Медитация на пустотность «я» и всех явлений

Великое сострадание бодхичитты

Когда мы размышляем о добрейшем и сострадательнейшем Будде Шакьямуни, мы вспоминаем его великолепные качества и невероятные поступки, особенно все его наставления, которые он передал исключительно для блага других существ. Среди всех его наставлений учение о бодхичитте особенное: когда мы думаем, с какой добротой он учил бодхичитте (сердцу, посвящённому просветлению на благо других), это очень вдохновляет. В тексте «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» даны полные и очень подробные наставления о том, как развить намерение бодхичитты.

Если мы размышляем о самом эффективном способе, приносящем благо другим, в голову не приходит ничего, кроме бодхичитты. Величайшее проявление доброты Будды Шакьямуни заключалось в том, что он учил, как развивать преданное сердце бодхичитты. Нам стоит считать себя счастливчиками: у нас есть драгоценное человеческое тело и мы создали связь с Дхармой, в частности с Дхармой махаяны. Теперь, когда у нас есть все эти благоприятные условия и при этом мы не обременены негативными или препятствующими обстоятельствами, крайне важно извлечь пользу из этой превосходной возможности. Мы используем своё положение как способ отплатить за эту невероятную доброту Будды Шакьямуни, который показал, как посвятить сердце другим и достичь просветления.

В тексте «Собрание достоверных познаний» (Tshad-ma kun-btus, санскр. Прамана-самуччая) Дигнаги говорится, что мы можем быть уверены в том, что Будда – это достоверный источник информации, потому что он развил сострадание. Мы называем Будду Великим Сострадательным. Почему мы используем слово «сострадательный»? Потому что его сердце полностью посвящено принесению блага другим существам. Благодаря заботе о других он смог устранить все свои недостатки и достичь такого состояния, в котором он принёс высшую пользу всем ограниченным существам. Быть сострадательным полезно вне зависимости от того, религиозны мы или нет. Любой может оказаться в ситуации, когда он сможет помочь другим, если у него доброе сердце.

Я часто говорю в шутку: «Если вам приходится быть эгоистами, будьте хотя бы мудрыми эгоистами!» Если мы хотим счастья для себя за счёт других, то, конечно, другие не будут нам помогать. Поэтому, если мы хотим в конечном счёте принести себе пользу, нам нужно заботиться о других. Это можно назвать мудрым эгоизмом. Итак, если мы действительно озабочены собой и при этом у нас достаточно мудрости, мы поймём, что лучший способ принести себе пользу – это помогать другим. 

В этом мире если у человека есть склонность думать о других и об обществе, то большинство людей (если не считать некоторых недоброжелательных людей) будет говорить про него, что он хороший человек. Большинство людей расстраиваются, когда такие добрые люди уходят из жизни, потому что при жизни они были очень полезны для общества: они всегда были заинтересованы в том, чтобы помочь другим. О пользе, которую принесли эти люди, будут помнить годами после их смерти. В то время как в некоторых коммунистических странах люди борются за власть и работают ради своего блага. Таких людей забывают сразу, как только они теряют свой статус, и об их поступках и заслугах уже никто не вспоминает. Если сравнивать этот случай с другими, когда правителями двигало желание помогать людям, об их поступках вспоминали с чувством глубокой преданности, любви и восхищения. Если же кто-либо причинил много вреда большому количеству людей, даже нерелигиозные люди будут говорить, что это злой человек, он никому не будет нравиться; о нём захотят забыть как можно скорее. Даже птицы не захотят быть рядом с человеком, у которого чёрствое, жестокое сердце.

Мы живём в человеческом обществе, поэтому нам всем приходится рассчитывать друг на друга. Общество работает только в условиях, где его члены добры друг к другу и стремятся к сотрудничеству. Один мой друг-американец сказал, что он считает, что человек по природе жестокий. Подшучивая над ним, я сказал, что мне было бы любопытно узнать, так ли это. Потому что среди животных те, кто жесток по природе, например тигры, львы и другие хищники, убивающие других животных, чтобы выжить, также и выглядят устрашающе: у них есть клыки, когти и прочее; в то время как другие животные, которые едят растения и траву, выглядят очень миролюбивыми. Люди не очень похожи на жестоких животных: они не рвут друг друга когтями и не кусаются, у них красивые, короткие ногти вместо когтей! Если мы посмотрим на кошку, то, сколько бы хозяин её ни кормил, она естественным образом будет охотиться и убивать мышей, даже просто для развлечения. Поэтому я не думаю, что человек жесток по своей природе, как хищные животные.

