Последние пять практик тренировки ума и глубочайшая бодхичитта

Текст называется «Тренировка ума по семи пунктам» потому, что он учит нас работать с состояниями ума. Вот эти семь пунктов:

• предварительные практики,
• метод тренировки в двух видах бодхичитты – обусловленной и глубочайшей,
• преобразование неблагоприятных обстоятельств в путь к просветлению, 
• сущность практики в течение всей жизни,
• показатели овладения тренировкой ума,
• практики, устанавливающие крепкую связь с тренировкой ума,
• практики для тренировки ума.

Мы поговорили о предварительных практиках и сейчас говорим о том, как развивать бодхичитту. Подводя итог тому, о чём говорилось вчера, до этого момента мы были под большим влиянием эгоизма и заботились только о себе. Эта эгоистическая озабоченность, которая включает в себя цепляние за истинно доказанное «я», причинила нам множество проблем, с которыми мы сталкивались с безначальных времён. Мы столкнулись со всеми этими проблемами из-за нашего эгоизма. Мы можем подумать об этом на примере других: если человек жуткий эгоист, то, вне зависимости от того, сколько он вложил времени и сил в религиозную деятельность, ему не удастся достичь духовного прогресса, а люди всё равно будут говорить, что он эгоист. Когда такой эгоистичный человек умирает, все чувствуют облегчение, потому что из жизни ушёл ужасно эгоистичный человек. Поэтому, даже если мы размышляем в контексте этой жизни, можно сказать, что, если мы эгоистичны, люди будут считать нас грубыми и никто не позаботится о нас. А если мы будем самоотверженны и всегда будем заботиться о других, то о нас будут думать как о хорошем человеке.

Если мы переродились в худших состояниях (животными и так далее), то можем обвинить в таком падении только эгоизм. Причину любой сложной ситуации можно увидеть в эгоизме и заботе о себе. Это касается даже существ с высоким постижением, которым эгоизм мешает достичь просветления. Весь созидательный потенциал, от обретения человеческого или божественного перерождения и до достижения освобождения и просветления, происходит из заботы о других.

Даже если мы посмотрим на нашу нынешнюю жизнь, то увидим, что всё хорошее приходит к нам благодаря доброте и сердечности. Если мы внимательны к другим и у нас есть искреннее желание заботиться о них, то у нас всё будет получаться. Поэтому важно в любой ситуации не замыкаться в озабоченности собой, но всегда думать о других. Об этом говорится в тексте: забота о других – это основа всех хороших качеств. 

Чтобы повторить основные положения, скажем: размышляя о недостатках себялюбия и эгоизма, а также о преимуществах заботы о других, мы намереваемся развить сердечную любовь, благодаря которой мы начинаем заботиться о других и для нас становится важным чужое благополучие. На основе этого мы тренируемся отдавать своё счастье другим существам с любовью, желая, чтобы они были счастливы, а также с сострадательным сердцем забираем себе проблемы и страдания других существ. Так как очень сложно по-настоящему устранить все проблемы людей, мы сначала тренируем эти состояния ума, практикуя визуализации в сочетании с дыханием, чтобы в конечном счёте мы смогли накопить такой потенциал, в результате которого мы в действительности взяли бы на себя страдания существ и исцелили других людей от страданий. Эта практика называется тонглен, то есть практика «принятия и отдавания», когда мы забираем у людей проблемы, а отдаём им счастье.

У всех нас возникают сложности и на внешнем, и на внутреннем уровнях. Например, у нас, тибетцев, определённо было моного сложностей. Это особенно верно сейчас для тех, кто остался в Тибете, потому что там витает опасность и страх: любого тибетца могут в любую минуту арестовать и казнить. 

Первый пункт для размышления говорит нам о том, что если в подобных ситуациях мы испытываем враждебность или привязанность или даже если мы просто замыкаемся в себе и теряем открытость ума, то необходимо развивать состояния, которые позволят нам превратить сложные обстоятельства в возможности для духовного роста. Первый способ – взять на себя чужую враждебность, привязанность и закоснелую наивность, совладать с ними и таким образом избавить всех существ от этих беспокоящих эмоций. В этом случае мы превращаем неблагоприятные обстоятельства в благоприятные. 

[Примечание: Объяснение Намкапела здесь относится только к строке из версии Тогме Зангпо: «Когда среда и обитатели полны отрицательных сил, преобразуйте неблагоприятные условия в путь к просветлению». Намкапел переместил вторую часть предложения: «Искореняя одно, обвинив его во всём и медитируя с великой добротой к каждому», представленной в версии Тогме Зангпо, в предыдущий раздел, повествующий о недостатках заботы о себе и преимуществах заботы о других. В версии Пабонгки порядок строк такой же, как у Намкапела.]

Неважно, какие у нас проблемы, физические или психические, было бы полезно взять себе подобные проблемы всех существ и подумать: «Пусть страдания существ на этом закончатся; пусть благодаря моим страданиям больше никому не придётся страдать». Мы можем посмотреть на все свои страдания как на результат отрицательных потенциалов, накопленных нами в прошлом, а не как на исходящие из внешнего источника. Теперь, когда они созревают, мы может быть счастливы, потому что мы избавляемся от них, и мы желаем, чтобы все отрицательные потенциалы всех живых существ созрели у нас. Таким образом все избавятся от потенциальной опасности пережить эти страдания в результате созревания отрицательного потенциала.

Когда мы испытываем счастье в благоприятных обстоятельствах, можно увидеть, что это результат наших положительных потенциалов, накопленных в прошлом. Мы можем радоваться этому, думая: «Мне нужно накопить ещё больше положительных потенциалов, чтобы в будущем у меня и других существ были ещё более благоприятные обстоятельства». В такие моменты важно не загордиться и не начать хвастаться. Вместо этого лучше мотивировать себя накапливать больше положительных потенциалов, чтобы наши запасы не истощились. Вот как превратить негативные обстоятельства в позитивные с помощью определённого мышления.

[Примечание: В версии Намкапела опущена следующая строка о том, как трансформировать неблагоприятные обстоятельства с помощью мыслей и в соответствии с нашим воззрением, которую можно увидеть в версии Тогме Зангпо: «Пустотность, [познаваемая в] медитации на обманчивые видимости как на четыре тела будды, – несравненная защитница». Пабонгка также опускает эту строку. Вместо неё Намкапел, как и Пабонгка, добавляет строку: «И немедленно применяйте медитацию ко всему, с чем встречаетесь», после строк: «Когда среда и обитатели полны отрицательных сил, преобразуйте неблагоприятные условия в путь к просветлению». В версии Тогме Зангпо строка: «И немедленно применяйте медитацию ко всему, с чем встречаетесь», следует после строки: «Этот высший метод включает четыре действия», которая в версиях Намкапела и Пабонгки идёт после неё.]

Второй пункт для размышлений показывает, как преобразовать неблагоприятные обстоятельства в благоприятные с помощью четырёх действий:

• Первое действие – накопить ещё больше положительной силы. Вне зависимости от того, какие возникают негативные обстоятельства, мы вдохновляемся накопить больше положительных потенциалов для того, чтобы ни нам, ни другим существам не пришлось переживать сложные обстоятельства. Мы делаем подношения «вверх» – буддам и просветлённым существам, и «вниз» – всем ограниченным существам, отдавая им всё, что мы можем отдать. Таким образом мы накапливаем положительную силу. Это первое действие, преобразующее неблагоприятные обстоятельства в благоприятные: мы чувствуем вдохновение делать что-либо позитивное.
• Второе действие – очищение от отрицательных потенциалов. Мы делаем это, открыто признавая совершённые проступки и применяя различные противодействующие силы, в первую очередь сожаление. Даже если мы накопили тяжелейший отрицательный потенциал, как Миларепа, если мы будем сильно сожалеть, открыто признаем свои ошибки и применим соответствующие противодействующие силы, то сможем очиститься от этих отрицательных потенциалов.
• Третье действие – сделать подношения вредоносным духам. Если нам причиняют вред и мы думаем, что это из-за злых духов, нужно сделать им подношения любви и сострадания. Иногда наши проблемы могут происходить из-за злых духов. Мы забираем себе все проблемы этих вредоносных духов, так как они, очевидно, в ужасном положении. Таким образом мы превращаем неблагоприятные обстоятельства в благоприятные. 
• Четвёртое действие – попросить защитников Дхармы о просветляющем воздействии. Мы понимаем, что различные проблемы, которые у нас возникают – это просто природа сансары. Поэтому мы просим защитников их просветляющего влияния, чтобы мы смогли справиться с тяжёлыми обстоятельствами и превратить их в ситуации, благоприятные для духовного роста. Мы искренне и от всего сердца просим защитников вдохновить нас прилагать ещё больше усилий в тренировке ума.

Вкратце, неважно, с какими неблагоприятными обстоятельствами мы имеем дело: с внешними или с внутренними. Применив эти методы, мы сможем превратить эти обстоятельства в благоприятные условия для роста.

Эти положения также можно увидеть в тексте «Вступая на путь поведения бодхисаттвы». Они не выделяются отдельно, но присутствуют в молитве в конце текста, где мы молимся: «Пока пространство остаётся, покуда пребывают существа-скитальцы, пусть тоже буду оставаться до тех пор, существ-скитальцев избавляя от страданий».

[Примечание: Следующая строка: «Вкратце, сердце сущностных учений – применение пяти сил». Эта же строка идёт следующей в версии Тогме Зангпо и в версии Пабонгки.]

Существует пять сил, к которым можно свести всю нашу практику в течение одной жизни, то есть нынешней жизни. Первая сила – это сила намерения, которое мы зарождаем для будущего. Мы молимся: «Пусть я всегда смогу развивать намерение бодхичитты; пусть я всегда смогу практиковать тренировку ума; пусть я всегда смогу развивать позитивные качества, благодаря которым я действительно смогу помогать всем существам». Когда мы зарождаем силу намерения и посылаем её в будущее, это подобно приготовлениям, позволяющим исполнить наши желания. Мы посылаем намерение: «Я хочу развиваться в этом позитивном направлении. Теперь, когда у меня есть возможность выполнять практики обширной колесницы махаяны, я приложу все усилия и всю энергию в этом направлении». 

Чтобы делать это каждый день, утром после пробуждения мы говорим: «Как я удачлив, что проснулся сегодня. Я жив! У меня есть драгоценная человеческая жизнь. Я не хочу растратить её. Напротив, сегодня я использую всю энергию драгоценной человеческой жизни для развития намерения бодхичитты, для достижения просветления, чтобы приносить столько пользы другим существам, сколько будет возможно. Я буду с добротой думать обо всех существах. Я не буду злиться на других или таить негативные мысли. Я буду прикладывать столько усилий к тому, чтобы помогать и приносить пользу другим, сколько смогу».

