Năm Điểm Cuối Của Pháp Luyện Tâm, Bồ Đề Tâm Tuyệt Đối

Phát Tâm Từ Bi

Ngay cả trong thế giới vật chất, chúng ta cũng có thể dồn hết nỗ lực vào một hướng đi, và mong đợi mình sẽ có được kết quả ngay lập tức. Thay vì vậy thì nên tiến triển theo từng giai đoạn. Điều này đúng về mặt cải thiện tâm thức và thái độ của mình. Nếu muốn cải thiện thái độ, thì phải tu tập dần dần qua các giai đoạn. Chẳng hạn, nếu như tâm mình rất sân hận, thì trước tiên, phải học cách nhận ra tâm sân, rồi cố gắng thấy tất cả khuyết điểm của việc tức giận, và nhận ra rằng từ bất cứ quan điểm nào, thì sân hận là điều bất lợi.

Nếu như tâm rất sân hận, mà không tu tập đúng đắn, thì khi cố gắng áp dụng bốn lực đối trị một cách quá mạnh mẽ, mình sẽ không thể xử lý được nó. Như các nhà tâm lý học và tâm thần học Tây phương có nói, nếu như cố đè nén lòng sân hận, thì sẽ tạo ra rất nhiều sự bực bội và tác hại. Thay vì vậy, họ đề nghị rằng hãy cố giải tỏa cơn giận một cách thoải mái hơn, để tránh vấn đề khiến cho cơn giận bị dồn nén trong lòng.

Ở một mức độ nào đó, thì tôi nghĩ họ có lý ở một điểm, bởi vì trong một số trường hợp nào đó, thì mình phải trút cơn giận một cách êm thắm, nếu như chưa sẵn sàng áp dụng các pháp đối trị để loại bỏ nó. Tuy nhiên, phải phân biệt hai trường hợp khác nhau về cảm giác tức giận hay kiêu căng. Một tình huống đơn giản là nếu như không thể trút cơn giận và giải tỏa năng lượng, thì ta sẽ gặp rất nhiều vấn đề. Rồi thì có những tình huống khác, khi mà việc trút cơn giận chỉ tạo ra tập khí xấu, đó là nuông chiều bản thân, và luôn cho phép mình nổi giận. Tôi nghĩ phải phân biệt hoàn cảnh trong mỗi một vấn đề này, và tất nhiên, việc kiểm soát cơn giận hay lòng kiêu căng luôn luôn là điều tốt nhất. Phải học cách không để cho nó biểu lộ ra ngoài, mà phải chăm sóc nó trong nội tâm, không tạo thêm vấn đề cho bản thân.

Một trong những phương pháp chính để sử dụng là nghĩ về cảm giác đối ngược với cảm giác đang gây rắc rối. Chẳng hạn, nếu như đang tức giận, thì điều ngược lại là tình thương dành cho người khác. Nếu như thấy mình tức giận với ai, thì ta có thể cố gắng phát tâm từ, quan tâm đến người đó một cách chân thành. Càng ngày càng nhận ra nhiều lợi điểm của thái độ yêu thương hơn, nhiều khuyết điểm của việc tức giận hơn, nhờ vậy mà ta có thể áp dụng pháp đối trị này.

Ngay cả khi không thể áp dụng cảm giác đối nghịch trong tình huống đó, trong trường hợp này là lòng từ, thì càng quen thuộc với những bất lợi và hạn chế của tâm sân, ta sẽ thấy rằng khi một tình huống xảy ra, và ta bắt đầu tức giận, thì mãnh lực của tâm sân sẽ dần dần trở nên yếu ớt hơn. Dựa vào đó mà mình sẽ đi qua những giai đoạn khác nhau, để có thể xử lý và loại bỏ cơn giận.

Điều tương tự cũng đúng đối với việc phát lòng bi cho người khác. Trước khi phát tâm bi với người khác, và mong cho họ thoát khỏi những vấn đề của họ, thì trước tiên, phải nghĩ đến vấn đề của mình, cách mà ta không muốn có những vấn đề này, và muốn loại bỏ chúng như thế nào. Sau đó, dựa vào cảm xúc của mình, từ kinh nghiệm bản thân, ta có thể phát triển lòng cảm thông và bi mẫn đối với người khác. Tất cả những tâm trạng tích cực này là những điều mà mình sẽ tu tập dần dần, theo từng giai đoạn.