Мы можем развивать в себе лучшие человеческие качества, чтобы из чувства доброты раскрыть своё сердце другим существам. И так как мы все зависим друг от друга, крайне важно работать на благо других. Это естественный способ выжить для общества или группы, где один зависит от другого. Чтобы эта система работала, каждый должен проявлять доброту и помогать другому. Крайне важно культивировать такое состояние ума, когда мы хотим помогать другим существам, а затем расширять это состояние ума настолько далеко, насколько это возможно, направляя его на всё большую группу существ.

Разумеется, мы должны принимать во внимание, что, когда Будда давал наставления по дисциплине и правилам поведения, что-то было запрещено, а что-то – разрешено или рекомендовано. Когда необходимость превосходит запрет, когда обстоятельства вынуждают делать то, что обычно запрещено, это можно сделать. Нам нужно судить об этом исходя из критерия, что мы всегда стремимся приносить пользу другим существам. 

Поэтому нужно попробовать культивировать добрые помыслы, по-доброму вести себя с другими и никогда никому не причинять вреда. Сначала мы тренируемся на людях, с которыми мы знакомы, затем расширяем границы до всех людей вокруг нас, потом – до всех людей в нашей стране, и в конце концов – до всех людей на Земле. Мы можем расширять это поле дальше и дальше, вплоть до всех существ во вселенной. Все существа подобны нам, и точно так же, как мы желаем быть счастливыми и свободными от проблем, то же верно и относительно всех остальных существ. Вот как нам следует мыслить.

Конечно, мать желает, чтобы у её детей всё было благополучно. Это очень сильное чувство. Но, с другой стороны, эта забота очень ограничена и относится только к её детям. В то время как нам нужно постараться развить сильное, безграничное желание помогать другим существам и расширить это пожелание на всех, не ограничивая его несколькими существами.

Чтобы в действительности помочь всем, нам нужно достичь состояния, в котором у нас будет соответствующая способность. Это высшее состояние нирваны, просветление. Когда мы говорим об этих двух намерениях (помочь другим существам и достичь просветления, чтобы у нас была такая способность), именно это и подразумевается под намерением бодхичитты. Мы можем найти это в текстах и почитать об этом. А теперь вы это ещё и от Далай-ламы услышали! Итак, теперь мы можем обрести прочную убеждённость в том, что развитие доброго сердца, состояния ума, когда мы можем принести пользу всем существам, – это корень всего счастья и избавления от всех проблем в мире. Зародите твёрдое намерение, чтобы у вас всегда было такое состояние ума – альтруистичное побуждение всегда приносить пользу и помогать всем, и намерение никогда не позволить этому побуждению угаснуть. Мы должны трепетно относиться к этому состоянию ума и беречь его больше, чем любое имущество.

Единство метода и распознавания 

Комментарий на наш текст продолжается цитатой Чоньи Ламы: «Чтобы достичь состояния будды, нужно достичь объединения тела и ума будды». Это значит, что нужно следовать пути единства метода и мудрости (распознавания), в котором метод направляется мудростью, а мудрость направляется методом. На уровне плода метод и распознавание обладают единой сущностной природой (в некотором смысле, они идут как «два в одном»), однако у метода и распознавания разные концептуальные изоляты.

То же верно и в отношении поэтапного пути. Путь тоже должен быть таким, чтобы метод и распознавание были одной сущностной природы, шли «в одной упаковке». То же относится и к уровню основы, на котором обе истины обо всех явлениях идут вместе и обладают одной сущностной природой. Крайне важно понимать, что две истины всегда идут вместе и неотделимы друг от друга.