Крайне важно и практично зарождать такое намерение утром. Точно так же перед сном мы вспоминаем, что сделали за день: «Что я сделал за сегодня? Каким человеком я был сегодня? Помогал ли я другим существам или просто использовал их для своих корыстных целей? Злился ли я? Питал ли привязанность?» Нужно честно просмотреть свой день: как мы себя вели? Какие состояния ума мы развивали в течение дня? Если мы обнаружим, что в течение дня мы действительно были добрыми, то мы можем радоваться этому, чувствовать себя счастливыми и мотивированными. Если мы вели себя неподобающе, нужно сожалеть об этом, отметить свои проступки и зародить устойчивое намерение: «Завтра я не буду вести себя так же разрушительно».

Если мы будем так делать каждый день, мы постепенно будем развиваться и учиться поддерживать такой настрой, принимая решение «вести себя созидательно» на следующий день, в следующем месяце или году. Для нашего духовного развития также будет полезным посещать такие учения, как это. Мы можем зародить устойчивое намерение, например такое: «Сейчас я буду слушать эти учения по тренировке ума, и я непременно буду использовать эти наставления на практике в том объёме, в каком смогу».

Вторая сила – это сила белого семени, которую мы создаём через молитву: «Пусть я достигну просветления на благо всех существ». Тем самым мы ещё сильнее посвящаем себя достижению собственного просветления и тому, чтобы помочь достичь его всем существам.

Третья сила – это сила устранения всего сразу. Это значит, что мы сразу бросаем всё, от чего настроены отказаться: эгоизм, беспокоящие состояния ума, озабоченность собой, цепляние за истинно доказанное «я» и так далее. Приняв решение, что мы не собираемся поддаваться влиянию этих состояний ума, мы говорим: «Я не позволю себе быть горделивым, высокомерным и эгоистичным. Если возникнет такая ситуация, в которой я буду вести себя так, я немедленно применю противодействующие силы».

Четвёртая сила – это сила молитвы. Мы молимся: «Пусть я всегда смогу зарождать намерение бодхичитты и, если я уже его развил, пусть отныне и впредь я буду только расширять его». Мы знаем, что между молитвой-устремлением и молитвой-посвящением есть разница. Молитва-устремление – это когда мы просто хотим чего-нибудь, и в данном случае речь идёт о такой молитве. В молитве-посвящении мы берём за основу какой-нибудь материальный объект и посвящаем положительную силу от подношения этого объекта достижению нашей цели.

Пятая сила – это сила привычки. Нам нужно постараться изо всех сил сформировать привычку всегда думать созидательно. Если мы хотим упражняться в духовной практике, крайне важно постараться сделать из тренировки полезную привычку. Ничто не случается сразу. Всё зависит от того, удалось ли нам сделать практику привычной: тогда мы постепенно увидим, что наш ум и сердце развиваются в правильном направлении. Важно прилагать усилия достаточно долго, а не размышлять в рамках нескольких недель или месяцев интенсивной практики: в таком случае ничего не выйдет. Вместо этого нужно думать о следующей жизни, долго и упорно формировать полезные привычки и таким образом постепенно совершенствоваться. Из-за того что с безначальных времён мы находились под влиянием беспокоящих эмоций и вели себя неразумно, не контролировали своё поведение, будет непросто устранить наши негативные привычки. Для этого потребуется много усилий, прилагаемых в течение долгого времени. Только тогда мы сможем постепенно изменить принцип работы нашего ума и сердца так, чтобы они стали развиваться в созидательном направлении. Поэтому очень важно быть терпеливыми и думать в рамках долгосрочной перспективы, чтобы наш ум и сердце сроднились с полезными привычками, которые мы развиваем.

Если мы концентрируем свои силы и интенсивно практикуем только в течение одной недели или одного месяца, то, заметив отсутствие видимого прогресса, мы можем сдаться. В долгосрочной перспективе это будет разрушительно для нашего развития, продолжающегося из жизни в жизнь. И напротив, если мы размышляем практично, желая совершенствоваться из жизни в жизнь, мы не будем разочарованы, у нас не будет нереалистичных ожиданий, и тогда наше развитие будет более стабильным.  

Как говорил Геше Чекава: «У нашего ума, полного ошибок, есть одно созидательное качество: как его натренируешь, таким он и становится». Другими словами, мы можем натренировать наш ум так, что наши привычки изменятся и мы станем лучше. Это великолепное качество нашего ума.

Как применить пять сил в момент умирания

Следующий пункт для размышлений объясняет, как применять пять сил в момент смерти.

[Примечание: Это комментарий к строкам «Сущностное учение для махаянского переноса ума – это сами пять сил и особое внимание к своему пути поведения».]

Здесь порядок немного изменён. Памятуя о том, что мы должны освободиться от привязанности к телу, мы практикуем первую силу – силу белого семени. В данном контексте смысл этой силы в том, чтобы в момент смерти подумать: «Сейчас, в момент смерти, я очищаю себя от всех негативных действий, которые совершил при жизни. Я признаю все ошибки и проступки, которые я совершил, и отдаю всё своё имущество».

В тексте есть цитата из текста «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» об ужасах, с которыми мы столкнёмся в момент смерти, если будем умирать с сожалением, что у нас остались недоделанные дела. Так как есть вероятность, что в момент умирания мы будем сильно напуганы, первое, что нам нужно сделать, – это применить силу белого семени: постараться сохранять памятование и применить противодействующие силы, чтобы очистить отрицательные потенциалы, которые мы накопили. Если мы практикуем тантру, то следует выполнить практику самопосвящения и обновить обеты. Мы заботимся обо всём своём имуществе, отпуская всё накопленное с щедростью. Мы делаем это без привязанности, с чистым сердцем. Это сила белого семени.

Следующая сила – это сила намерения. Умирая, стоит подумать: «Неважно, сколько времени у меня осталось, сейчас я использую своё время как можно лучше и подготовлюсь к смерти, чтобы у меня было лучшее будущее».

Следующая сила – это сила устранения всего сразу, которая заключается в том, что мы зарождаем намерение больше не накапливать отрицательную кармическую силу в будущих жизнях и принимаем решение, что во всех будущих воплощениях мы будем следовать только положительным жизненным принципам.

Следующая сила – это сила молитвы. Мы молимся, чтобы в будущем мы смогли продолжить выполнять практику тренировки ума.

Сила привычки заключается в том, что, умирая, мы закрепляем наше привычное мышление, ориентированное на намерение бодхичитты. Касательно процесса умирания можно ещё сказать, что нам нужно постараться умереть так же, как умер Будда. Когда Будда покинул этот мир в Кушинагаре, он лежал на правом боку в позе льва. В момент умирания нужно почувствовать твёрдую убеждённость в важности бодхичитты и восхищение ей. Нам следует подумать: «Пусть во всех своих жизнях я буду развивать намерение бодхичитты – устремление достичь просветления на благо всех существ». Умирая, снова и снова зарождайте такое намерение для своих будущих воплощений. 

Лучше всего покинуть этот мир, представляя, как мы на вдохе забираем себе все страдания, а на выдохе отдаём счастье. Что касается пховы, то есть переноса сознания, Геше Чекава говорил: «Есть множество прославленных сущностных наставлений по переносу сознания, но из всех них ничто не может сравниться в своём величии с этой [практикой принятия и отдавания]».

Очень важно умереть в созидательном и положительном состоянии ума. Некоторые люди испытывают во время умирания сильную боль, из-за чего они принимают обезболивающие, которые могут помутить ум. Если есть возможность, лучше этого избежать, потому что гораздо лучше умереть с ясным умом. Если мы не можем отказаться от обезболивающего, то это другое дело. Но лучше всего умирать так, чтобы ум не был под воздействием препаратов.

[Примечание: В версиях Намкапела и Пабонгки эта секция начинается со строк: «Объедините всю Дхарму в одном намерении. Из двух свидетелей доверяйте [себе как] главному и постоянно опирайтесь лишь на умственное счастье. Но мера [подлинного] успеха в тренировке – полное изменение [состояния ума]. Есть пять великих признаков удачной практики. И если даже в отвлечении способность сохраняется, значит, в тренировке достигнут успех». Первые три строчки говорят о признаках, подтверждающих успешность тренировки ума. В более ранней версии Тогме Зангпо строки: «Но мера [подлинного] успеха в тренировке – полное изменение [состояния ума]. Есть пять великих признаков удачной практики», опущены, а первые три строки и последняя строка включены в секцию, где говорится о том, как проверить натренированность своего ума.]

В комментарии к тексту говорится, что, если мы тренировали ум, размышляя о непостоянстве, то, с чем бы мы ни столкнулись в жизни, мы будем знать, что это непостоянно и это пройдёт. Точно так же, если мы натренировали ум размышлять о недостатках эгоизма, то признак, по которому мы можем понять, что наша практика успешна, – каждый раз, когда мы читаем в текстах описания разных ошибок, которые мы могли совершать в своих действиях, мы узнаём себя в этих ситуациях и понимаем, что эти ошибки произошли из-за нашего эгоизма. Если мы всегда сможем вспоминать о том, что негативные состояния, возникающие в уме, произрастают из нашего эгоизма, то это признак успешности нашей тренировки ума по данным методам.

В тексте «Тренировка ума по семи пунктам» говорится, что мы должны считать основным свидетелем себя. Мы лучше других можем видеть, что происходит в нашем уме – лучше, чем кто-либо другой, кто наблюдает за нами со стороны и выносит суждения. Если бы обязанность следить, как мы выполняем духовную практику, лежала на окружающих людях, то возникла бы опасность, что мы просто устроили бы из этого грандиозное шоу, чтобы другие видели нас как великолепного духовного практикующего. Но здесь идея в том, что мы выполняем всю работу на внутреннем уровне. Мы главные свидетели, которые видят, становимся ли мы лучше и добрее.

Можно привести ещё несколько цитат, принадлежащих преимущественно геше из традиции кадам: «Когда замечаешь несовершенство – смотри на него как на свой недостаток». «Если мы знаем, что каждое неблагоприятное обстоятельство, которое возникает в нашей жизни, произрастает из нашего эгоизма, – это признак того, что мы достигли успеха в тренировке ума». «Самое главное – всегда сохранять памятование о достоинствах заботы о других и недостатках эгоистичной озабоченности».

Если раньше мы всегда игнорировали других и думали только о себе, а теперь заметили, что всё происходит наоборот: мы всегда игнорируем свои эгоистичные цели и вместо этого думаем о других, – это подлинный показатель, указывающий на успешность нашей тренировки ума.   

Есть пять «великих существ», и нам нужно внимательно следить за тем, чтобы качества этих существ появлялись у нас:

• великое существо с большим сердцем – это тот или та, кто прикладывает все усилия к тому, чтобы беспрестанно думать о других и развивать бодхичитту;
• великое существо, овладевшее созидательными действиями, – человек, прикладывающий все усилия к тому, чтобы развить десять далеко ведущих состояний ума и совершать созидательные поступки;
• великое существо, способное переносить трудности, – тот или та, кто способен вытерпеть все трудности, чтобы выиграть битву против своих беспокоящих состояний ума и эмоций;
• великий держатель дисциплины – тот или та, кто хранит все обеты, данные для тренировки ума;
• великий йогин – человек, который «соединился с подлинным», то есть с бодхичиттой.