Nếu như nói rằng mình mong cho người khác thoát khỏi khó khăn và đau khổ, mà ta không nhận ra sự khó khăn của những vấn đề và nỗi khổ của chính mình, thì làm sao ta có thể phát triển ước muốn chân thành, để cho người khác thoát khỏi vấn đề của họ? Nếu như mình quan sát người nào đang hạnh phúc và mãn nguyện, thì thật khó phát tâm bi với họ, mong muốn họ thoát khỏi vấn đề. Tuy nhiên, nếu như mình thấy ai rõ ràng đang gặp khó khăn, thì việc phát triển lòng cảm thông và mong muốn này đối với họ sẽ dễ dàng hơn nhiều. Tất nhiên, điều này dựa trên sự hiểu biết của mình về việc vấn đề là gì, dựa trên kinh nghiệm của mình về điều đó.

Lòng bi mẫn đối với người khác thật ra là một thái độ có thể được nhìn theo hai cách. Nếu như nhắm vào tha nhân, thì đó là lòng cảm thông và bi mẫn; nếu như hướng về tự thân, thì đó là điều mà ta gọi là “quyết tâm để thoát khổ”, hay “tâm xả ly”. Đó là ước muốn xa lìa nỗi khổ và những vấn đề, khi hướng về bản thân mình, đó là tâm xả ly, hay hướng về người khác, thì đó là lòng bi mẫn.

Khi nghĩ về nỗi khổ, chẳng hạn như tái sinh trong những cõi tồi tệ hơn - những cõi vô hỷ và vân vân – thì không thể cho rằng đây là điều gì cách biệt, xa vời, không liên quan đến mình, hay là không cần phải đối phó với nó. Phải nhận ra rằng nhân để tái sinh vào những cõi tệ hại hơn, tất cả những loại ác nghiệp, đã được tích tập và tàng trữ trong dòng tâm thức của mình. Tùy theo ác nghiệp trong tâm mình, mà ta rất có thể đọa vào một trong những tái sinh tồi tệ hơn, vào bất cứ lúc nào. Vậy thì việc nghĩ về luật nhân quả là điều rất quan trọng.

Phải quán chiếu xem tất cả chúng ta đã may mắn ra sao, khi được tái sinh làm người, một kiếp người quý giá với tự do và thuận lợi dồi dào, để phát triển về mặt tâm linh. Khi đã có được cơ hội bằng vàng này, thì điều rất quan trọng là không lãng phí nó. Vậy thì trước tiên, hãy tư duy về kiếp người quý báu này, việc có được nó thì khó khăn ra sao, và việc mất đi nó thì dễ dàng như thế nào. Điều này dẫn đến ý tưởng về cái chết và vô thường, vì chúng ta có thể chết bất cứ lúc nào, và không biết khi nào thì cái chết sẽ đến. Do đó, mình sẽ duy trì nhận thức mạnh mẽ về Tứ diệu đế: bản chất của chân khổ, nguồn gốc thật sự của chúng, khả năng đạt được chân diệt của những nỗi khổ này, và chân đạo mà ta có thể phát triển, để đạt được chân diệt. Đây là cách mà mình tận dụng kiếp sống quý giá này, bằng cách tu tập và tạo dựng tất cả những tâm trạng này.

Những Điểm Chính

Lý do tại sao tác phẩm này được gọi là Luyện Tâm Thất Điểm, là vì ta sẽ tu tập, để luyện tâm. Bảy điểm của pháp tu này là:

  • Thứ nhất, pháp tu sơ khởi
  • Thứ hai, phương pháp tu tập hai bồ đề tâm – tương đối và tuyệt đối
  • Thứ ba, chuyển hóa nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ
  • Thứ tư, pháp hành một đời
  • Thứ năm, đo lường tâm điều phục
  • Thứ sáu, pháp tu cam kết
  • Thứ bảy, các điểm luyện tâm

