar jaringan ini. Lebih tepatnya, dasar penamaan “aku” adalah antara jaringan kelima anasir gugusan dari pengalaman kita atau kelangsungan anasir gugusan dari pengalaman kita. Ini adalah dasar-dasar penamaan, bergantung pada mana yang kita sebut “aku.” Pada dasar itu, keberadaan “aku” yang lazim hanya bisa mapan sebagai apa yang dirujuk nama “aku”.

Dasar untuk penamaan “aku” bisa jadi kelima unsur, kelima gugusan, dan seterusnya, tapi “aku” bukanlah anasir individu manapun, maupun adalah kumpulan atau jaringan anasir ini. Ia tidak bisa ditemukan. Saat kita berkata atau berpikir “aku,” yang dirujuk nama “aku” adalah sesuatu yang dinamakan pada dasar tubuh, cita, dan seterusnya; tapi “aku” tidaklah sama dengan dasar-dasar penamaan ini, juga bukan kumpulan atau jaringannya.

Saat kita coba menguraikan itu, kita bertanya apakah “aku” datang dari sisi tubuh atau apakah ia datang dari sisi pakaian yang kita pakai atau dari sisi cita? Kita tidak bisa menemukan “aku” atau sifat penentu “aku” dalam masing-masing mereka. Jika kita menguraikan, misal, apakah Tenzin Gyatso tubuhnya? Tidak, dia bukan. Apakah dia citanya? Tidak, dia bukan khusus hanya citanya. Bisakah dia berada terpisah dari tubuhnya? Tidak. Bisakah dia berada terpisah dari citanya? Tidak. Sekarang diri “Tenzin Gyatso” pastinya ada; dia pastinya orang; dia pastinya orang Tibet; dia adalah seseorang dari Amdo; dia seorang biksu; dan, sebagai biksu, dia adalah biksu yang ditahbiskan sepenuhnya. Semua ini benar. Tapi jika kita bertanya, siapa orang ini? Siapa biksu ini? Ia bukan tubuhnya; bukan citanya. Tentu dia ada, tapi saat kita coba menunjuk siapa dia, kita menemukan bahwa tidak benar-benar ada yang bisa kita tunjuk.

Hal yang sama juga untuk bunga, dan vas, dan meja, dan seterusnya. Pada dasar semua bagiannya dan kelangsungan bagiannya, kita punya obyek yang dapat dinamakan. Tapi kita tidak bisa berkata bahwa masing-masing hal ini sebenarnya kumpulan penuh dari bagiannya atau bagian individu juga. Itu pada dasar semua ini maka kita bisa menamakan apa itu sebuah benda – sebuah bunga, vas, atau meja – dan memapankan keberadaannya. Saat kita berkata bahwa tidak ada yang bisa kita tunjuk sebagai rujukan sebenarnya “benda” yang sesuai dengan namanya, itu tidak berarti obyek tersebut tidak benar-benar ada atau tidak ada sama sekali.

Saat kita berkata bahwa keberadaanya tidak bisa dimapankan di tempat kita membayangkan ia berada, apa yang sebenarnya dimaksud? Itu artinya ada berbagai jenis keadaan, kondisi, dan sebab, dan pada dasar semua ini, obyek itu muncul secara bergantung. Tapi keberadaannya tidak dimapankan dari sisinya sendiri, seakan obyek itu berdiri dengan sendirinya, terbebas dari semua anasir lain yang digantung olehnya. Yang terutama obyek itu menggantungkan kemunculannya adalah nama dan citra yang merujuknya. Keberadaanya hanya bisa dimapankan dalam rangka hanya menjadi apa yang bisa dinamakan secara batin oleh cita yang sahih.