Из всех объяснений реальности на разных уровнях самый понятный и убедительный – это уровень объяснения прасангики, преподанный Буддапалитой и Чандракирти. Эти два индийских мастера чётко следуют намерению Нагарджуны и опровергают всевозможные неверные способы понимания. В Тибете было много великих мастеров, приложивших немало усилий, чтобы понять и изложить верное воззрение на реальность. В частности, к ним относится великий Цонкапа. С раннего детства Цонкапа питал глубокий интерес к этой теме и прилагал много сил к тому, чтобы прояснить правильное воззрение на реальность. В одной из прошлых жизней Цонкапа с искренней бодхичиттой зародил в присутствии Будды сильное устремление: он помолился о том, чтобы он всегда мог излагать позицию срединного пути мадхьямаки в соответствии с тантрой. Вот чему он решил себя посвятить – тому, чтобы всегда придерживаться сочетания воззрений мадхьямаки и тантры. В результате Цонкапа с раннего детства питал глубокий интерес к этой теме.

Испытывая огромное уважение к правильному воззрению пустотности, основанному на трудах Чандракирти, Цонкапа также написал множество текстов о пустотности, в частности своё объяснение исключительно восприимчивого состояния ума випашьяны в своих малом и большом руководствах по этапам пути, в комментарии на текст Нагарджуны «Коренные строфы о срединном пути, именуемые “Распознавание”» (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, санскр. Праджня-нама-муламадхьямака-карика), в комментарии на текст Чандракирти «Дополнение к “[Коренным строфам о] срединном пути” [Нагарджуны]» (dBu-ma dgongs-pa rab-gsal) и в тексте «Сущность превосходного объяснения интерпретируемого и окончательного смыслов» (Drangs-nges legs-bshad snying-po). Если мы посмотрим на эти пять текстов Цонкапы, то увидим, насколько там ясные наставления. Основная идея, конечно, в том, чтобы мы смогли понять правильное воззрение пустотности, и для этого необходимо накопить изобильный запас, или систему положительной силы с помощью созидательных действий. Благодаря этому изобильному накоплению и благодаря опоре на полностью компетентных духовных учителей, а также на подходящие достоверные тексты, мы сможем верно понять пустотность.

Этот текст, написанный учеником Цонкапы, Намкапелем, был составлен в соответствии с текстом Геше Чекавы «Тренировка ума по семи пунктам». Он содержит чёткие наставления по первым двум пунктам: по предварительным практикам и по методу тренировки в двух типах бодхичитты (относительной и глубочайшей); оставшиеся пять пунктов объясняются как второстепенные. К оставшимся пяти пунктам относятся: преобразование неблагоприятных обстоятельств в путь к просветлению; сущность практики в течение всей жизни; показатели овладения тренировкой ума; практики, устанавливающие крепкую связь с тренировкой ума; практики для тренировки ума. Эти пункты частично объяснены в молитве в конце «Ритуала подношения духовным учителям» («Лама чопа»)Возьмём, например, строфу, где говорится: «Вдохновите на то, чтобы, если мы не завершим элементы пути до конца жизни, мы отправились в чистые земли – либо посредством радикальных средств переноса в полное состояние гуру, либо посредством наставлений о правильном применении пяти сил». Эта строфа касается сущности практики в течение всей жизни, и в частности – применения пяти сил в момент смерти.

В тексте Намкапела мы остановились на обретении уверенности в правильном определении опровергаемого объекта. Мы говорили об этом вчера. Сегодня мы поговорим об отсутствии истинно доказанного существования у личности, затем – у всех явлений, и наконец придём к тому, что всё существует подобно иллюзии.

Отсутствие истинно доказанного существования личности

Теперь давайте проанализируем отсутствие истинно доказанного существования личности. Объект, на который направлен ум в этой медитации, – это обусловленно существующее «я». Среди различных буддийских школ есть небольшие расхождения в философских позициях на эту тему. Одни говорят, что ум в этой медитации должен быть направлен на все пять совокупных факторов, которые воспринимаются в качестве обусловленного «я», или только на некоторые совокупности, в частности на сознание. Другие утверждают, что ум должен быть направлен на всеохватывающее основополагающее сознание, или алаявиджняну, которая рассматривается как обусловленное «я».