[Примечание: Десять далеко ведущих состояний ума: щедрость, этическая самодисциплина, терпение, радостное усердие, умственная устойчивость (сосредоточение), распознавание (мудрость), искусность в средствах, устремлённая молитва, усиление, глубокое осознавание.]

Если мы хотим проверить, удалось ли нам достичь успеха в тренировке ума, нельзя ограничивать практику великой любви только теми отрезками времени, когда мы сидим и медитируем на эти пункты тренировки ума. Напротив, мы можем досконально проверить, какого уровня мы достигли в практике, если попробуем понаблюдать за нашими реакциями на людей, которые нам встречаются в обычной жизни и подвергают нас критике или делают нам больно. 

В разных традициях шестой пункт из семи объясняется по-разному. Я использую текст под редакцией Намкапела, в котором представлено 16 практик, устанавливающих крепкую связь с тренировкой ума, хотя в некоторых текстах приводится вплоть до 18 практик.

[Текст под редакцией Намкапела, который читает Его Святейшество, относится к традиции, в которой также можно насчитать 18 практик, если первую практику, устанавливающую крепкую связь с тренировкой ума: «Всегда упражняйтесь в трёх основных практиках», засчитать за три. Как объяснил Его Святейшество, в таком случае этот список практик повторяет список 18 практик из текста Геше Чекавы под редакцией Тогме Зангпо и Пабонгки.

Однако в некоторых других версиях текста Намкапела, где тоже представлены 18 практик, представлен другой вариант. Первая практика засчитывается как одна. Ещё одна практика исключена из списка практик, устанавливающих крепкую связь, но, если сравнить её с версией, по которой Его Святейшество даёт наставления, она добавлена в седьмой пункт – в список практик для очищения состояний ума:

• «Сначала очищайтесь от самой сильной беспокоящей эмоции». В списке практик для тренировки ума эта строка выглядит следующим образом: «Сначала очищайтесь от самого грубого».

Одна практика, устанавливающая крепкую связь с тренировкой ума, полностью исключена из текста:

• «Не переворачивайте амулет».

Добавлены две практики, устанавливающие крепкую связь с тренировкой ума, представленные в тексте, который объясняет Его Святейшество, как практики для тренировки ума (практики для очищения состояний ума): 

• «Всегда тренируйтесь в отношении тех, кто отдельно». 
• «Не зависьте от других условий».

Добавлены две практики, устанавливающие крепкую связь с тренировкой ума, которые не появляются в других версиях ни в качестве практик крепкой связи, ни в качестве практик для тренировки ума:

• «Будьте упорны в устранении [беспокоящих состояний ума и эмоций] и в принятии [позитивных состояний ума] посредством обуздания [беспокоящих состояний ума] с помощью силы». 
• «Устраните все причины [привязанности и неприязни к другим существам]».]

(1) Всегда упражняйтесь в трёх основных практиках. Первая основная практика: «Не противоречьте своему обещанию упражнятьcя в тренировке ума». Мы следуем этому правилу, придерживаясь этической самодисциплины, воздерживаясь от десяти разрушительных действий и так далее. Если мы не следуем этической самодисциплине, такое поведение противоречит нашей тренировке ума. Мы не должны отказываться ни от одной из практик, начиная от основополагающих практик и заканчивая великой «Тантрой Гухьясамаджи», так как это противоречит обязательству, которое мы на себя взяли.

Вторая основная практика из трёх: «Упражняясь в тренировке ума, не ведите себя возмутительно», например, не причиняйте вред окружающей среде. Третий пункт: «Упражняясь в тренировке ума, не будьте предвзятыми», но, напротив, практикуйте с беспристрастием к каждому существу, включая животных и насекомых.

(2) Преобразуйте свои намерения, но оставайтесь обычными. Другими словами, мы не стараемся выглядеть или вести себя необычно, с точки зрения окружающих людей, а стараемся изменить состояние своего ума. То есть нам не следует иметь странные представления о себе. Например, если мы упражняемся в тренировке ума, эта практика не подразумевает, что мы делаем всё, что вздумается. Как всегда говорится, внутренне мы должны следовать всем духовным практикам, но на внешнем уровне следует вести себя в гармонии с окружающей средой и обществом, в котором мы живём. Мы не можем вести себя бесшабашно. Об этом говорили многие великие ламы, в том числе Цонкапа и Гунгтангзанг. 

(3) Не говорите о [чужих] недостатках и слабостях. Другими словами, не стоит критиковать других и беспокоиться о достижениях других людей. Обычно мы не можем увидеть никаких положительных качеств в других людях, а если замечаем за ними хотя бы мельчайший проступок, то видим его так зорко, словно ястреб. Этот пункт для тренировки ума говорит о том, что нам не стоит говорить о чужих недостатках.

(4) Ничего не думайте об [ошибках] других. Нам не стоит задерживать внимание на чужих ошибках и размышлять о них.

Что касается этих первых пунктов, в них особенно полезно тренироваться в отношении пяти типов людей, с которыми нужно быть особенно внимательными: 

• Те, кто был к нам очень добр. Крайне важно не злиться на тех, кто проявляет к нам наибольшую доброту и заслуживает наибольшего уважения. Это Три Драгоценности, наши духовные учителя, родители и так далее. Гнев по отношению к ним имел бы серьёзные последствия. 
• Люди, с которыми мы живём или ежедневно контактируем. Этот пункт говорит о том, что мы должны быть внимательными по отношению к нашей семье и к тем, с кем мы живём. Очень часто мы говорим: «Пусть все существа будут счастливы, пусть я буду трудиться на благо всех ограниченных существ». Однако мы размышляем обо всех этих существах как о ком-то очень далёком. Когда дело доходит до тех людей, с которыми мы живём, до нашей семьи и близких, мы не можем на деле воплотить это альтруистичное устремление. Это совершенно неправильно. Нужно прилагать все свои усилия не только для помощи туманным и абстрактным «живым существам», но и для помощи людям, с которыми мы ежедневно контактируем, включая наших соседей и тех, кого мы можем считать неприятными. Наши молитвы должны быть крайне практичными, направленными на решение будничных проблем. «Все живые существа» – это не отдалённая концепция; нам нужно непосредственно участвовать в жизни других. 
• Те, кто соревнуется с нами, вне зависимости от того, миряне они или монахи. Нам нужно уделять особое внимание тем, кто соревнуется с нами или завидует нам, так как есть большая опасность, что в нас возникнет враждебность к этим людям и желание заботиться лишь о себе. Поэтому важно прилагать особые усилия к тренировке ума в отношении этих людей.
• Те, кто злословит о нас, хотя мы не сделали ничего, чем заслужили бы такое отношение к себе. Это относится к людям, которые, вместо того чтобы выразить нам благодарность за то, что мы сделали для них что-нибудь хорошее, злословят и говорят о нас неприятные вещи. Обычно мы сильно раздражаемся на таких людей и ожидаем, что они будут вести себя благодарно. В такие моменты нужно приложить много усилий к тому, чтобы не злиться и продолжать упражняться в тренировке ума.
• Люди, к которым мы чувствуем неприязнь, лишь увидев их или услышав их имя. Нужно быть особенно осторожными с людьми, которые нам сильно не нравятся. Можно также сказать, что это относится и к тем, кто нас очень привлекает. Иногда мы встречаем людей, к которым у нас моментально возникает либо сильное отвращение, либо сильная приязнь. В таких ситуациях важно сохранять памятование и не попадать под влияние страстного желания, враждебности или отвращения. 

[Эти наставления о пяти типах людей, выделенных в отдельные подгруппы, обычно даются как интерпретация 12-го пункта по тренировке в очищении наших состояний ума. В версии текста, который читает Его Святейшество, в списке пунктов по тренировке ума это положение звучит так: «Всегда тренируйтесь в отношении тех, кто отдельно».]

Некоторые из нас ведут себя как религиозные люди, когда в жизни всё хорошо. Но когда всё идёт под откос, мы возвращаемся к мирскому образу действий. Как вы знаете, у нас есть обычай ходить вокруг ступы, держа в руках чётки или молитвенный барабан. Как-то раз один человек обходил ступу, держа в руках молитвенный барабан, и к нему подошёл другой человек и спросил: «Что делаешь?» Тот ему ответил: «Я практикую Дхарму». Тогда у него спросили: «А чем конкретно занимаешься?» Он сказал: «Я развиваю привычку быть терпеливым». Тогда тот человек воскликнул: «Поешь дерьма!» В этот момент практикующий, который должен был упражняться в медитации на терпение, пришёл в ярость! Он просто выставлял свою религиозность напоказ, обходя ступу. В его сердце ничего не поменялось.

(5) Сначала очищайтесь от самой сильной беспокоящей эмоции. Нам следует работать с самыми беспокоящими состояниями ума, но не нужно работать только с одними состояниями, не обращая внимания на другие. Работая с беспокоящими состояниями ума, необходимо избавиться от всех эмоциональных препятствий, мешающих достижению освобождения. Это означает, что необходимо избавиться от всех беспокоящих состояний ума, а не только от какой-то части.

В тексте говорится, что нам нужно думать о других и устремиться к избавлению от беспокоящих состояний ума и вредных привычек. Мы делаем это, слушая наставления о методах практики, размышляя о них и медитируя, а также развивая в своём уме позитивные привычки. Нам нужно заставить себя отбросить цепляние за лелеемое «я» и не отступить назад. Нужно решительно устремить ум к тому, чтобы не поддаваться беспокоящим эмоциям, которые влияли на нас в прошлом, и не позволять каким-либо обстоятельствам уводить нас от этого намерения. 

(6) Избавьтесь от надежд на плод. Мы тренируем свой ум и трансформируем состояния ума не для того, чтобы все нас любили. Мы также не ищем славы или награды за то, что прослыли великими духовными практиками. Мы совершенствуем наши состояния ума только для одной цели: чтобы получить возможность помогать всем существам. Мы желаем достичь просветления на благо всех существ, а не для своего блага.

(7) Откажитесь от отравленной пищи. Это означает, что мы с лёгкостью можем отравить нашу практику эгоистичными мыслями и заботой о себе. Мы выполняем разные практики, начитываем молитвы, медитируем, читаем и изучаем тексты, но, хоть мы и говорим, что делаем это ради всех ограниченных существ, мы можем отравить всю практику, если на самом деле мы делаем всё это, например, для того чтобы прославиться как великие учёные. Неправильно делать это, чтобы получить что-нибудь в этой жизни, чтобы излечиться от болезни, обрести долгую жизнь и так далее – то есть только для своего блага, а не для блага других существ. Поступать так – словно есть отравленную пищу: наш эгоизм только возрастёт.