Semua istilah teknis ini – keberadaan yang dimapankan oleh sisinya sendiri, keberadaan yang dimapankan oleh kodratnya sendiri, keberadaan yang dimapankan oleh sifat penentunya sendiri – semua istilah ini punya arti yang sama. Saat kita menguraikan makna bersama istilah ini untuk mencoba memahami bahwa keberadaan segala hal hanya bisa dimapankan dalam rangka apa yang dirujuk nama batin, akan jauh lebih mudah untuk memahaminya dalam rangka “aku.” Ini karena sangat jelas bahwa “aku” dinamakan pada jaringan anasir gugusan. Jadi seseorang hanyalah apa yang bisa dinamakan pada dasar penamaan, tetapi keberadaan obyek yang dirujuk nama itu tidak bisa dimapankan dari sisi baik obyek yang dirujuk atau dasar penamaannya. Saat kita melihat apa obyek ketidaksadaran yang muncul sendirinya, maka dalam kasus ini adalah seseorang atau “aku” yang sepertinya hanya tampak, hanya muncul, seakan keberadaannya swabina, dengan sendirinya dari sisinya sendiri. Hal yang sama terkait vas, bunga, meja, dan seterusnya. Keberadaannya tampak mapan secara terpisah sepenuhnya dari hanya yang dirujuk oleh nama dan sebutan batin.

Untuk melihat bagaimana “aku” untuk disanggah ini sebenarnya tampak pada kita, kita bisa melihat saat kita sedang dalam keadaan emosional kuat dan berpikir “aku” dan “milikku” dan seterusnya. Pada saat-saat itu, “aku” untuk disanggah muncul pada kita sebagai dasar kemelekatan dan kebencian besar, maka kita bisa lebih mudah mengenalnya saat itu.

Naskah ini lanjut untuk menyanggah “aku” yang benar-benar ada dari sudut pandang “aku” yang, jika keberadaannya dimapankan dengan mandiri dari sisinya sendiri, akan harus dimapankan sebagai ada sebagai baik “satu” atau “banyak” dengan dasar penamaannya. [Catatan: Menjadi “satu” berarti “aku” akan sepenuhnya sama dengan dasarnya; keduanya – dasar penamaan dan obyek yang dirujuk nama – akan memiliki “benda” yang bisa ditemukan yang sama. Menjadi “banyak” berarti “aku” akan sepenuhnya berbeda dari dasarnya, maka “aku” dan dasarnya akan menjadi “banyak” “benda” yang bisa ditemukan yang berbeda sepenuhnya dan tidak terkait.]

Naskah kemudian menyajikan berbagai kesimpulan muskil yang akan mengikuti kedua kasus. Jika “aku” satu dengan dasar penamaannya, keduanya akan harus selalu sama – mereka tidak akan pernah bisa berpisah. Jika ia berbeda dari atau “banyak” dengan dasar penamaannya, maka karena ada banyak dasar berbeda untuk menamakan “aku,” akan harus ada banyak “aku” yang berbeda. Kita bisa menemukan semua garis penalaran ini dalam naskah baku, seperti Tambahan Chandrakirti pada (“Seloka Mendasar Karya Nagarjuna mengenai) Jalan Tengah”. 

“Aku” juga digambarkan dalam istilah apa yang datang dari banyak kehidupan di masa lalu. Jika “aku” tidak punya hubungan dengan kelangsungan pengalaman kehidupan lampau, maka seluruh proses sebab dan akibat tidak akan bisa bekerja. “Aku” dalam kehidupan ini akan mengalami hasil tindakan yang dilakukan seseorang yang sama sekali tidak berhubungan di masa lalu. Jika itu kejadiannya, hal yang terjadi pada kita akan sangat kacau. Karena kita bisa mengalami akibat dari tindakan siapapun, apapun bisa terjadi pada kita. Ini bukan kejadiannya.

Sejauh ini, kita telah membahas menggenggam pada keberadaan “aku” yang benar-benar mapan. Kini naskah memeriksa menggenggam pada keberadaan “milikku” yang benar-benar mapan – dengan kata lain, apa yang “aku” mungkin alami atau miliki. Ini merujuk pada menggenggam keberadaan yang benar-benar mapan dari semua kejadian (fenomena).