Все эти школы утверждают, что существование «я» не может быть доказано только как нечто полностью приписанное: должна существовать какая-то основа, обладающая обнаружимыми определяющими характеристиками личности («я»), то есть нечто, что можно обнаружить при абсолютном анализе. Итак, в других школах говорится, что либо сознание, либо основополагающее сознание может быть обнаружено посредством абсолютного анализа как нечто, обладающее обнаружимыми определяющими характеристиками личности («я»). С другой стороны, в нашей традиции прасангики мы не говорим о том, что существует основа, обладающая обнаружимыми определяющими характеристиками «я».

Несмотря на то что в традиции прасангики говорится, что ум в медитации должен быть направлен на систему пяти совокупных факторов, эта система не воспринимается как основа, обладающая обнаружимыми определяющими характеристиками «я». Скорее, наш ум должен быть направлен на эту систему просто как на основу для обозначения «я». Обусловленно существующее «я» – это всего лишь объект, соотносимый со словом «я» и обозначенный на своей основе. Это просто то, к чему относится ярлык «я» на основе системы совокупностей. Если говорить более точно, основа для обозначения «я» – это либо система пяти совокупных факторов нашего опыта, либо непрерывный поток этих совокупных факторов. Таковы основы для обозначения, в соответствии с которыми мы присваиваем обозначение «я». На этой основе обусловленное существование «я» может быть доказано только как нечто, к чему относится название «я».

Основой для обозначения «я» могут послужить пять элементов, пять совокупностей и так далее, но «я» – это и не отдельно взятый фактор, и не общность или система этих факторов. Его нельзя обнаружить. Когда мы говорим или думаем «я», это «я» относится к тому, что обозначено на основе тела, ума и так далее; но «я» – это не то же самое, что и все эти основы для обозначения, и это также не общность и не система этих основ.

Когда мы анализируем таким образом, мы спрашиваем: существует ли «я» со стороны тела, или со стороны одежды, которую мы носим, или со стороны ума? Мы не можем обнаружить «я» или определяющие характеристики «я» ни в одной из этих основ. Если мы, например, анализируем Тензина Гьяцо, он – это его тело? Нет, не тело. Он – это его ум? Нет, он – это не только его ум. Может ли он существовать отдельно от тела? Нет. Может ли он существовать отдельно от ума? Нет. Итак, человек «Тензин Гьяцо» действительно существует, это действительно человек, он действительно тибетец, он родом из Амдо, он монах, и также он полностью посвящённый монах. Всё это верно. Но если бы мы задались вопросом: кто этот человек? Кто этот монах? Он – не его тело, не его ум. Конечно, он существует, но, когда мы пытаемся указать на то, кем он является, мы обнаруживаем, что в действительности нет ничего, на что можно было бы указать.

То же верно относительно цветов, ваз, столов и так далее. На основе всех их частей и на основе непрерывной продолжительности их частей у нас есть объект, который мы обозначаем. Но мы не можем сказать, что каждый из этих предметов – это действительно совокупность всех частей или отдельно взятые части. На основе частей мы можем обозначить предмет (это цветок, ваза или стол) и доказать его существование. Когда мы говорим, что нет ничего, на что можно было бы указать как на подлинную «вещь», соотносимую с названием, это не означает, что предмета нет на самом деле или что он в принципе не существует.

Когда мы говорим, что существование предмета не может быть доказано там, где мы могли бы представить его существование, что это в действительности означает? Это значит, что есть разные обстоятельства, условия и причины, и на их основе происходит зависимое возникновение объекта. Но его существование не доказано со своей стороны, как если бы объект был сам по себе, не связанный с другими факторами, от которых он зависит. В частности, возникновение объекта зависит от названий и концепций, которые к нему относятся. Его существование может быть доказано только в рамках того, что он может быть ментально обозначен достоверно познающим умом.