Chúng ta đã nói qua pháp tu sơ khởi, và bây giờ, đang nói về việc phát bồ đề tâm. Để tóm tắt những điểm của ngày hôm qua, thì cho đến nay, chúng ta đã bị tâm ích kỷ, ái ngã tác động mạnh mẽ. Lòng ích kỷ này, là điều cũng liên quan đến tâm chấp thủ vào một bản ngã thật sự được thiết lập, cũng đã tạo ra tất cả những vấn đề mà mình đã trải qua từ vô thỉ. Tất cả những vấn đề này là vì lòng ích kỷ. Nếu như xem xét những người khác, nếu như một người cực kỳ ích kỷ, thì không cần biết họ sẽ bỏ ra bao nhiêu thời gian và sức lực cho hoạt động tôn giáo, họ vẫn sẽ được xem là một người ích kỷ, và không có tiến triển gì về mặt tâm linh. Khi một người rất ích kỷ qua đời, thì người khác sẽ cảm thấy nhẹ nhõm, vì người này đã rời bỏ thế gian, bởi vì đó là một người ích kỷ khủng khiếp như vậy. Vì vậy, ngay cả khi nghĩ về kiếp này, nếu mình là một người ích kỷ, thì mọi người sẽ xem ta là một kẻ thô bỉ, và không ai sẽ quan tâm đến mình, trong khi nếu như mình có lòng vị tha, luôn quan tâm đến người khác, thì sẽ được xem là người tốt.

Nếu như đã rơi vào một tái sinh tồi tệ hơn, thì mình chỉ có thể chỉ tay vào lòng ích kỷ, đã tạo ra một sự đọa rơi như vậy, bị tái sinh thành súc sanh, và vân vân. Bất kể tình huống khó khăn nào sẽ tồn tại, thì cuối cùng, luôn có thể được truy nguyên về lòng ích kỷ và ái ngã là nguyên nhân, cho đến những bậc có chứng ngộ cao, cũng không thể thành tựu giác ngộ, vì lòng ích kỷ. Mọi tiềm năng lợi lạc và có tính xây dựng đều bắt nguồn từ việc có được một tái sinh làm người hay chư Thiên, cho đến thành tựu giải thoát và giác ngộ, tất cả những điều này đều bắt nguồn từ việc quan tâm đến tha nhân.

Ngay cả khi nhìn vào kiếp này, thì tất cả những điều tốt đẹp có thể được truy nguyên về việc có một tấm lòng nhân hậu và nồng nhiệt. Nếu như mình là người chu đáo, quan tâm đến người khác một cách chân thành, thì mọi việc cũng sẽ tốt đẹp trong kiếp này. Vì vậy, điều quan trọng là trong bất cứ tình huống nào thì không nên bận tâm cho bản thân, và luôn nghĩ đến mọi người. Điều này được đề cập trong bản văn: việc quan tâm đến chúng sinh là cơ sở và nền tảng của mọi phẩm chất tốt đẹp.

Để duyệt lại những điểm chính: bằng cách quán chiếu về những khuyết điểm của tâm ái ngã và ích kỷ, và lợi điểm của lòng quan tâm đến tha nhân, ta sẽ nhắm vào việc phát lòng từ, ái tha, và cảm nhận sâu sắc về phúc lạc của họ. Dựa vào đó, mình sẽ tu tập việc trao tặng hạnh phúc của mình cho người khác, với lòng quan tâm và thương yêu, để họ được hạnh phúc, và nhận lấy những khó khăn và nỗi khổ của người khác với lòng bi mẫn và cảm thông. Dù việc nhận lãnh và loại trừ khó khăn của người khác là điều rất khó khăn, nhưng nếu như mình phát triển những thái độ này bằng pháp quán tưởng, kết hợp với hơi thở, thì cuối cùng, ta sẽ tích tập được tiềm năng, để thật sự có thể nhận lấy và giải quyết vấn đề của người khác. Đây là pháp tu gọi là “cho và nhận”, “Tonglen”, nhận lãnh khó khăn của người khác, và trao tặng hạnh phúc cho họ.

Chuyển Hóa Nghịch Cảnh Thành Đường Tu Giác Ngộ

Những hoàn cảnh khó khăn đều xảy ra cho mình, cả bên ngoài lẫn bên trong. Ví dụ như người Tây Tạng chúng ta chắc chắn đã gặp nhiều hoàn cảnh khó khăn. Điều này đặc biệt đúng, đối với những người sống ở Tây Tạng, vì luôn có sự nguy hiểm và sợ hãi lãng vãng quanh họ, vì họ có thể bị bắt và xử tử bất cứ lúc nào.