Membahas ketiadaan diri atau “sukma” yang benar-benar mapan dalam semua kejadian, naskah menggunakan penjelasan “bukan satu atau banyak” yang sama, dan menggambarkan bagaimana keberadaan benda hanya bisa dimapankan oleh apa yang bisa dinamakan pada jaringan bagiannya, sebabnya, dan seterusnya. Lalu naskah membicarakan hubungan antara keseluruhan dan bagiannya, terutama dalam rangka kemunculan bergantung. Segalanya berhubungan satu dengan yang lain karena berbagai bagian dan penyebabnya berhubungan dan saling bergantung, dan itulah bagaimana akibat muncul.

Kemunculan bergantung berarti segalanya muncul sebagai akibat bergantung atau mengandalkan pada berbagai hal lain. Satu-satunya cara itu akan berfungsi adalah segalanya tidak memiliki keberadaan mandiri yang benar-benar mapan dengan sendirinya. Jika segalanya memiliki keberadaan mandiri yang benar-benar mapan dengan sendirinya, mereka akan bisa berdiri, ibaratnya, dengan kaki mereka sendiri. Jika mereka bisa melakukan itu, mereka tidak akan perlu bergantung pada hal lain atau memiliki hubungan dengan hal lain. Jika begitu, mereka juga tidak bisa memasuki hubungan apapun dengan hal lain dalam rangka kemunculan bergantung, karena mereka akan mandiri sepenuhnya. Seperti citra pada cermin tidak muncul dengan sendirinya, segalanya tidak bisa muncul tanpa bergantung pada keadaan tertentu.

Ambillah contoh seorang pria yang jalan dengan tongkat. Jika dia berjalan dengan tongkat, dia tidak bisa berdiri sendiri. Dengan kata lain, keberadaan dia berdiri hanya bisa dimapankan secara bergantung pada dirinya bersandar pada tongkat. Jadi kedua kemungkinan ini saling terpisah. Keberdiriannya hanya bisa dimapankan baik secara mandiri oleh dirinya atau muncul bergantung pada dirinya bersandar pada tongkat.

Jika kita berbicara dalam rangka semua kejadian, maka demikian juga keberadaan mereka hanya bisa dimapankan baik secara mandiri sendirinya atau bergantung pada kejadian lain. [Catatan: Kedua kemungkinan saling terpisah ini membentuk pembelahan dua: segalanya hanya bisa satu atau yang lain, dan bukan keduanya atau tidak keduanya.] Misal, jika kita membagi semua kejadian menjadi baik manusia atau non-manusia, maka semua kejadian akan masuk dalam salah satu kelompok ini, sebagai baik manusia atau non-manusia. Tapi jika kita membagi kejadian dalam kelompok manusia dan vas, itu tidak mencakup semua kejadian yang ada, karena ada hal yang bukan manusia ataupun vas. [Catatan: Maka, meski manusia dan vas saling terpisah – tidak ada yang bisa menjadi manusia dan vas keduanya – mereka tidak membentuk pembelahan dua.]

Seperti dalam contoh kita membagi segalanya dalam manusia atau non-manusia, yang mencakup semua manusia, demikian pula kejadian adalah antara bergantung pada hal lain atau tidak bergantung pada hal lain; hanya ada dua kemungkinan. Jika keberadaan sesuatu hanya bisa dimapankan dalam rangka hal lain, maka itu akan sesuai dengan mengatakan bahwa keberadaan segalanya hanya bisa dimapankan secara bergantung. Di sisi lain, jika kita menentukan bahwa keberadaan segalanya bisa dimapankan dengan kekuatan mereka sendiri, dengan sendirinya, tanpa bergantung pada hal lain, mereka akan memiliki keberadaan mandiri yang benar-benar mapan. Jadi hanya ada dua kemungkinan: sama seperti manusia atau non-manusia, segalanya hanya bisa satu atau yang lain.

Saat kita menyanggah atau menangkal bahwa keberadaan segalanya bisa dimapankan secara mandiri sendirinya, terputus dari semua hal lain, kita ditinggal hanya dengan satu kemungkinan lain. Keberadaraan segalanya hanya bisa dimapankan secara bergantung pada hal lain – khususnya pada apa yang dirujuk nama dan citra.