(8) Не полагайтесь [на беспокоящие мысли] как на превосходную опору. Здесь есть две интерпретации. В некоторых комментариях это означает, что главная дорога нашего ума не должна вести в направлении беспокоящих эмоций. В соответствии с другими комментариями, смысл в том, что, когда мы кого-нибудь видим, наш ум обычно направлен на этого человека, который как будто становится нашей основной дорогой. Вторая интерпретация, как объясняется в этих комментариях, предполагает, что, если, например, кто-нибудь нас расстраивает, не стоит позволять своему уму постоянно думать об этом человеке, затаивая обиду. Думаю, что понять первую интерпретацию немного проще: нельзя допускать, чтобы наш ум главным образом двигался в направлении беспокоящих состояний.

(9) Не вступайте в плохую игру. Если нас кто-нибудь обозвал, не нужно обзывать этого человека в ответ, то есть не нужно нападать на других в отместку.

(10) Не сидите в засаде. Нам не следует поступать как бандиты, которые сидят в засаде у дороги, чтобы напасть на караван; не нужно сидеть в засаде и выжидать, чтобы кто-нибудь совершил ошибку или проступок, чтобы напасть на человека или обвинить его. Если мы добры, нам несложно проявлять доброту к приятным людям, а вот быть добрыми с теми, с кем нам сложно, – это настоящее испытание.

(11) Не бейте по слабым местам. Это напоминание о том, что не стоит публично указывать на чужие ошибки.

(12) Не перекладывайте поклажу дзо на буйвола. Дзо – это очень большое животное, помесь яка и коровы. Другими словами, не следует винить других людей в том, что мы сами натворили. Вместо того чтобы взгромоздить тяжёлую ношу на слабого, нам самим нужно понести всю тяжесть ответственности.

(13) Не соревнуйтесь. Это значит, что нам не нужно стараться всегда быть впереди других, а также присваивать себе всю заслугу, когда происходит что-нибудь хорошее.

(14) Не переворачивайте амулет. Когда мы берём в руки амулет или талисман для отпугивания духов, мы держим его лицом от себя. Точно так же, когда мы упражняемся в тренировке ума, мы заботимся о других. Но если мы делаем это только лишь для того, чтобы почувствовать себя важными, это словно держать амулет неправильно. 

(15) Не делайте из бога чёрта. Это значит заниматься какой-либо деятельностью только для того, чтобы потешить себялюбие. Например, иногда люди критикуют друг друга только для того, чтобы получить похвалу или продвижение. Поступать так – значит идти в неверном направлении.

(16) Не ждите [чужих] несчастий из желания [собственного] счастья. Если коротко, этот пункт говорит о том, как важно зародить правильное намерение перед тем, как начать что-либо делать, чтобы убедиться, что это пойдёт на благо других существ. Именно для этого перед началом начитывания мантр и молитв мы всегда зарождаем правильную мотивацию, а в конце посвящаем положительную силу.

Это последний пункт в тексте «Семь пунктов тренировки ума».

[В традиции, которой следует Его Святейшество, объясняя текст Намкапела, в этом разделе 22 пункта для тренировки. Такой же список из 22 практик можно увидеть в коренном тексте Геше Чекавы в редакции Тогме Зангпо и Пабонгки.

В некоторых других редакциях текста Намкапела можно увидеть 24 практики тренировки ума. В этом случае:

Опущен один пункт, который присутствует в списке практик по тренировке ума в той версии текста, по которой даёт наставления Его Святейшество:

• «Удаляйте всё искажённое одним».

Опущены два пункта, которые в версии текста, по которой Его Святейшество даёт наставления, перечислены в списке практик, устанавливающих крепкую связь с тренировкой ума:

• «Всегда тренируйтесь в отношении тех, кто отдельно». 
• «Не зависьте от других условий».

Добавлены пять пунктов для тренировки ума, которые в других версиях не появляются ни как практики, устанавливающие крепкую связь с тренировкой ума, ни как практики для тренировки ума: 

• «Тренируйтесь в простых практиках».
• «Превращайте всё в путь махаяны».
• «Тренируйтесь в том, что более эффективно: предпочтите этическую самодисциплину щедрости, а бодхичитту – при любых обстоятельствах».
• «Отступив [от тренировки ума], медитируйте на это как на противоядие. Другими словами, медитируйте на то, что отступление от тренировки ума – вмешательство злых духов, и практикуйте принятие и отдавание (тонглен) в отношении других существ, столкнувшихся с тем же самым».  
• «В будущем всегда надевайте доспехи [в виде бодхичитты]».

Один пункт: «Действуйте безупречно, без пристрастия к объектам», включён как часть другого: «Заботьтесь о том, чтобы ваша тренировка была обширной и глубокой во всём».]

(1) Делайте все йоги с одним. Этот пункт говорит о том, что любая наша деятельность должна совершаться с намерением принести пользу всем существам.

(2) Удаляйте всё искажённое одним. Другими словами, нам следует избавиться от беспокоящих состояний ума и эмоций посредством одной практики – принятия и отдавания. 

(3) В начале и в конце совершайте два действия. Это отсылка к тому, что мы с вами уже обсудили. Это означает: (а) в начале каждого дня зарождать твёрдое намерение, (б) в конце дня посвящать положительную силу.

Я и сам практикую это каждый день: зарождаю твёрдое намерение, чтобы всё, что я делаю, приносило пользу всем существам. Более того, я полностью посвящаю себя тибетцам, живущим в Тибете и переживающим сейчас множество трудностей. Затем в конце дня я посвящаю всю положительную силу, которую накопил своими действиями, тому, чтобы мои молитвы полностью сбылись.

(4) Что бы из двух ни возникало, действуйте терпеливо. Это значит: (а) отдавать наше счастье другим, когда у нас всё хорошо, и (б) не отчаиваясь, принимать на себя чужие страдания, когда у нас всё не очень хорошо. Очень важно быть смелыми, отдавая счастье и принимая проблемы других существ. Когда мы счастливы, мы думаем: «Это результат положительных потенциалов, которые я накопил в прошлом». Нельзя просто думать: «Какой я прекрасный!» В этот момент лучше вознести молитву-устремление, чтобы все существа могли обрести такое же счастье, как и у нас, чтобы все смогли насладиться тем приятным опытом, который мы переживаем.

Крайне важно приложить особые усилия к тому, чтобы развить устойчивость к трудным ситуациям. Как говорил Шантидева в своём тексте «Вступая на путь поведения бодхисаттвы», нам нужно приложить особые усилия, чтобы развить устойчивость, когда, например, мы больны, нам очень трудно или больно, и сделать это частью пути. Кроме того, когда мы достигаем успеха и всё очень хорошо, особенно важно быть осторожными и не гордиться.

(5) Охраняйте две [вещи] ценой жизни. Эти две вещи: (а) наставления по Дхарме в целом, и в частности (б) практики, устанавливающие крепкую связь с тренировкой ума.

(6) Выполняйте три трудных упражнения. Этот пункт говорит о том, что нужно: (а) памятовать о том, какие бывают противодействующие силы, с помощью которых мы можем бороться с беспокоящими состояниями ума, (б) памятовать о том, чтобы применять эти противодействующие силы, (в) памятовать о том, чтобы поддерживать практику этих сил. Итак, как только у нас возникают беспокоящие состояния ума или эмоции, нужно вспомнить о том, какие противодействующие силы способны их побороть. Но мы должны не просто вспомнить, что это за силы: нужно незамедлительно их применить, а затем сохранять памятование и не переставать применять их до тех пор, пока нам не удастся прервать поток беспокоящих состояний ума.

В наставлениях Дромтонпы приводится ещё один способ тренировки ума: сталкиваясь с трудностями, мы думаем, что нам очень повезло и мы легко отделались, потому что с нами могли случиться вещи и похуже. Если кто-нибудь нас оскорбил, можно подумать, что нам повезло: таким образом у нас истощилась карма, из-за которой нас могла бы критиковать целая толпа. Если мы болеем, то нам тоже повезло: могли случиться вещи и похуже, например, мы могли попасть в страшную аварию. То же можно сказать и в случае, если нас посадили в тюрьму или наказали: мы легко отделались, а ведь могли бы столкнуться и с худшим опытом, например с перерождением в низших мирах. 

Не стоит думать, что такие размышления – это упражнение для практики только во время медитативных сессий, когда у нас всё хорошо и нас ничто не раздражает. Нам нужно совершенствовать состояния своего ума в более сложных ситуациях. Если мы упорствуем в посвящении своего сердца всем существам, развивая намерение бодхичитты, давая обеты бодхисаттвы и так далее, то неважно, что мы делаем – едим, спим или пьём: положительная сила от беспрестанного взращивания намерения бодхичитты будет расти. Тренируясь таким образом, мы превращаем всё в причины дальнейшего прогресса в помощи другим существам.

Один геше из традиции кадам, Геше Чекава, был очень расстроен в момент своей смерти и попросил своих учеников подготовить особые подношения. «Вы отлично практиковали всю свою жизнь, почему же сейчас вам грустно, что вы собираетесь умереть?» – спросили из любопытства ученики. Геше ответил: «Мне грустно, потому что всю жизнь я начитывал обширные молитвы о перерождении в безрадостных мирах, чтобы таким образом я смог взять на себя страдания всех существ, но сейчас, в момент смерти, я вижу признаки, что вместо рождения в аду, как я того хотел и о чём молил, я перерожусь в чистой божественной земле. Из-за этого мне грустно в момент смерти».

(7) Создайте три главные причины. Три главные причины – это: (а) встретить духовного учителя, (б) практиковать в соответствии с его или её наставлениями, (в) обрести благоприятные обстоятельства, в которых мы удовлетворены скромным жильём, пищей и средствами к существованию, чтобы у нас была возможность полностью посвятить себя практике. Мы зарождаем устремление и молимся о том, чтобы мы могли обрести эти три главные причины успеха в духовной практике.

[Примечание: В некоторых версиях текста Намкапела три главные причины представлены иначе: (а) внутреннее условие – обретение драгоценного человеческого тела, (б) внешнее условие – встреча с компетентным духовным учителем, (в) наличие скромного количества пищи и одежды.]

(8) Медитируйте о трёх непреложных. Этот пункт говорит о том, что нам необходимо обладать: (а) непреложной убеждённой верой в духовного учителя, а также способностью ценить его или её доброту; (б) непреложной готовностью практиковать то, что посоветует учитель; (в) непреложным обязательством перед всеми практиками в их многообразии. Наша убеждённая вера и признательность должны проявляться не только на словах; эти чувства должны быть искренними и сильными и исходить из самого сердца. Мы должны чувствовать восхищение и доверие по отношению к своему наставнику, к учению о тренировке ума и к пунктам практики, благодаря которым мы сможем достичь в этой тренировке успеха. 