Điểm đầu tiên cho ta biết rằng trong những tình huống như vậy, khi mình có thái độ sân hận hay tham ái, hoặc ngay cả khi mình khép lòng lại, thì phải phát triển thái độ giúp cho mình chuyển hóa hoàn cảnh thành cơ hội cho sự tiến triển tâm linh. Một cách là nhận lấy tâm tham, sân, si của tha nhân, rồi đối phó với nó, và diệt trừ nó cho tất cả mọi người. Nhờ vậy, ta sẽ biến nghịch cảnh thành điều tích cực.

[Ghi chú: Ở đây, giải thích của Namkapel chỉ là luận giải cho câu trong phiên bản của Togme Zangpo, “Khi môi trường và cư dân tràn đầy tội lỗi, hãy chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ.”. Namkapel đã dời phần thứ hai của dòng này trong phiên bản của Togme Zangpo, “Bằng cách đoạn diệt một điều, và đổ lỗi cho nó, hãy thiền quán về lòng tốt đối với chúng sinh.”, đến phần trước, liên quan đến khuyết điểm của tâm ái ngã, và ưu điểm của tâm ái tha. Phiên bản của Pabongka cũng noi theo phiên bản của Namkapel.]

Dù mình có thể gặp bất cứ rắc rối gì, dù là thể chất hay tinh thần, thì việc cố nhận lấy rắc rối của mọi người trong phạm trù cụ thể đó, và nghĩ rằng: “Nguyện cho điều này đầy đủ cho tất cả mọi người. Khi tôi phải gánh lấy nỗi khổ, nguyện cho không một ai khác phải chịu đựng nỗi khổ này nữa.”, sẽ là điều hữu ích. Chúng ta có thể nhìn những khó khăn xảy ra với mình như kết quả của những ác nghiệp của mình, mà chính mình đã tích tập trong quá khứ, chứ không xuất phát từ cội nguồn nào ở bên ngoài. Hiện giờ thì ác nghiệp đang trổ, nên ta có thể hoan hỷ, vì đang loại bỏ chúng, và ước mong ác nghiệp của tất cả chúng sinh đều trổ cho mình. Nhờ vậy mà mọi người sẽ thoát khỏi nguy cơ phải trải nghiệm nỗi khổ đó, như kết quả của ác nghiệp.

Khi trải nghiệm những điều kiện và hoàn cảnh vui vẻ, thì ta có thể thấy rằng đây là kết quả của thiện nghiệp mà mình đã tích tập trong quá khứ, và tùy hỷ về điều này, nghĩ rằng: “Mình phải tạo thêm nhiều công đức hơn nữa, để trong tương lai, sẽ có những hoàn cảnh thuận lợi hơn cho bản thân và người khác.”. Điều quan trọng là không phát tâm kiêu mạn hoặc kiêu hãnh, hay khoe khoang, khi mọi việc đang thuận lợi cho mình. Thay vì vậy, nó có thể khuyến khích mình tích lũy thêm nhiều công đức hơn nữa, để kho công đức không bị cạn kiệt. Đây là cách thay đổi tình huống tiêu cực thành hoàn cảnh tích cực, bằng tư tưởng của mình.

[Ghi chú: Tác phẩm của Namkapel bỏ qua dòng tiếp theo trong phiên bản của Togme Zangpo, về cách chuyển hóa nghịch cảnh bằng tư tưởng về tri kiến của mình: “Nhờ thiền quán về hiện tướng lừa dối như bốn thân Phật, mà tánh Không là đấng bảo hộ vô song.”. Tương tự như vậy, Pabongka cũng bỏ qua dòng này. Thay vì vậy thì Namkapel, cũng như Pabongka, đều viết câu: “và dù gặp tình huống nào, hãy áp dụng thiền quán ngay lập tức.” ở cuối bài bàn luận về “Khi môi trường và cư dân tràn đầy tội lỗi, hãy chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ.”. Trong phiên bản của Togme Zangpo thì dòng này, “và dù gặp tình huống nào, hãy áp dụng thiền quán ngay lập tức.” theo sau dòng tiếp theo của Namkapel và Pabongka, “phương tiện tối thượng bao gồm bốn pháp hành.”.]