Ambil, misal, kata madya (tengah). Kata ini hanya bisa dipahami sebagai merujuk pada sesuatu tidak di sisi kiri atau sisi kanan. Keberadaan “tengah” hanya bisa didirikan dalam rangka atau berhubungan dengan sesuatu tidak berada di satu sisi atau yang lain. Demikian pula, saat kita membicarakan Madhyamaka, “Jalan Madya,” kita memahaminya bermaksud sebuah posisi yang dimapankan dalam rangka bukan salah satu dari dua lajat. Kedua lajat adalah posisi nihilis dan posisi penganut keabadian. Saat keberadaan segalanya tidak bisa antara dimapankan secara mandiri yang akan menjadikan mereka abadi karena mereka tidak bisa dipengaruhi sebab untuk muncul atau musnah atau tidak dimapankan sama sekali yang akan menjadikan mereka sama sekali tidak berada, maka berkaitan dengan kedua posisi lajat itu, kita ditinggal dengan “jalan madya.” Kita kemudian tahu bahwa keberadaan segalanya hanya bisa dimapankan secara bergantung pada hal lain. Jadi, sunyata – ketiadaan penuh cara memapankan keberadaan segalanya yang mustahil – bukanlah hal mustahil yang hanya dibuat oleh cita ataupun citra nihilis yang menolak segalanya.

Ada dua jenis meditasi pada sunyata: meditasi pencermatan atau penguraian dan meditasi pemantapan, yang mana kita menyerap pemusatan kita pada sunyata. Pertama, kita perlu memastikan, yang berarti mencapai pemahaman pasti, akan sunyata. Ini adalah pemahaman yang mencermati sunyata. Lalu kita perlu memantapkan pemahaman ini dengan menyerap pemusatan kita secara tunggal pada sunyata, ketiadaan penuh sasaran (obyek)untuk disanggah. Kita memastikan, memahami dengan pasti, lalu mencermati then ketiadaan penuh sasaran untuk disanggah dengan mengandalkan penalaran mantik dan naskah yang menyajikan kelima garis penalaran untuk digunakan.

Penting bahwa pemahaman kita berwujud apa yang disebut “kejadian penolakan non-implikatif.” Ini adalah jenis penolakan atau penyanggahan: “tidak ada hal yang seperti ini,” yang berarti, setelah kita mengeluarkan atau menyanggah sasaran untuk disanggah, tidak ada yang tersisa di belakangnya. Dengan kata lain, tidak ada yang tersisa secara tersirat. Jadi, kita mencapai pemahaman pasti bahwa tidak ada hal yang seperti sasaran yang kita sanggah.

Ini bukanlah kejadian penolakan implikatif, yaitu jenis penyanggahan: “ia bukan ini” atau “ia bukan itu.” Penolakan seperti itu meninggalkan atau menyiratkan kemungkinan lain tersisa di belakang penolakan. Penyanggahan pasti dengan sunyata, di sini, adalah: “sama sekali tidak ada hal seperti ini” – yang tidak meninggalkan kemungkinan lain di belakangnya.

Selanjutnya, naskah menunjukkan bahwa jika kita tidak mengenal sasaran untuk disanggah dengan baik, maka saat kita mengatakan sasaran itu mustahil dan tidak ada sama sekali, kita tidak akan ditinggalkan dalam tataran cita yang jernih. Ini karena kita masih belum sepenuhnya memastikan dan memahami apa yang kita katakan tidak ada sama sekali.