Все эти технические термины: существование, доказанное со стороны объекта; существование, доказанное в силу собственной природы объекта; существование, доказанное определяющими характеристиками, – все эти термины значат одно и то же. Когда мы анализируем общий смысл этих терминов, стараясь понять, что существование всех явлений может быть доказано только в контексте того, к чему относятся умственные обозначения, гораздо проще понять это на примере личности, или «я»: нам очевидно, что «я» обозначено на основе системы совокупных факторов. Итак, личность – это просто то, что может быть обозначено на некоторой основе для обозначения, но существование объекта, соотносимого с обозначением, не может быть доказано ни со стороны самого соотносимого объекта, ни со стороны основы для обозначения. Когда мы смотрим на то, что собой представляет объект самопроизвольно возникающего неосознавания, то в данном случае это личность, или «я», которое, как нам кажется, просто появляется перед нами, просто возникает само собой, как будто его существование было самодоказанным – доказанным с его собственной стороны. То же верно и в отношении ваз, цветов, столов и так далее. Существование этих объектов видится нам доказанным независимо от того, что к ним относятся названия и умственные обозначения. 

Чтобы увидеть, каким это опровергаемое «я» представляется нам, мы можем вспомнить моменты, когда мы были очень эмоциональны и думали «я», «моё» и так далее. В таких ситуациях опровергаемое «я» кажется нам основой сильной привязанности или враждебности, поэтому нам проще его распознать.

Далее в тексте опровергается истинно существующее «я» как «я», которое, если бы его существование было доказано независимо, с его собственной стороны, должно было бы доказанно существовать или как «одно», или как «много» относительно своей основы для обозначения. [Примечание: «Одно» означает, что «я» полностью тождественно своей основе; тогда основа для обозначения и объект, соотносимый с этим обозначением, были бы одной и той же обнаружимой «вещью». «Много» означает, что «я» было бы чем-то совершенно отличным от основы, так что «я» и основа были бы множеством полностью различных, несвязанных обнаружимых «вещей».]

Затем в тексте говорится о различных абсурдных выводах, вытекающих из этих утверждений. Если бы «я» было едино с основой для обозначения, то эти два аспекта всегда были бы едины, они не могли бы существовать раздельно. Если бы «я» было отлично от основы для обозначения и они существовали как «множество», то, поскольку есть много разных основ для обозначения «я», у нас было бы много разных «я». Мы можем найти эти рассуждения в классических текстах, таких как «Дополнение к “[Коренным строфам о] срединном пути” [Нагарджуны]».

«Я» также описывается как нечто, что приходит из множества прошлых жизней. Если бы «я» не имело никакого отношения к непрерывному потоку познания в прошлых жизнях, то вся система причинно-следственной связи не могла бы функционировать. «Я» в этой жизни переживало бы тогда последствия действий, совершённых кем-то совершенно посторонним. Если бы всё было так, то происходящее с нами было бы полностью хаотичным. Если бы мы могли переживать последствия действий любых людей, с нами могло бы произойти всё что угодно. Но это не так.

Отсутствие истинно доказанного существования всех явлений

Мы с вами уже поговорили о цеплянии за истинно доказанное существование «я». Теперь в тексте анализируется цепляние за истинно доказанное существование «моего», другими словами, того, что «я» может познавать или чем оно может обладать. Это относится к цеплянию за истинно доказанное существование всех явлений.

В тексте говорится об отсутствии истинно доказанной идентичности, или «души», всех явлений, и используется тот же аргумент «ни одно, ни много», и утверждается, что существование вещей может быть доказано только как нечто, что можно обозначить на основе системы их причин, частей и так далее. Затем в тексте говорится об отношениях между целым и его частями, в первую очередь в контексте зависимого возникновения. Вещи соотносятся друг с другом, потому что их части и причины соотносятся друг с другом и зависят друг от друга, и именно так созревают результаты. 

Зависимое возникновение предполагает, что явления происходят вследствие своей зависимости от других вещей. Но это может работать только в том случае, если у явлений нет истинно доказанного независимого существования со своей стороны. Если бы явления сами по себе обладали истинно доказанным существованием, то они могли бы, образно говоря, стоять на своих двоих. В этом случае явлениям было бы незачем зависеть от чего-либо ещё или иметь к чему-либо отношение. Они вообще не могли бы быть связаны с другими явлениями на уровне зависимого возникновения, так как они были бы полностью самодостаточными. Так же как отражение в зеркале не возникает само по себе, явления не возникают вне зависимости от определённых условий.