Điểm thứ hai cho thấy cách chuyển hóa nghịch cảnh thành tích cực, với bốn pháp hành:

  • Hành vi đầu tiên là tích tập công đức nhiều hơn nữa. Dù cho nghịch cảnh khó khăn nào xảy ra, thì nó sẽ truyền cảm hứng cho mình, để tích tập thêm công đức, để bản thân mình và những chúng sinh khác không phải trải qua những tình huống khó khăn như vậy. Chúng ta sẽ cúng dường lên chư Phật và những đấng giác ngộ, và bố thí cho tất cả chúng sinh, ở mức độ tùy theo khả năng của mình. Nhờ vậy, ta sẽ tích tập nhiều công đức hơn nữa. Nên hành vi đầu tiên này để chuyển hóa nghịch cảnh thành điều tích cực là để truyền cảm hứng cho mình, để làm điều gì tích cực.
  • Hành vi thứ hai là tịnh hóa ác nghiệp. Chúng tôi sẽ làm điều này, bằng cách công khai thừa nhận những việc sai lầm mà mình đã tạo ra, và áp dụng các lực đối trị, chủ yếu là vô cùng ăn năn hối hận. Ngay cả khi mình đã tích tập ác nghiệp lớn lao, như Milarepa đã làm, nếu như mình vô cùng ăn năn hối hận về điều này, và công khai thừa nhận rằng những gì mình đã làm là sai lầm, và áp dụng các lực đối trị thích hợp, thì có thể tịnh hóa những ác nghiệp này.
  • Hành vi thứ ba là cúng dường vong linh ám hại. Nếu như sự tổn hại xảy ra, và ta nghĩ rằng đó là việc mà những vong linh đã tạo ra, thì hãy phát tâm từ bi cho họ. Đôi khi, có thể vấn đề là do những vong linh này tạo ra. Ta sẽ nhận lấy tất cả những vấn đề của những vong linh này, bởi vì họ chắc chắn đang ở trong tình huống rất khốn khổ. Nhờ vậy mà ta sẽ biến một tình huống tiêu cực thành tình huống tích cực.
  • Hành vi thứ tư là thỉnh cầu lực gia trì của chư Hộ Pháp. Chúng ta sẽ nhận ra rằng những vấn đề phát sinh chỉ là bản chất của luân hồi. Vì vậy, ta sẽ thỉnh cầu lực gia trì của chư Hộ Pháp, để có thể đối phó với những tình huống đó, và biến chúng thành những điều tích cực cho sự tiến triển tâm linh của mình. Từ đáy lòng, hãy thỉnh cầu một cách chân thành với chư Hộ Pháp, để các ngài gia hộ cho mình có thể nỗ lực thêm, đối với việc luyện tâm.

Nói tóm lại, bất kể gặp nghịch cảnh nào, dù là bên trong hay bên ngoài, nếu như áp dụng những phương pháp này, thì ta sẽ biến chúng thành hoàn cảnh tích cực cho sự phát triển tâm linh của mình.

Những điểm này cũng có thể được thấy trong Nhập Bồ Tát Hạnh. Chúng được biểu hiện một cách ngấm ngầm trong lời cầu nguyện ở cuối bản văn, khi mà ta cầu nguyện rằng: “Ngày nào không gian còn, ngày nào chúng sinh còn, nguyện ở lại bấy lâu, để xua tan nỗi khổ của chúng sinh.”.

Pháp Hành Trong Một Đời: Ngũ Lực

[Ghi chú: Tiếp theo là câu: “Tóm lại, tinh túy của lời khai thị là áp dụng ngũ lực.”. Tiếp theo đó, nó cũng xuất hiện trong cả hai phiên bản của Togme Zangpo và Pabongka.]