Lebih jauh, saat kita menyerap pemusatan kita pada ketiadaan penuh sesuatu yang tidak ada sama sekali, perlu untuk melakukannya dengan penuh kehati-hatian dan kewaspadaan mengikuti semua petunjuk untuk mengembangkan shamatha, tataran cita yang diam dan tenang. Untuk itu, kita perlu mengenal dengan jelas tingkat ketumpulan batin yang kasar dan halus dan lanturan cita, gejolak batin. Kita perlu mengenal mereka dengan benar agar kita dapat melenyapkan kekurangan ini yang menghalangi kita dari sepenuhnya terserap dalam sasaran pemusatan kita. Sasaran pemusatan itu adalah ketiadaan penuh dari sasaran untuk disanggah, dan sasaran untuk disanggah itu adalah cara mengada yang sepenuhnya mustahil.

Naskah Namkapel lalu mencakup enam kekuatan dan sembilan tahap menenangkan cita, lima jenis perhatian, dan seterusnya yang juga dijelaskan dalam naskah mengembangkan tataran cita yang diam dan tenang ini. Saat kita bisa menyerap pemusatan kita dalam tataran seperti ini, terbebas dari semua kesalahan, telah melewati kesembilan tahap menenangkan cita, kita mengalami tataran kelenturan penuh raga dan cita, dengan perasaan kebugaran penuh yang menggembirakan. Saat kita mencapai perasaan kebugaran cita dan raga seperti ini, kita bisa menerapkan cita kita yang diam dan tenang dalam semua jenis daya pemusatan samadi. Ini sangatlah penting – saya tidak bisa cukup menekankan pentingnya mencapai cita tenang dan diam shamatha. Terutama saat dicapai dalam hubungan dengan cara tantra, ini adalah bentuk daya pemusatan samadi terbaik.

Kita selalu membicarakan dua cara yang mana ajaran Buddha dijelaskan: penjelasan kepustakaan dan penjelasan dari perwujudan. Ada banyak penjelasan kepustakaan, tapi penting untuk memperoleh penjelasan berpemahaman dari ajaran pada arus batin kita dan benar-benar mencapai cita diam dan tenang shamatha dan cita yang tanggap luar biasa vipashyana. Dengan kedua ini, berdasar pada penjelasan kepustakaan, kita akan bisa memunculkan semua sifat baik yang disebutkan kepustakaan dan kita akan benar-benar mewujudkan ajaran ini pada arus batin kita.

Vipashyana adalah tataran cita yang tanggap luar biasa, disebabkan oleh tataran kebugaran fisik dan batin yang kita capai tidak hanya dari memiliki cita yang sepenuhnya terpusat dengan shamatha, tapi ditambah juga disebabkan oleh cita memiliki kesadaran pembeda. Dengan kata lain, kita mendapatkan tataran kebugaran ini tidak hanya dari cita dapat terpusat dengan sempurna pada apapun, tapi juga dari ia dapat membedakan semuanya dengan benar. Jadi saat kita mencapai rasa kebugaran kedua yang khusus ini, yang adalah tataran gabungan shamatha dan vipashyana, cita kita akan diam dan tenang serta tanggap luar biasa.

Dari tataran cita yang diam dan tenang ini memungkinkan untuk menyerap pemusatan kita dalam tataran cita yang semakin halus, mencoba mencapai tataran shamatha mayapada yang lebih tinggi. Mayapada yang lebih tinggi ini adalah mayapada rupa-rupa halus dan mayapada makhluk tak berwujud. Namun, naskah lanjut menjelaskan bahwa hanya mencapai tataran cita nircitra tidak akan mengizinkan kita melihat semua hal maya sebagai pencapaian selanjutnya atau penyadaran selanjutnya saat kita muncul dari tataran itu. Mencermati segalanya “dengan hanya nircitra” berarti mengetahui mereka tidak hanya tanpa melalui perantara kelompok citra, tapi juga tanpa pemahaman akan tiadanya identitas yang benar-benar mapan atau “cita.” Untuk bangkit dari tataran hanya nircitra tidak membawa pencapaian atau penyadaran lanjutan yang mana kita melihat segalanya bagaikan maya.