[В некоторых других версиях текста Намкапела «три непреложные» объясняются как: (а) непреложная убеждённая вера в духовного учителя и признательность за его или её доброту, (б) непреложная бдительность, благодаря которой мы не допускаем отвлечения от тренировки в этическом поведении, (в) непреложная бдительность, не позволяющая радости от тренировки ума ослабнуть.]

(9) Обладайте тремя нераздельными. Три нераздельные – это: (а) тело, (б) речь и (в) ум, которые должны быть неотделимы от практики. Нам следует быть искренними на всех уровнях относительно того, что мы делаем, говорим и думаем. Всё, что мы делаем, должно соотноситься с тренировкой ума.

(10) Действуйте безупречно, без пристрастия к объектам. Важно тренировать ум в отношении всех ограниченных существ, а не только в отношении друзей, а также избегать ядов привязанности, отвращения и безразличия.

(11) Цените [применение] обширной и глубокой тренировки ко всему. Наша тренировка должна быть обширной и глубокой и должна быть направлена и на живых существ, и на неодушевлённые объекты. Другими словами, наша практика тренировки ума должна быть всесторонней, всеохватывающей и совершенно искренней. Например, когда мы сталкиваемся с проблемами, можно подумать: «Если бы я не столкнулся с этими проблемами, я не развил бы отречение; если бы у меня не было устремления освободиться от проблем, я бы не развил сострадательное устремление освободить других существ от их проблем. Я не смог бы развить намерение бодхичитты». Любую трудную ситуацию мы можем превратить в полезную через признание её ценности.

(12) Всегда медитируйте о тех, кто отдельно. Возьмём, например, маленького жучка. Вместо того чтобы думать о своём превосходстве относительно этого маленького насекомого на полу, мы могли бы подумать: «Как не повезло этому существу! Оно родилось в такой форме, и оно неспособно жить с пользой и становиться лучше». Точно так же, когда мы завидуем другим людям, мы можем подумать о том, что, если мы хорошенько постараемся, то сможем достичь того же, что и человек, которому мы завидуем. Таким образом, важно не поддаваться влиянию беспокоящих состояний ума. Если мы больны, но не хотим испытывать вызванный болезнью дискомфорт, то сразу же примем лекарство. Точно так же, когда возникают беспокоящие состояния ума, нужно применять противодействующие силы, так же как мы принимаем лекарство во время болезни. 

[Примечание: В более полных наставлениях говорится, что выражение «те, кто отдельно» относится к пяти типам людей, выделенных в отдельные группы, с которыми нужно быть особенно внимательными. Его Святейшество давал наставление на эту тему, когда говорил о практиках, устанавливающих крепкую связь с тренировкой ума.]

(13) Не зависьте от других условий. Во время работы со своими состояниями ума мы можем заболеть или что-нибудь может пойти не так. Мы не должны опускать руки и говорить: «Я старался быть хорошим человеком и тренировал свой ум, а в итоге получаю одни проблемы. Если бы только обстоятельства во время моей практики были другими!» Вместо того чтобы так говорить, лучше продолжать применять все практики и методы, на которые были даны наставления, вне зависимости от того, в каких условиях мы оказались. Нужно рассматривать неблагоприятные обстоятельства как ситуации, созревающие из прошлого, и тогда мы не будем падать духом. Когда возникают сложности, стоит порадоваться, что они вышли на поверхность, так как благодаря этому мы сможем от них избавиться.

(14) Практикуйте в первую очередь сейчас. У нас есть драгоценное человеческое тело и жизнь, полная драгоценных возможностей и свобод для тренировки ума, благодаря которой мы можем стать лучше. Если мы не будем практиковать сейчас, то когда? Когда у нас будут лучшие обстоятельства для практики?

(15) Избегайте превратного понимания. Есть шесть видов превратного понимания:

• Превратное сострадание – это сострадание, направленное на неимущих практикующих, а не на богатых мирян. Это неверное понимание. Есть пример из биографии Миларепы: он лежал у дороги и выглядел как попрошайка. К нему подошли три богатые сестры и выразили сочувствие. Миларепа ответил: «Незачем сочувствовать мне. Напротив, это я сострадаю вам: вы в гораздо более худшем положении, чем я».
• Превратное намерение. Вместо того чтобы зародить намерение практиковать превентивные методы Дхармы ради достижения просветления на благо всех ограниченных существ, мы руководствуемся намерением продвинуться на мирском поприще.
• Превратный интерес. Вместо того чтобы заинтересовывать других существ духовными практиками, мы вызываем у них интерес к мирским делам. [Примечание: В других версиях текста Намкапела под превратным интересом подразумевается наша заинтересованность делами, связанными с Тремя Драгоценностями в целом, и в частности с делами сообщества практикующих (сангхи), мотивированная поиском друзей, а не устремлением привести всех существ к состоянию будды.]
• Превратное сорадование – вместо того чтобы радоваться позитивным качествам Будды, Дхармы и Сангхи, мы радуемся, когда люди, которые нам не нравятся, сталкиваются с трудностями. Или когда наш враг падает, мы говорим: «Отлично! Так ему и надо».
• Превратное терпение – когда наше терпение связано не с духовными практиками, а с негативными действиями. Мы готовы мириться с трудностями, чтобы продвинуться в разрушительном поведении, но у нас не хватает терпения, чтобы смириться с трудностями, которые появляются у нас в ходе духовной практики. [В других версиях текста Намкапела под превратным терпением подразумевается терпимость к беспокоящим состояниям ума и эмоциям, а не к людям, которые злятся на нас.]
• Превратный вкус. Вместо того чтобы желать вкусить учение Дхармы, мы хотим наслаждаться разными видами мирских удовольствий, тленных и преходящих по своей сути. 

(16) Не делайте перерывов. Один день практиковать, один день не практиковать, а потом опять практиковать, – мы должны избегать этого не только в совершенствовании состояний ума. Если мы делаем перерывы и не поддерживаем устойчивую практику даже на мирском уровне, мы ничего не достигнем. 

(17) Упражняйтесь решительно. Нам нужно проникнуть в самую суть тренировки ума и не отвлекаться на посторонние вещи, искренне выполняя практику. Нужно твёрдо идти по пути тренировки ума, работая со своими состояниями и стремясь их улучшить. В тренировке ума нельзя колебаться относительно того, стоит ли полностью посвятить себя этому или нет.

(18) Освободитесь с помощью исследования и тщательной проверки. Мы освобождаемся, применяя основные противодействующие силы в тот момент, когда возникают беспокоящие состояния ума. Например, в случае, когда мы сталкиваемся с объектом привязанности, противодействующая сила – это размышление о том, что объект привязанности уродлив и не обладает хорошими качествами. Если мы злимся, мы применяем противодействующую силу любви. Если мы наивны, то вспоминаем о зависимом возникновении. Если мы горделивы – скажем, мы очень образованны, а окружающие люди не обладают таким глубоким пониманием вещей, – вместо того чтобы думать, какие мы чудесные, можно подумать: «У этих людей не получилось правильно прилагать усилия, и у них не было возможности использовать весь свой потенциал». Таким образом, вместо того чтобы пребывать под воздействием беспокоящих состояний ума, мы освобождаемся от них через сострадание к другим.

(19) Не медитируйте с чувством утраты. Этот пункт говорит о том, что нам не следует ощущать утрату в моменты, когда мы сталкиваемся с трудностями или другие хотят что-нибудь от нас получить.

(20) Не ограничивайте себя из-за излишней чувствительности. Нельзя быть излишне чувствительными, когда что-нибудь идёт не так, и не нужно злиться по мелочам.

(21) Действуя, не рассчитывайте лишь на короткую перспективу. Этот пункт говорит, что мы совершаем ошибку, если ограничиваем себя в том, как далеко нам стоит продвинуться в тренировке ума и помощи другим существам. Вместо того чтобы прилагать огромные усилия в начале практики, а потом перестать её поддерживать, следует тренироваться неотступно. 

(22) Не желайте благодарности. Здесь говорится о том, что не стоит ожидать чего-либо в ответ на помощь, которую мы оказываем другим существам. Если мы помогаем или занимаемся благотворительностью, чтобы заработать «заслугу», это ничем не отличается от деловой сделки. Нельзя совершать добрые поступки лишь для того, чтобы получить что-нибудь взамен, вне зависимости от того, что мы ожидаем – материальные ценности или «заслугу».

Мы с вами поговорили о том, как зарождать обусловленную бодхичитту и раскрыть своё сердце для просветления и для других существ в рамках обусловленной истины. Следующий пункт касается раскрытия сердца для глубочайшей истины. Другими словами, он касается глубочайшей бодхичитты. Глубочайшая бодхичитта упоминается лишь в одной строфе, и её следует дополнить главами по випашьяне (исключительно восприимчивому состоянию ума) из текстов Цонкапы «Большое и малое руководства по этапам пути к просветлению». Глубочайшую бодхичитту нужно изучать на основе этих текстов.

Здесь наставления на эту тему делятся на две части: (1) кого можно назвать подходящим «сосудом» для вмещения учений о пустотности; (2) собственно наставления. Если давать эти наставления не подходящим для этого «сосудам», многие люди поймут их превратно. Есть, например, люди, которые думают, что пустотность в буддизме означает, что ничего нет. Такие люди считают это учение нигилистическим и думают, что буддизм ничего не утверждает. Это опасно, так как на основе этих предположений люди думают, что ничто не имеет значения и не имеет значения, как себя вести, потому что ничего не существует. Таких людей можно назвать неподходящими сосудами. Они не готовы понять пустотность.

Правильное понимание пустотности должно подтолкнуть нас вести себя созидательно. Те, кто способен понять пустотность правильно, – это подходящие сосуды. В отличие от неподходящих сосудов, которые могут ввиду превратного понимания наставлений о пустотности подумать, что ничто не имеет значения и их можно использовать как предлог, чтобы вести себя как угодно, – подходящие сосуды поймут, что пустотность – это отсутствие невозможных способов существования. Они видят, как вещи существуют на самом деле, на основе причинно-следственной связи, и используют это понимание в своих действиях. У них возникает ещё больше уверенности, и они ведут себя в соответствии с пониманием того, какие действия приносят позитивные результаты.

Если мы понимаем, что в наставлениях о пустотности говорится о невозможных способах существования, которые никак не соотносятся с реальностью, и, следовательно, всё функционирует благодаря зависимому возникновению, то мы правильно понимаем это учение. Человека, способного это понять, можно назвать подходящим сосудом.

Особенно восприимчивым людям, возможно, стоило бы начать тренировку с глубочайшей бодхичитты. Когда они осознают реальность, их способность трудиться ради достижения просветления на благо всех существ возрастает. Для большинства людей, тем не менее, всё совсем наоборот. Они начинают с тренировки в обусловленной бодхичитте, а затем, когда эта практика становится устойчивой, они могут начать тренироваться в глубочайшей бодхичитте, связанной с тем, что сокрыто, то есть с пустотностью.