Có ngũ lực để cô đọng pháp hành trong một đời, cụ thể là kiếp này. Lực đầu tiên là tác ý mà mình nêu ra trước. Ta sẽ ước nguyện rằng: “Nguyện luôn có khả năng phát bồ đề tâm; nguyện luôn có thể hành trì pháp luyện tâm; nguyện luôn có thể phát triển những phẩm chất tốt đẹp, sẽ thật sự giúp con tạo lợi lạc cho tất cả chúng sinh.”. Việc nêu ra lực tác ý giống như một sự chuẩn bị, để thành tựu những ước nguyện này. Vậy thì hãy nêu ra tác ý trước: “Tôi sẽ phát triển theo phương hướng tốt đẹp này. Giờ đây, mình có cơ hội tu tập pháp tu Đại thừa, nên sẽ dồn mọi sức lực và năng lượng theo chiều hướng này.”.

Nếu muốn thực hành điều này mỗi ngày thì buổi sáng, khi thức dậy, hãy nói rằng: “Thật là may mắn, mình đã thức dậy hôm nay. Mình vẫn còn sống! Ta có một kiếp người quý giá, nên sẽ không lãng phí nó, mà sẽ sử dụng tất cả năng lượng của đời sống quý báu này hôm nay, để phát bồ đề tâm, để thành tựu giác ngộ, nhằm tạo lợi lạc càng nhiều càng tốt cho tha nhân. Vì vậy, tôi sẽ nhân từ với tất cả mọi người. Tôi sẽ không tức giận, hay có ý nghĩ xấu. Tôi sẽ sử dụng tất cả năng lực của mình để giúp đỡ người khác, để làm lợi lạc cho tha nhân càng nhiều càng tốt.”.

Điều rất quan trọng là phát khởi động lực của mình một cách thực tiễn vào buổi sáng. Tương tự như vậy, vào ban đêm, ta có thể quán sát hành vi của mình: “Hôm nay, mình đã làm gì? Mình là hạng người nào hôm nay: ta đã giúp đỡ người khác, hay chỉ lợi dụng người khác cho mục tiêu ích kỷ của mình? Tôi có nổi giận không, có tham ái không?”. Phải quán sát sinh hoạt trong ngày một cách trung thực, về cách mình hành xử, và thái độ mà mình đã biểu hiện trong ngày. Nếu như thấy rằng mình thật sự là người tốt bụng và nồng hậu trong ngày, thì ta có thể tùy hỷ về điều đó, cảm thấy hoan hỷ và khuyến khích. Nhưng nếu như đã hành động vì phiền não, thì phải hối hận, thừa nhận rằng mình đã làm sai, và phát khởi động lực rất mạnh mẽ rằng: “Ngày mai, tôi sẽ không hành xử một cách tiêu cực như vậy nữa.”.

Nếu có thể làm điều này mỗi ngày, thì dần dần, ta sẽ cải thiện, và học cách duy trì nó, bằng cách quyết tâm sẽ “hành xử một cách tốt đẹp” trong ngày, tháng và năm tiếp theo. Chúng ta cũng có thể cải thiện bản thân, chẳng hạn như bằng cách nghe những buổi thuyết Pháp như thế này. Có thể có tác ý mạnh mẽ, bằng cách nghĩ rằng: “Hiện giờ, mình sẽ lắng nghe giáo huấn về pháp luyện tâm, và sẽ áp dụng chúng vào việc tu tập càng nhiều càng tốt.”.

Thứ hai là lực bạch chủng tử, mà mình sẽ tạo ra, với lời cầu nguyện này: “Nguyện thành tựu giác ngộ vì lợi lạc của tất cả chúng sinh.”. Điều này khẳng định sự dấn thân cho thành tựu giác ngộ của tự thân, và của tất cả chúng sinh.

Thứ ba là lực đoạn trừ tất cả trong cùng một lúc, có nghĩa là từ bỏ hoàn toàn, những gì mình đã quyết tâm từ bỏ trong cùng một lúc, đó là lòng ích kỷ, thái độ phiền não, lòng vị kỷ, bám chấp vào bản ngã thật sự được thiết lập, v.v... Khi quyết định mình sẽ không chịu ảnh hưởng của những thái độ này, ta sẽ nói rằng: “Tôi sẽ không để cho mình tự hào, kiêu hãnh hay ích kỷ, và nếu như thấy mình hành động như vậy trong tình huống nào, thì sẽ áp dụng các lực đối trị ngay lập tức.”.