Возьмём, например, человека, который идёт с палочкой. Если он идёт с палкой, это значит, что он не может стоять самостоятельно. Другими словами, существование возможности стоять для этого человека может быть доказано только в зависимости от его опоры на палку. Таким образом, эти два варианта взаимоисключающие. Возможность стоять может быть доказана либо независимо с его стороны, либо посредством зависимого возникновения, когда он опирается на палку.

Если рассуждать в рамках всех явлений, то их существование также может быть доказано либо вне зависимости ни от чего другого, либо с точки зрения зависимости от других явлений. [Примечание: Эти два взаимоисключающих варианта образуют дихотомию: явления могут быть либо такими, либо другими, но не могут быть и тем, и другим или ни тем, ни другим.] Например, если мы поделим все явления на людей и не-людей, то все явления должны будут относиться к одной из этих категорий. Но если мы разделим явления на категории «люди» и «вазы», мы не сможем охватить все существующие явления, так как существуют явления, которые не являются ни людьми, ни вазами. [Примечание: Таким образом, хотя человек и ваза – взаимоисключающие понятия и ничто не может быть одновременно и человеком, и вазой, они не образуют дихотомию.]

Как и в примере, когда мы разделили все явления на людей и не-людей, и эти две категории охватывали все явления, точно так же явления либо зависимы друг от друга, либо независимы; есть только два варианта. Если существование явления может быть доказано только в контексте других явлений, это соответствует утверждению, что существование явлений может быть доказано только зависимо. С другой стороны, если мы утверждаем, что существование явлений может быть доказано их собственной силой, с их стороны, вне зависимости от чего-либо ещё, то они обладают независимым, истинно доказанным существованием. Итак, есть только два варианта: так же, как и с делением на людей и не-людей, явления могут принадлежать либо к первой категории, либо ко второй.

Когда мы опровергаем утверждение, что существование явлений может быть доказано независимо, со стороны самих явлений и не учитывая их связь с другими явлениями, у нас остаётся только один вариант. Существование явлений может быть доказано только в зависимости от других явлений, в частности от того, что к ним относятся наименования и концепции.

Возьмём, например, слово «середина». Это слово можно понять только как относящееся к чему-нибудь, что находится не справа и не слева. Существование «середины» может быть доказано только во взаимосвязи с чем-либо, что не находится ни с одной, ни с другой стороны. То же верно и когда мы говорим о мадхьямаке, то есть о «срединном пути»: мы понимаем её как позицию, существование которой может быть установлено с точки зрения того, что она находится за пределами двух крайностей. Под двумя крайностями подразумеваются позиции нигилизма и этернализма. Когда существование явлений не может быть доказано независимо (в обратном случае явления были бы вечными, так как их возникновение и исчезновение не зависело бы от причин), но и не может быть недоказуемым в принципе (в обратном случае всё было бы вообще не существующим), – тогда, относительно этих двух крайностей, у нас остаётся «срединный путь». В этом случае мы понимаем, что существование явлений может быть доказано только в зависимости от других явлений. Итак, пустотность – полное отсутствие невозможных способов доказательства существования явлений – это не нечто абсурдное, созданное умом, и не нигилистическая концепция, которая всё отрицает.

Два вида медитации на пустотность

Существует два вида медитации на пустотность: проницательная (аналитическая) медитация и стабилизирующая медитация, с помощью которой мы достигаем поглощённого сосредоточения на пустотности. Сначала нужно удостовериться в этом, то есть прийти к уверенному пониманию пустотности. Это такое понимание, которое с проницательностью различает пустотность. Затем нужно сделать это понимание устойчивым, практикуя поглощённое однонаправленное сосредоточение на пустотности – полном отсутствии опровергаемого объекта. Мы приходим к уверенному пониманию и затем начинаем с проницательностью различать полное отсутствие опровергаемого объекта, полагаясь на логические умозаключения и тексты, объясняющие пять умозаключений, используемых для этого. 