[Примечание: Говоря о методе, который предназначен для большинства людей, Намкапел разъясняет эту строфу: «Размышляйте о том, что все явления подобны сновидению; постигните, что основная природа осознавания лишена возникновения; противоядие освобождает само себя на своём месте; сущностная природа пути – обрести устойчивость в состоянии всеобъемлющей основы; между занятиями действуйте подобно иллюзорному человеку». Его разъяснение идёт после семи пунктов по тренировке ума, и перед ним также есть ещё одна строка: «То, что скрыто, будет показано после достижения устойчивости [в этом]».

Пабонгка помещает эту строфу с предшествующей строкой: «То, что скрыто, будет показано после достижения устойчивости [в этом]», сразу после строфы о развитии обусловленной бодхичитты, которую можно увидеть в коренном тексте во втором пункте из семи пунктов по тренировке ума, в пункте о тренировке в двух видах бодхичитты. В редакции Тогме Зангпо эта строфа предшествует строфе о развитии обусловленной бодхичитты, а строка: «То, что скрыто, будет показано после достижения устойчивости [в этом]», опущена.]

Я коротко прокомментирую строфу коренного текста «Тренировка ума по семи пунктам», содержащую четыре строки.

Размышляйте о том, что все явления подобны сновидению. Все явления подобны сновидению в том смысле, что у них отсутствует истинно доказанное существование (другими словами, существование, истинность которого может быть доказана, или так называемое «истинное существование»), как во сне, где явления, очевидно, не обладают истинным существованием.

Постигните, что основная природа осознавания лишена возникновения. Здесь говорится об анализе как объекта сознания, так и самого сознания: нам нужно постичь, что ни первое, ни второе не обладает истинно доказанным существованием. Это похоже на подход йогачары-мадхьямаки-сватантрики, в котором внешние явления опровергаются. Эта школа утверждает, что внешние явления не существуют независимо от ума. Это похоже на то, что сказано здесь относительно не истинно доказанного существования сознания, равно как и объектов сознания.

Противоядие освобождает само себя на своём месте. Этот пункт говорит о том, что пустотность сама по себе лишена истинно доказанного существования. Это положение можно найти в списке различных видов пустотности (16-ти видов пустотности и так далее), где в том числе есть «пустотность самой пустотности». Кроме того, рефлексивное осознавание (rang-rig), под которым в данном контексте имеется в виду осознавание пустотности, тоже лишено истинно доказанного существования.

Сущностная природа пути – обрести устойчивость в состоянии всеобъемлющей основы. [Примечание: Эту строку можно также перевести и интерпретировать следующим образом: «Позвольте сущностной природе обрести устойчивость в состоянии всеобъемлющей основы», или: «Обретите устойчивость в состоянии всеобъемлющей основы, сущностной природе пути».] Когда мы отказались от обеих крайностей – нигилизма и абсолютизма (утверждения истинно доказанного существования), – все явления, с которыми мы сталкиваемся, должны быть рассмотрены в контексте ума, понимающего пустотность. Другими словами, мы применяем понимание пустотности в отношении любых объектов, явлений и ситуаций.  

Есть два объяснения термина всеобъемлющая основа (kun-gzhi, санскр. алая, всеоснова) из этой строки. В обоих объяснениях под словом «путь» («путеводные состояния ума») подразумеваются путеводные состояния ума арьи (существа с высоким постижением), а «всеобъемлющая основа» – это неопределённое явление, которое Будда не определил ни как созидательное, ни как разрушительное. 

• В соответствии с одним из объяснений, ум арьи покоится в неподдельном состоянии, и здесь имеется в виду состояние, в котором ум совершенно не запятнан преходящими загрязнениями. Итак, одно из объяснений, почему «всеобъемлющая основа» – это неопределённое явление, заключается в том, что под всеобъемлющей основной понимается неподдельное состояние незапятнанного ума. 
• Ещё одно объяснение состоит в том, что «всеоснова» – это пустотность. Таким образом, все наши состояния ума и все постижения должны обрести устойчивость в контексте понимания пустотности.

В тибетской традиции комментариев есть разные интерпретации глубочайшей истины обо всех явлениях. Одно из объяснений состоит в том, чтобы рассматривать эту истину как объект, а именно как пустотность – пустотную природу всех явлений. С тантрической точки зрения глубочайшая истина – это ум, который видит пустотность как свой объект, то есть тончайший уровень сознания, познающий пустотность. Таким образом, глубочайшая истина рассматривается или с точки зрения объекта (пустотности), или с точки зрения ума, который воспринимает пустотность как объект.

В традиции сакья, например, есть учение о «нераздельности сансары и нирваны». Это учение описывает изначальный «одновременно возникающий» ум, который является основой и для сансары, и для нирваны, так как видимости всех явлений – игра этого ума. Точно так же в традиции ньингма говорится, что все явления изначально чисты и что их функциональная природа заключается в спонтанном создании («установлении») всех видимостей. «Спонтанное создание видимостей» подразумевает, что все видимости создаются изначальным умом ясного света. Точно так же в учении махамудры традиции кагью говорится, что всё обладает одним вкусом: «В сфере одновременно возникающего ясного света всё обладает одним вкусом». Это одно из основных положений, которое мы можем обнаружить в учении махамудры традиции кагью.

Неважно, о какой системе мы говорим: о традиции ньингма, школе периода старых переводов, где говорится об изначальном (и изначально чистом) уме, который спонтанно создаёт все видимости; или о традиции сакья, относящейся к периоду новых переводов, которая говорит о «нераздельности пустотности и блаженства»; или об учении махамудры традиции кагью, – все эти школы говорят о глубочайшей истине, подлинной природе всех явлений, с точки зрения сознания, принимающего пустотность как объект. В традиции гелуг у Цонкапы и других авторов есть похожая интерпретация, которую, например, можно найти в комментариях Цонкапы на «Тантру Гухьясамаджи», где он говорит об одновременно возникающем состоянии великого блаженного осознавания, которое принимает пустотность в качестве объекта. Это полностью соответствует объяснениям трёх других традиций. Когда мы говорим о подлинной природе всех явлений, или пустотности, с точки зрения этой строфы, речь идёт о том, как подступиться к объекту, к пустотности, и как устранить загрязнения из сознания, которое в результате этого сможет постичь пустотность. 

Комментарий к тексту, который я использую, отсылает нас к большой и малой версиям главы о випашьяне, исключительно восприимчивом состоянии ума, в текстах Цонкапы по ламриму (этапам пути к просветлению), которые следуют традиции Нагарджуны и Арьядевы. Этот подход подразумевает, что мы не принимаем за отправную точку медитативный тантрический опыт тибетских лам, а следуем в качестве основного источника классическим текстам великих индийских пандитов, в которых всё объясняется с точки зрения логики. Отличительная черта традиции Цонкапы состоит в том, что он возвращается к индийским источникам, на которых и основаны его интерпретации. Однако вне зависимости от того, на чём основано наше понимание – на индийских источниках и их логических доводах или на медитативном опыте практикующих, исследовав и то, и другое, мы увидим, что оба пути в конечном счёте соединяются в одной точке.

[Примечание: Согласно тексту Намкапела строка: «Размышляйте о том, что все явления подобны сновидению», относится к пустотности всех познаваемых объектов, воспринятых умом. Строка: «Постигните, что основная природа осознавания лишена возникновения», говорит о пустотности любого ума, познающего объекты. «Противоядие освобождает само себя на своём месте», относится к пустотности человека, медитирующего на пустотность. «Сущностная природа пути – обрести устойчивость в состоянии всеобъемлющей основы», говорит о том, как медитировать в состоянии полной поглощённости пустотностью. Последняя строка: «Между занятиями действуйте подобно иллюзорному человеку», говорит о том, как тренироваться в периоды «последующего достижения», которые следуют после полной поглощённости пустотностью. Комментарий, которому следует Его Святейшество, также соответствует этому объяснению Намкапела и подробно объясняет эту последнюю строку, которая идёт после обсуждения пустотности.]

Объяснение глубочайшей бодхичитты представлено в тексте в трёх частях:

• распознавание неосознавания как корня сансары,
• необходимость удостовериться в отсутствии истинно доказанной идентичности, или «души», как средство, устраняющее неосознавание,
• методы, с помощью которых мы можем удостовериться в этом.

Неосознавание (неведение) – это противоположность осознавания, или правильного понимания. В данном случае мы говорим об осознавании подлинной природы реальности или неосознавании этой природы. Неосознавание предполагает, что мы осознаём её искажённо. Именно из-за того, что мы не осознаём истинную природу реальности, мы думаем, что явления существуют так, как они на самом деле не существуют, и цепляемся за это неправильное восприятие. Мы не видим, как явления существуют на самом деле. Вот что имеется в виду под «неосознаванием» и «неведением».

Из-за того что мы не видим реальность и воспринимаем её неправильно, мы цепляемся за вещи, словно они обладают истинно установленной идентичностью или «душой», то есть обладают существованием, доказанным со стороны самого объекта. Когда мы рассуждаем об отсутствии истинно доказанной идентичности, мы говорим в контексте того, что все хотят быть счастливыми и никто не хочет быть несчастным. Мы пытаемся понять, кто испытывает счастье или несчастье и чем является этот объект желания и этот объект неприязни. Другими словами, мы анализируем и воспринимающего человека, и сами объекты его восприятия. Мы обнаруживаем, что оба предмета исследования существуют и обладают идентичностью, но эта идентичность и это существование не являются истинно доказанными, потому что истинно установленной идентичности вообще быть не может.

Если мы хотим избавиться от превратного понимания реальности и цепляния за вещи, как будто они существуют искажённым, невозможным способом, то нам нужно научиться различать и распознавать подразумеваемый объект такого искажённого способа познания. Вот что нужно опровергнуть, чтобы избавиться от цепляния за истинно доказанное существование явлений. Подразумеваемый объект цепляющегося ума – это явления, на самом деле существующие истинно доказанным способом. Другими словами, опровергаемый объект – это самодоказанное существование.

Далее, нам нужно постараться во всех нюансах понять, как избежать двух крайностей – чрезмерного опровержения и недостаточного опровержения опровергаемого объекта.

• В случае чрезмерного опровержения мы говорим, что опровергаемый объект слишком обширен. То есть наше опровержение касается не только истинно доказанного существования, но и всех остальных способов существования. В этом случае опровергаемый объект слишком обширен, он включает в себя слишком многое.
• В случае недостаточного опровержения мы говорим, что опровергаемый объект недостаточно обширен. Наше опровержение не отрицает существования, истинно доказанного в силу чего-то обнаружимого в самом объекте. Мы опровергаем лишь некоторые уровни невозможного существования, но не все.

Если мы недостаточно или чрезмерно опровергаем объект, мы подвергаем себя опасности. Указывая на эту опасность, Цонкапа подчёркивает, что важно правильно понять и определить опровергаемый объект.