Di sisi lain, jika kita bisa mencermati segalanya secara nircitra sebagai ketanpaan keberadaan atau identitas mandiri, maka saat kita muncul dari tataran itu, kita bisa selanjutnya melihat segalanya seperti maya. Jika kita tidak punya pemahaman seperti ini, saat kita muncul dari penyerapan kita, kita mungkin akan jatuh dalam tataran nihilisme, dalam arti menyanggah segala hal, bahkan keberadaan lazimnya.

Pada bagian vipashyana dalam Penyajian Akbar Tingkat-Tingkat Bertahap Sang Jalan, terdapat banyak pembahasan terkait bagaimana kita sebenarnya mendapat pemahaman atas segalanya mengada bagaikan maya. Misalnya, bayangkan pemahaman kita tentang sunyata adalah bahwa segalanya hanya terbuat dari kumpulan bagian dan tidak dapat ditemukan secara keseluruhan. Meskipun kita bisa melihat hal seperti itu secara nircitra, bagaimanapun, tanpa memahami sunyata dalam arti segalanya muncul bergantung dalam rangka penamaan batin, kita tidak akan mendapatkan penyadaran yang jelas akan segalanya mengada seperti maya. Demi mendapatkan penyadaran yang jelas akan segalanya mengada bagaikan maya, perlu untuk melihat segalanya dalam rangka kemunculan bergantung – kemunculan mereka bergantung hanya pada penamaan batin. Hanya saat kita melihat sunyata dalam rangka kemunculan bergantung kita bisa mendapatkan kedua penyadaran bersama: penyadaran akan sunyata lir-ruang segalanya dan segalanya lazim seperti maya.

Dalam meditasi dzogchen [Catatan: yang mana tidak ada pembedaan antara pemusatan penuh pada kesadaran murni, rigpa, dan pencapaian atau penyadaran ikutan], di saat yang sama kita secara penuh terpusat dalam ketiadaan penuh sasaran untuk disanggah, penampakan hal-hal yang benar-benar muncul semerta-merta. Tapi mereka muncul dalam rangka pemahaman kita akan sunyata sebagai kemunculan bergantung. Dalam cara ini, kita melihat segalanya ada bagaikan maya dalam laku dzogchen juga.

Sekian pembahasan Namkapel pada pokok-pokok yang ditemukan dalam Tujuh Pokok Latihan Cita oleh Chekawa.

Sekarang tiba pujian pada bodhicita, dan pada silsilah: pujian pada Atisha, yang memadukan aliran dari Maitreya dan Manjushri dan juga aliran dari Shantidewa. Lalu tiba pujian pada ajaran dan dalam ulasan pada naskah ini pujian pada penulis, seorang murid Tsongkhapa bernama Namkapel.

[Catatan: terbitan Togme Zangpo diakhiri dengan seloka tambahan, “Dari bangkitnya sisa karma yang sebelumnya dilatih, kekagumanku (untuk latihan ini) berlimpah. Dan karena sebab itu, mengabaikan penderitaan dan sindiran, aku meminta petunjuk pedoman untuk menahan ketamakan-diriku. Kini meski aku mati, aku tidak ada penyesalan.” Terbitan Pabongka juga berakhir dengan seloka ini, tapi menghilangkan baris pertama, “Dari bangkinya sisa karma yang sebelumnya dilatih.” Terbitan Namkapel tidak berisi seloka ini.]

Kita kini sudah mengakhiri penyebaran Latihan Cita Layaknya Sinar Matahari. Ini adalah sesuatu yang sangat bermanfaat bagi cita, sebuah naskah pada cara-cara yang akan membawa kita menjadi sangat bahagia. Saya sering merasa dan memberitahu orang bahwa saya pastinya orang paling bahagia di dunia. Ini separuh karena jabatan Dalai Lama yang saya duduki dan pastinya separuh karena latihan sikap yang saya ikuti, yang memberi saya kebahagiaan dan keberanian untuk menghadapi semua kesusahan yang saya tanggung di pundak saya. Langkah pencegahan Dharma adalah langkah yang benar-benar kita ambil, yang kita praktikkan. Kita semua akan lebih baik dengan mempersembahkan semua usaha kita pada ini.