Важно, чтобы наше понимание соответствовало так называемому «неподразумевающему отрицающему явлению». Это отрицание, или опровержение, по типу «нет такого явления, как Х». Это означает, что если мы однажды уже исключили, или опровергли опровергаемый объект, то «в следе» нашего опровержения ничего не остаётся. Другими словами, у нас нет никакого подразумеваемого объекта. Итак, мы приходим к уверенному пониманию, что нет такого явления, как опровергаемый объект.

Это не подразумевающее отрицающее явление, то есть не опровержение по типу «это не Х» или «это не Y». Подобное отрицание оставляет в своём «следе», или подразумевает, альтернативные варианты. В случае пустотности уверенное опровержение – это отрицание «подобного явления нет вовсе». Такое опровержение не оставляет в своём «следе» других возможных вариантов.

Далее в тексте говорится, что если мы недостаточно точно определили опровергаемый объект, то затем, когда мы говорим, что объект невозможен и не существует вовсе, мы придём к не очень ясному состоянию ума. Так происходит, потому что мы недостаточно полно определили и поняли, о несуществовании чего именно мы рассуждаем.

Далее, когда мы направляем поглощённое сосредоточение на полное отсутствие того, чего вовсе не существует, необходимо делать это с памятованием и бдительностью, следуя всем наставлениям по тренировке шаматхи, спокойного и устойчивого состояния ума. Для этого нужно уметь чётко определять грубые и тонкие уровни умственной притупленности и подвижности ума (умственной возбуждённости). Нам нужно уметь правильно их обнаруживать, чтобы у нас была возможность устранить эти ошибки, которые не позволяют нам полностью войти в состояние поглощённой сосредоточенности на объекте. Мы концентрируемся на полном отсутствии опровергаемого объекта, и этот опровергаемый объект – абсолютно невозможный способ существования. 

Затем в тексте Намкапела говорится о шести силах, девяти этапах уравновешивания ума, пяти видах внимания и так далее. Об этом говорится также в текстах по развитию спокойного и устойчивого состояния ума. Пройдя через все девять стадий успокоения ума, мы входим в безошибочное состояние поглощённого сосредоточения и ощущаем телесную и умственную гибкость, сопровождаемую волнительным чувством полной готовности. Когда мы достигаем подобного чувства полной готовности ума и тела, мы можем использовать наше спокойное и устойчивое состояние для практики любой поглощённой сосредоточенности. Это крайне важно. Я даже не могу выразить, насколько важно достичь спокойного и устойчивого состояния шаматхи. В частности, если мы приходим к этому в соответствии с методами тантры, то это лучшая форма поглощённой сосредоточенности.

Мы всегда говорим о двух видах передачи буддийских наставлений: указания в текстах и указания, следующие из постижения. В текстах есть множество указаний, но нам важно получить знаки, свидетельствующие о постижении наставлений в собственном ментальном континууме и достичь спокойного и устойчивого состояния шаматхи, а также исключительно восприимчивого состояния випашьяны. Достигнув этих двух состояний на основе предписаний из текстов, мы сможем развить все созидательные качества, о которых говорится в текстах, а также сможем воплотить наставления в нашем ментальном континууме. 

Випашьяна – это исключительно восприимчивое состояние ума, порождаемое состоянием физической и умственной готовности, которой мы достигаем не только благодаря полному сосредоточению в состоянии шаматхи, но и благодаря распознаванию. Другими словами, мы достигаем состояния готовности не только благодаря тому, что наш ум способен прекрасно концентрироваться на объекте, но и благодаря способности верно распознавать любые явления. Поэтому, когда мы достигаем второго, особого чувства готовности в состоянии единства шаматхи и випашьяны, наш ум будет одновременно спокойным и устойчивым, а также исключительно восприимчивым.