Более того, очень важно соединять метод и мудрость – другими словами, метод и распознавание, – потому что, когда мы стремимся понять реальность, на каждом уровне мы используем для этого оба аспекта. Например, если в результате нашего понимания пустотности мы станем видеть всё как совершенно несуществующее и абсурдное, то все явления будут подобны «кроличьим рогам» и мы не поймём аспект метода и причинно-следственной связи. Мы не сможем понять, что счастье – это результат созидательных действий, а несчастье – результат разрушительных действий. Из-за такого превратного понимания реальности мы не сможем выполнять практики для принесения пользы другим существам.

Поэтому необходимо достичь полного понимания гармоничной взаимосвязи между глубочайшей и обусловленной истинами обо всех явлениях. То есть наше понимание подлинной природы реальности должно укреплять понимание зависимого возникновения. Примером последнего было бы понимание того, что определённые причины приводят к определённым результатам. Тогда верное понимание реальности будет подкреплять созидательные действия, а они, в свою очередь, будут накапливать положительную силу, которая принесёт счастье и нам, и другим существам, и в конечном счёте мы достигнем просветления.

Если мы достигнем правильного и уверенного понимания двух истин относительно всех явлений и увидим, как две истины дополняют друг друга, мы сможем одновременно накопить две системы положительной силы и глубокого осознавания. Таким образом мы сможем одновременно достичь дхармакаи и рупакаи, другими словами, обрести ум и тело будды. Итак, на всех уровнях, от первого и до последнего, важно понимать обе истины. Если мы не обладаем должным пониманием, то наше понимание останется неполным, и это большая ошибка. Нам нужен и метод, связанный с обусловленной истиной обо всех явлениях, и мудрость (распознавание), связанная с глубочайшей истиной относительно всех явлений. Мы не можем просто достичь ума будды без достижения тела будды.

Текст также призывает нас не ограничиваться пониманием отсутствия невозможной идентичности, или «души», только в отношении личностей. Нам нужно также применять это знание к познаваемым явлениям. Например, в вайбхашике, традиции шраваков, отвергают лишь невозможную идентичность личности, но даже её они не рассматривают на самом глубоком уровне невозможных способов существования. Они опровергают только то, что у личности есть статичная, монолитная, независимо существующая идентичность, или душа. Мы не можем сводить опровержение невозможных способов существования лишь к этому одному постулату. Мы также не можем оставлять наше понимание на уровне саутрантики, в которой также опровергается то, что личность может быть самодостаточно познаваемой.

Мы не можем оставлять наше понимание и на уровне читтаматры, где также опровергается невозможный способ существования личности как самодостаточно познаваемого явления, но не более того. В отличие от хинаянских школ вайбхашики и саутрантики, школа читтаматра идёт дальше и говорит о несуществовании невозможной идентичности, или «души», у любых явлений. Однако отсутствие невозможной идентичности в школе читтаматра рассматривается лишь как отсутствие у сознания и осознаваемых объектов такого существования, которое было бы доказано в силу их происхождения из разных натальных источников. Они считают, что это невозможный способ существования явлений и опровергают его. Все эти примеры относятся к недостаточному опровержению.

В читтаматре есть два взгляда на абсолютные явления. Читтаматра утверждает: то, что установлено как абсолютное явление, может быть таковым либо при условии, что оно обнаружимо в достоверном познании после тщательного исследования (анализа) абсолютного уровня, то есть если оно может выдержать анализ со стороны достоверного познания, тщательно исследующего абсолютное. Таким образом, читтаматра утверждает: если явление не может быть обнаружено при абсолютном анализе, то оно вообще не существует. Это полная противоположность позиции мадхьямаки-прасангики, которая говорит, что со стороны любого объекта нельзя обнаружить вообще ничего, если анализировать его при помощи достоверного познания, тщательно исследующего и глубочайшую, и обусловленную истину. С позиции читтаматры утверждается, что вещи обладают самодоказанным существованием, которое существует как нечто, что можно обнаружить в процессе абсолютного анализа. Такова позиция школы читтаматра («только ум»). 

Опровергая то, что нельзя обнаружить посредством проверки явления на абсолютность, философская школа читтаматра таким образом опровергает неверный опровергаемый объект. В этой традиции говорится, что явления, которые нельзя обнаружить при абсолютном анализе, не существуют вовсе. Это неверный опровергаемый объект. Судя по всему, подобные постулаты характерны для всех школ, начиная от сватантрики и ниже, – что в процессе тщательного исследования явлений на абсолютность в самих явлениях можно найти нечто, что будет доказывать их существование. Если бы мы стали утверждать то же самое и верили в эти ошибочные философские доктрины, то в действительности занимались бы утверждением вещей, существующих воображаемым, невозможным способом. Мы бы цеплялись за совершенно несуществующие явления – за нечто, что посредством абсолютного анализа можно обнаружить в самих объектах, – и это можно было бы назвать состоянием неосознавания. 

В нашей традиции мадхьямаке-прасангике говорится, что истинная причина сансары – это самопроизвольно возникающее неосознавание. Если бы мы приняли на веру определение неосознавания лишь в том объёме, в котором оно даётся в других буддийских философских школах, то, опровергая неосознавание на этом уровне понимания, мы бы опровергали только доктринальное неосознавание, то есть неосознавание, которое цепляется за такой способ существования явлений, вера в который возникает из-за неверного доктринального обоснования. Истинный же корень сансары, тем не менее, кроется не в этом доктринальном неосознавании, а в самопроизвольно возникающем неосознавании. Это такой уровень неосознавания, из-за которого каждое существо, начиная с животных и далее, цепляется за то, что существование явлений может быть доказано в силу чего-то обнаружимого в них самих («со стороны самих явлений»). Если мы хотим отсечь корень сансары, нужно опровергнуть самопроизвольно возникающее неосознавание, которое обычно сопровождает сознание каждого существа, – а не только неосознавание, основанное на доктрине, которой нас научили, в которую мы поверили и о которой даже не все знают.

Эта тема обсуждается в воззрении прасангики, которая утверждает, что существование всех достоверно познаваемых явлений может быть установлено (доказано) только в рамках умственного обозначения, то есть в контексте того, к чему относятся умственные обозначения. Если существование явления действительно можно было бы доказать со стороны объекта, соотносимого с обозначением (соотносимого объекта), или со стороны обозначаемой основы этого объекта (основы для обозначения), то объект был бы обнаружимым. Если бы объект был обнаружимым, это означало бы, что у него есть самодоказанное существование (самобытие), и именно это опровергает прасангика. Таково воззрение Нагарджуны и Арьядевы.

В одной цитате Нагарджуны говорится о том, что пустотность нужно понимать в рамках зависимого возникновения, а зависимое возникновение – в контексте пустотности. Если бы явления не были лишены невозможных способов существования, то причинно-следственная связь бы не работала. Однако причинно-следственная связь работает исключительно потому, что все явления лишены невозможных способов существования. Это значит, что самодоказанное существование, то есть существование, доказанное со стороны самого явления и обнаружимое путём анализа глубочайшей истины о явлениях (как об этом упоминалось выше в рамках читтаматры), – недостоверно. В этой цитате говорится, что нет ничего чудеснее постижения пустотности в рамках зависимого возникновения.

За какое существование явлений цепляется самопроизвольно возникающее неосознавание? Из-за этого неосознавания нам кажется, что существование явлений доказывается чем-то ещё – не только тем, что они являются объектами, соотносимыми с умственными обозначениями. Самопроизвольное неосознавание предполагает, что существование явлений может быть истинно доказано со стороны самих явлений, независимо от умственного обозначения. Это неосознавание включает непонимание отсутствия истинно установленной идентичности («души») как у личности, так и у всех остальных явлений. Нет ничего, что обладало бы существованием, доказанным в силу чего-то, что можно обнаружить в самих объектах, независимо от их концепций, названий, обозначений и так далее. Под пустотностью объекта подразумевается полное отсутствие подобного невозможного способа доказательства существования этого достоверно познаваемого явления. 

Здесь эта тема представлена примерно так же, как в кратком ламриме Цонкапы и его комментарии на текст Нагарджуны «Коренные строфы о срединном пути, именуемые “Распознавание”» (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, санскр. Праджня-нама-муламадхьямака-карика). Чандракирти также говорит, что объект, относительно которого не было бы концепции, не мог бы существовать; и если существует концепция, относящаяся к какому-либо объекту, существование этого объекта можно доказать с точки зрения этой концепции. Таким образом, существование явлений может быть доказано только в силу относящихся к ним концепций; оно не может быть доказано в силу чего-либо в самих явлениях, так как они со своей стороны лишены чего-либо обнаружимого, что могло бы доказать их существование. 

Тогда мы могли бы задаться вопросом: верно ли утверждение, что явления существуют в соответствии с нашими личными концепциями относительно них? Нет, это не так. Это солипсистский взгляд на явления. Если общество считает какой-либо объект белым, то, как бы мы ни настаивали на том, что он жёлтый, он от этого не пожелтеет. Итак, явления не существуют в солипсистском ключе, то есть в соответствии с тем, как мы их обозначаем. Если бы явления существовали таким образом, то такой способ существования распространялся бы также на созидательные и разрушительные действия. Если бы сила наших предубеждений была настолько большой, что результат нашего действия становился бы ровно таким, каким мы хотели, это повлекло бы за собой хаос. Всё определённо обстоит не так. Скорее, явления установлены на основе общепринятых соглашений, то есть на основе того, как все люди достоверно познают явления. 

Сейчас мы рассмотрим цитату из текста «Полное прояснение намерений» (dGong-pa rab-gsal), комментария Цонкапы на текст Чандракирти «Вступление на срединный путь» [Нагарджуны]» (dBu-ma-la ’jug-pa, санскр. Мадхьямака-аватара). В цитате говорится о метафоре со змеёй, когда мы принимаем за змею моток верёвки. Нет никакого основания для того, чтобы верёвка была достоверно обозначена как змея. Это ошибочное обозначение похоже на то, как совокупности рассматриваются в качестве истинно существующего «я». Но важно не путать: это не значит, что было бы неправильно назвать вазу и колонну «вазой» и «колонной». 

В целом, существует три способа познания объектов. Мы можем принять верёвку за змею, можем принять верёвку за истинно существующую верёвку и можем принять верёвку за обусловленную верёвку. Цепляние за совокупности как за истинно существующее «я» похоже на цепляние за то, что моток верёвки – это змея. Это неверное познание объекта. Таким образом, неосознавание, или неведение, – это не то же самое, что обозначить верёвку «верёвкой», а вазу – «вазой».

Более того, цепляние за то, что существование явлений может быть доказано неверным, невозможным способом, может быть доктринально обоснованным и полагаться на неверное воззрение, а может быть самопроизвольно возникающим. Здесь имеется в виду, что основная причина сансары – это самопроизвольно возникающее цепляние за то, что существование явлений может быть доказано с их стороны. Самопроизвольно возникающее цепляние за то, что совокупности существуют как истинно существующее «я», в таком случае было бы подобно цеплянию за то, что моток верёвки существует как змея. Такое цепляние основано не на вере в какую-либо изученную философскую доктрину: это просто самопроизвольно возникающее цепляние, которое естественным образом возникает у каждого. Самопроизвольно возникающее цепляние создаёт все виды беспокоящих эмоций и состояний ума, которые становятся причиной накопления различных отрицательных потенциалов, а они, в свою очередь, являются причиной возникновения различных кармических импульсов, из-за которых впоследствии мы всё глубже погружаемся в сансару. 