Thứ tư là lực cầu nguyện. Hãy cầu nguyện rằng: “Nguyện luôn phát tâm bồ đề, và nếu như đã phát khởi, nguyện cho bồ đề tâm không ngừng tăng trưởng.”. Chúng ta biết có một sự khác biệt giữa lời cầu nguyện và hồi hướng. Cầu nguyện là khi mình chỉ đơn thuần mong ước điều gì, đó là điều liên quan ở đây; và hồi hướng là khi mình sử dụng một số vật chất làm nền tảng, và hồi hướng công đức từ việc cúng dường những phẩm vật ấy, để thành tựu mục tiêu.

Thứ năm là lực tập khí. Phải tạo dựng thói quen luôn suy nghĩ theo cách tích cực này càng nhiều càng tốt. Điều cực kỳ quan trọng khi tiếp cận bất kỳ hình thức tu tập nào, là cố tạo dựng nó như một tập khí ích lợi. Mọi việc sẽ không xảy ra ngay lập tức, mà vấn đề là càng ngày càng quen thuộc với nó nhiều hơn, để dần dần, ta sẽ thấy tâm trí mình đi theo chiều hướng tích cực. Điều quan trọng là duy trì nỗ lực trong một khoảng thời gian cực kỳ lâu dài, không chỉ nghĩ đến vài tuần hay vài tháng tu hành miên mật, vì sự việc sẽ không vận hành như thế. Thay vì vậy, thì phải nghĩ về từ kiếp này sang kiếp khác, để tạo dựng những tập khí tích cực trong một khoảng thời gian lâu dài đáng kể, và cải thiện dần dần theo cách này. Bởi vì từ vô thỉ, chúng ta đã hành xử vì tác động của phiền não, và đã hành động một cách ngang ngược, thiếu tự chủ, nên không dễ loại bỏ những tập khí tiêu cực này. Nó đòi hỏi nỗ lực lâu dài, bền bỉ, để dần dần đảo ngược làn sóng của cách mà tâm thức của mình hoạt động, để lèo lái nó theo hướng tích cực. Vậy thì phải kiên nhẫn, nghĩ về mặt lâu dài, để giúp cho tâm mình quen thuộc với tập khí tốt.

Nếu như chỉ nỗ lực tu hành miên mật trong một tuần hay một tháng, rồi khi không có tiến triển gì, thì mình sẽ rất nản lòng. Điều này rất có hại cho sự phát triển về lâu về dài, từ kiếp này sang kiếp khác. Mặt khác, nếu như nghĩ một cách thực tế hơn, để cải thiện từ đời này sang đời khác, thì ta sẽ không chán nản, hay có những kỳ vọng vô lý, nên sẽ phát triển một cách bền bỉ hơn.

Như Geshe Chekawa nói: “Tâm thức đầy dẫy lỗi lầm này có một phẩm chất tốt đẹp tuyệt vời: dù có được rèn luyện ra sao, thì nó sẽ trở nên như thế.”. Nói cách khác là có thể luyện tâm, để thay đổi tập khí của mình, và trở thành một người tốt hơn. Đây là phẩm chất tuyệt vời của tâm thức.

Áp Dụng Ngũ Lực Vào Phút Lâm Chung

Điểm tiếp theo giải thích cách áp dụng ngũ lực vào phút lâm chung.

[Ghi chú: Đây là luận giải cho câu: “Ngũ lực là tinh hoa giáo pháp Đại thừa, hướng dẫn pháp tu chuyển di thần thức, đồng thời xem trọng hành vi.”.]

Ở đây thì thứ tự hơi khác biệt. Có sự lưu ý quan trọng là phải buông bỏ lòng quyến luyến với thân thể, trước tiên là lực bạch chủng tử. Điều này đề cập đến cách suy nghĩ vào phút lâm chung: “Bây giờ, vào lúc chết, tôi đã tịnh hóa tất cả những nghiệp xấu ác mà mình đã tạo tác trong suốt đời. Tôi thừa nhận mọi lỗi lầm và sai trái mà mình đã làm, và sẽ bố thí tất cả tài sản.”.