Видим, что все явления существуют подобно иллюзии

Достигнув этого спокойного и устойчивого состояния, мы сможем достигать поглощённого сосредоточения на всё более и более тонких уровнях ума, пробуя достичь состояний шаматхи, соответствующих высшим уровням бытия. Высшие уровни бытия – это уровень нематериальных форм (мир форм) и уровень бесформенных существ (мир без форм). Далее в тексте говорится о том, что, тем не менее, достижение простого неконцептуального состояния ума не позволит нам видеть все вещи подобными иллюзии на стадии последующего достижения (последующего постижения), когда мы покидаем состояние поглощённости. «Простое» неконцептуальное восприятие явлений означает, что мы познаём их без концептуальных категорий в виде посредников, но также без понимания отсутствия у них истинно доказанной идентичности, или «души». Когда мы выходим из такого неконцептуального состояния, это не приводит нас к последующему достижению, когда мы можем видеть все явления подобными иллюзиям. 

С другой стороны, если мы можем неконцептуально воспринимать явления как лишённые самодоказанного существования, или идентичности, то, покинув это состояние, мы сможем видеть, что все явления подобны иллюзии. Если у нас нет подобного понимания, то, покинув состояние поглощённости, мы можем впасть в нигилизм, то есть можем начать опровергать существование всех явлений, даже на обусловленном уровне.

В главе о випашьяне «Большого руководства по этапам пути» подробно описано, как достичь понимания того, что всё существует подобно иллюзии. Например, предположим, что наше понимание пустотности следующее: мы думаем, что явления – это просто набор частей и их нельзя обнаружить как нечто целостное. Даже если мы можем видеть явления таким образом неконцептуально, тем не менее, без понимания пустотности в том смысле, что явления зависимо возникают в контексте умственного обозначения, мы не сможем достичь ясного постижения того, что явления существуют подобно иллюзиям. Чтобы достичь такого ясного понимания, необходимо видеть вещи с точки зрения зависимого возникновения, с точки зрения того, что они возникают лишь в зависимости от умственного обозначения. Только когда мы понимаем пустотность в контексте зависимого возникновения, мы можем одновременно достичь обоих постижений: постижения пустотности всех явлений, подобной пространству, и постижения того, что на условном уровне всё подобно иллюзии. 

В то же время в медитации дзогчена [Примечание: В этой медитации не проводится разграничение между полной поглощённостью на чистом осознавании (ригпа) и последующим достижением], когда мы полностью поглощены полным отсутствием опровергаемого объекта, видимости явлений возникают спонтанно. Но они возникают в контексте нашего понимания пустотности как зависимого возникновения. Таким образом, в практике дзогчена мы также видим, что явления существуют подобно иллюзии.

Заключение

На этом наставления Намкапела по тексту «Семь пунктов по тренировке ума» Чекавы заканчиваются.

Здесь мы можем увидеть восхваление бодхичитты и линии передачи – хвалу Атише, соединившему линии, идущие от Майтреи и Манджушри, а также линию, идущую от Шантидевы. Затем идёт восхваление наставлений, а в комментариях к этому тексту мы можем увидеть восхваления автора, ученика Цонкапы, Намкапела.

[Примечание: Версия Тогме Зангпо завершается дополнительной строфой: «Благодаря пробуждению кармических остатков и предшествующей тренировке, моё восхищение [этой практикой] стало глубоким. Вот почему я, пренебрегая страданием и обидой, попросил руководящих наставлений, чтобы усмирить своё цепляние за «я». Теперь, даже перед лицом смерти, у меня нет сожалений». Версия Пабонгки также заканчивается этой строфой, но в ней отсутствует первая строка: «Благодаря пробуждению кармических остатков и предшествующей тренировке…» В редакции Намкапела отсутствует вся строфа.]

На этом передача «Тренировки ума, подобной лучам солнца» завершается. Это действительно очень полезный текст для нашего ума: в нём говорится о методах, которые приведут нас к очень счастливому состоянию. Я часто чувствую себя самым счастливым человеком в мире и говорю об этом людям. Отчасти это так, потому что я занимаю пост Далай-ламы, и отчасти – потому что тренировка ума, в которой я упражняюсь, приносит мне счастье и даёт храбрость иметь дело со всеми трудностями, лежащими на моих плечах. Превентивные меры Дхармы – это методы, которые мы действительно применяем и практикуем. Нам всем будет полезно полностью посвятить себя Дхарме.

Top