У нас есть «я», которое хочет быть счастливым, «я», которое не хочет страдать, и, конечно же, «я», которое становится голодным и ему хочется выпить чашку чая или съесть кусок хлеба. Это «я», достоверно познаваемое просто как нечто, к чему относится слово «я», достоверно обозначенное на своей основе для обозначения. На условном уровне это «я» действительно существует. Но мы не воспринимаем явления таким образом. «Я», которое познаёт явления и пользуется разными вещами, не кажется нам всего лишь тем, к чему относится слово «я». Напротив, нам кажется, что существование этого «я» можно доказать с его собственной стороны, со стороны основы для обозначения «я». Цепляние за то, что эта обманчивая видимость «я» соотносится с чем-то, что действительно существует, создаёт в нас стойкое ощущение независимо существующего «я». На основе цепляния за такое «я» мы также цепляемся за то, что явления существуют с их собственной стороны как «мои». Исходя из концепций «моё» мы думаем: «мой враг», «мой друг» и так далее. Затем на этой основе мы чувствуем привязанность и неприязнь, вследствие чего совершаем различные разрушительные действия, из-за чего накапливаем отрицательную кармическую силу. Таким образом, подобное цепляние за явления как за объекты, обладающие доказанным со своей стороны существованием (а не просто существующие как то, к чему относятся соответствующие слова), создаёт все те проблемы, с которыми мы сталкиваемся.

Мы можем увидеть, как ум создаёт интерполяции, добавляя к реальности явлений то, чего на деле не существует. Именно поэтому мы можем воспринимать кого-нибудь как привлекательного человека. Ум интерполирует на этого человека чрезвычайно красивую внешность, нечто очень привлекательное, сексуально желаемое и так далее. Подобная интерполяция проецирует на человека нечто абсолютно нереальное. На этой основе мы начинаем чувствовать сильную привязанность и притяжение. И напротив: когда мы проецируем на человека мысль «враг», то он видится нам уродливым и отталкивающим; мы реагируем на проекцию, которую сами создали в отношении этого человека. Из-за этого мы становимся враждебными, совершаем различные разрушительные действия по отношению к этому человеку и накапливаем отрицательную кармическую силу. В результате накопленных негативных потенциалов и возникающих на их основе разрушительных импульсов мы блуждаем в неуправляемом круговороте сансары. Если мы сможем понять отсутствие этого невозможного способа существования, который ум интерполирует и проецирует на объекты, мы будем свободны от всех неуправляемо повторяющихся проблем сансары.

Из-за стойкого цепляния за истинно существующее «я» мы делим мир на «я» и «остальные» и на основе этого формируем различные негативные состояния ума. Но если мы сильно злимся, скажем, на человека по имени Таши, мы могли бы остановиться и подумать: «Кто такой этот Таши, что я злюсь на него? Это его тело? Его ум? Если это его тело, то, может быть, я злюсь на его голову? На ступни? На руки? На нос?» Когда мы начинаем подобным образом исследовать свою злость, то удивляемся. Мы вынуждены отступить, потому что обнаруживаем: мы не можем найти Таши, на которого так злимся! И тогда мы можем задаться вопросом: на что мы в действительности злимся? Это очень эффективная практика – исследовать причины, почему мы гневаемся. Итак, если ум присутствует в настоящем моменте и в подобных ситуациях мы можем поразмышлять таким образом, это может быть очень полезным. 

В тексте говорится, как, будучи привязанными к себе и к своему «я», мы полностью вовлекаемся в эгоистичную погоню за счастьем и продолжаем вертеться в сансаре. Нам не кажется, что объекты нашей привязанности и неприязни существуют исключительно как то, к чему относятся названия и обозначения. Из-за этого мы с влечением и отвращением реагируем на вещи, существование которых, как нам кажется, доказано с их собственной стороны, потому что у нас возникает обманчивая видимость, что они существуют именно таким образом.

Нам нужно распознать это цепляние за истинно доказанное существование очень чётко, так как это источник всех проблем. Нам обязательно нужно от него избавиться, выкорчевать его из нашего ментального континуума и осознать, что подразумеваемый объект, за который мы цепляемся, не существует вовсе. Корень сансары – самопроизвольно возникающее неосознавание, из-за которого мы цепляемся за то, что вещи существуют абсолютно ошибочным способом. Это крайне важно, чтобы мы избавились от этого цепляния и начали мыслить в противоположном ключе.

Мы цепляемся за то, что существование явлений можно доказать с их стороны, но, когда мы анализируем подразумеваемый объект нашего цепляния, можем ли мы найти что-нибудь, что соотносится с этим цеплянием за истинно доказанное существование? Можем ли мы обнаружить где-то вовне истинно существующий объект, существование которого можно было бы доказать с его собственной стороны? Когда мы осознаём, что это цепляние за истинно доказанное существование относится к тому, чего не существует вовсе, в конечном итоге мы прекращаем думать подобным образом, понимая, что это нельзя соотнести ни с чем реальным. Другими словами, в действительности явления существуют так, что их нельзя обнаружить при абсолютном анализе.

Когда наш ум наслаивает проекции и смотрит на явления так, как если бы с их стороны было нечто, доказывающее их существование, на самом деле никакой поддержки, подкрепляющей явления с их стороны, нет. Возьмём, например, такую ситуацию: мы сидим здесь, ужасно напуганные ложной мыслью, что в лесу по соседству ходит свирепый тигр. Если мы просто попытаемся об этом не думать, это не устранит охватившее наш ум заблуждение, что рядом ходит тигр. Что действительно стоило бы сделать, так это исследовать, действительно ли тигр здесь или нет. Только анализируя, здесь тигр или нет, мы сможем избавиться от этой навязчивой мысли. Если бы в процессе анализа мы выявили, что тигра в лесу неподалёку попросту нет, то благодаря этому избавились бы от параноидной мысли. Если бы мы не стали исследовать эту тему, а просто попробовали об этом забыть, то пугающая мысль время от времени просачивалась бы в наше сознание. Поэтому очень важно исследовать, есть ли в объектах нечто, что «подпирает» их, когда наш ум смотрит на объекты так, как если бы они обладали самодоказанным существованием.

С другой стороны, если бы мы считали, что все концептуальные мысли полностью неверны, что все они проецируют нечто невозможное, и так как они ошибочны, то мы должны избавиться от всех мыслей, – тогда мы принимаем неверную позицию китайского монаха Хошанга. Нам важно правильно определить опровергаемый объект, а затем опровергнуть его и выбросить, а не избавляться вообще от всех мыслей. Хотя это правда, что нам следует достичь неконцептуального понимания и познания реальности, тем не менее, подобное неконцептуальное понимание должно быть основано на том, в чём мы удостоверились на основе концептуального анализа. Мы не преследуем цель достичь какого-то общего неконцептуального состояния, это было бы очень расплывчатой формулировкой. Для начала нужно посмотреть на объект, который мы анализируем, и понять в процессе анализа: то, как мы цепляемся за этот объект, не соответствует ничему существующему. Таким образом мы правильно опровергаем объект, который должен быть опровергнут. На основании этого мы достигаем неконцептуального понимания, сначала добившись уверенного понимания путём концептуального анализа.

С точки зрения прасангики отсутствие истинно доказанной идентичности («души») личности и отсутствие истинно доказанной идентичности явлений одинаково тонки по своему уровню. Нет разделения на то, что более глубинное, а что – менее. Но когда мы достигаем уверенности в правильном видении реальности, есть ли порядок, в соответствии с которым мы удостоверяемся в чём-либо в первую очередь? Да, есть. Хотя нет разницы в самом отсутствии истинно доказанной идентичности личности и явлений, есть разница в том, что понять легче, а что – сложнее. Сначала мы достигаем понимания отсутствия истинно доказанной идентичности личности, так как это более простая для исследования основа пустотности; затем мы переходим к отсутствию истинно доказанной идентичности всех явлений.

Это были объяснения того, как медитировать на глубочайшую бодхичитту, когда ум объемлет глубочайшую истину обо всём. Прилагательное «глубочайшая» относится к окончательному или реальному положению дел: это понимание подлинной природы реальности с точки зрения действия, основы для действия, человека, совершающего действие, и так далее. Например, если мы посмотрим на цветок и проанализируем его, мы, конечно, скажем, что цветок вырос из семян и для того, чтобы вырасти, ему требовалась вода, солнечный свет и так далее. Но если бы мы просто вошли в комнату и взглянули на цветок, это выглядело бы так, что он там просто стоит сам по себе, что он не проходил через все эти процессы, которые мы назвали. Но когда цветок увял бы и стал гибнуть, это было бы показательно: мы бы увидели, что существование цветка не было обосновано с его собственной стороны, как нам казалось прежде. В действительности существование цветка было результатом ряда причин и условий, от которых он зависел и которые делали его существующим. В силу этой природы – своего зависимого возникновения – он вырос, распался на части и засох. 

Глубочайшая природа цветка заключается в том, что он не может быть обнаружен с его собственной стороны, как будто он сам определённым образом доказывает своё существование. Другими словами, глубочайшая истина – это не поверхностная видимость цветка, а глубинный аспект реальности относительно него. Когда мы говорим об обусловленной (поверхностной) истине о чём-либо, под этим термином понимается истина о явлении, которая, тем не менее, заслоняет нечто более глубинное. Обусловленная истина о явлениях – видимость различных существ и явлений, сопряжённых с проблемами и так далее, – скрывает глубочайшую истину об этих объектах. Когда наше сердце раскрывается на уровне обусловленной истины обо всех так называемых «обусловленно существующих явлениях», или объектах, скрывающих нечто более глубокое, мы называем это «обусловленной бодхичиттой». Когда наше сердце раскрывается до абсолютного уровня, под которым имеется в виду глубочайшая истина обо всех явлениях, мы называем это «глубочайшей бодхичиттой».

Точно так же, если мы расширим свой ум до дхармакаи (всеохватывающего тела), то есть до уровня подлинной реальности всех явлений (если мы подразумеваем под дхармакаей именно это), мы можем избавиться от всех загрязнений, скрывающих истинную природу реальности. Устранив их, мы обретаем истинную дхармакаю. Поэтому у нас есть практика, объединяющая раскрытие ума на обусловленном и на глубочайшем уровне, практика объединения обусловленной и глубочайшей бодхичитты. Наш ум направлен на всех существ, и благодаря этому у нас появляется сила, с помощью которой мы устраняем различные завесы и обретаем способность видеть подлинную природу реальности.