Bản văn có một trích đoạn từ tác phẩm Nhập Bồ Tát Hạnh, nói về sự khủng khiếp khi phải đối diện với cái chết, nếu như mình phải chết với rất nhiều sự ăn năn hối hận, vì chưa lo xong mọi việc. Vì có thể mình sẽ rất sợ hãi vào phút lâm chung, nên điểm đầu tiên là bạch chủng tử: cố giữ chánh niệm vào lúc chết, và áp dụng tất cả các lực đối trị để tịnh hóa ác nghiệp mà mình đã tích tập. Nếu như có hành trì pháp tu Mật tông, thì ta sẽ tự điểm đạo, và hồi phục giới nguyện. Hãy xử lý tài sản của mình, bằng cách trao tặng chúng cho người khác bằng hạnh bố thí, và hãy làm điều này một cách rất trong sạch, không tham đắm. Đó là lực bạch chủng tử.

Tiếp theo là lực tác ý. Trong khi hấp hối, thì hãy nghĩ rằng: “Dù còn sống bao lâu nữa, tôi sẽ tận dụng những khoảnh khắc này, và chuẩn bị một cách đầy đủ cho cái chết, để mọi việc có thể tốt đẹp hơn trong tương lai.”.

Tiếp theo là lực đoạn trừ tất cả trong cùng một lúc, đó là từ bỏ việc tích tập thêm ác nghiệp trong những kiếp tương lai, và quyết tâm chỉ noi theo những điều thiện hảo trong những kiếp sau.

Lực kế tiếp, lực cầu nguyện, là cầu nguyện rằng trong tương lai, mình có thể tiếp tục tu tập pháp luyện tâm này.

Lực tập khí là để củng cố cách suy nghĩ theo thói quen với bồ đề tâm, khi đang hấp hối. Thêm vào đó, về cách hành xử vào phút lâm chung, thì nên cố gắng noi theo cách mà Đức Phật đã nhập niết bàn. Khi Đức Phật nhập niết bàn ở Kushinagar, Ngài đã nằm nghiêng qua bên phải, trong tư thế sư tử. Khi qua đời thì hãy có tín tâm vững chắc và lòng ngưỡng mộ lớn lao đối với bồ đề tâm, và nghĩ rằng: “Trong mọi kiếp về sau, nguyện luôn phát bồ đề tâm, để thành tựu giác ngộ vì lợi lạc của tất cả chúng sinh”, và luôn luôn nêu ra tác ý này cho tất cả những kiếp tương lai, khi mình sắp chết.

Hãy quán tưởng mình nhận lấy nỗi khổ của chúng sinh, và trao tặng tất cả hạnh phúc của mình cho họ, kết hợp với hơi thở, vì đây là cách tốt nhất để lìa đời. Về powa, hay pháp chuyển di thần thức, thì Geshe Chekawa nói rằng: “Có rất nhiều giáo pháp tinh túy được tôn vinh để chuyển di thần thức, nhưng trong số đó, không có pháp nào tuyệt vời hơn pháp tu này (cho và nhận).

Việc qua đời với tâm trạng tích cực là điều cực kỳ quan trọng. Vào thời điểm ấy, một số người có thể rất đau đớn, và phải uống thuốc giảm đau, khiến cho tâm trí không sáng suốt. Nếu có thể tránh làm như vậy, thì tốt hơn là chết với đầu óc sáng suốt. Nếu như không thể tránh việc này, thì lại là một vấn đề khác, nhưng tốt nhất là đừng qua đời với một tâm thức mê muội, vì phải dùng thuốc giảm đau.

Đo Lường Tâm Điều Phục

[Ghi chú: Trong các phiên bản của Namkapel và Pabongka, phần này xuất hiện như là “Tất cả pháp tu đều nhắm vào một chủ ý. Trong hai nhân chứng, hãy xem [mình] là nhân chứng chánh; và chỉ tiếp tục nương tựa vào tâm hoan hỷ. Nhưng cách đo lường tâm điều phục là (tâm) đã được chuyển hóa. Có năm dấu hiệu lớn về tâm đã được điều phục; nên nếu tán tâm mà vẫn có khả năng [không ái ngã], thì đã thành thạo việc tu tập.].”. Ba dòng đầu tiên được xem là dấu hiệu cho thấy mình đã luyện tâm. Trong phiên bản sớm hơn của Togme Zangpo, thì những câu “Nhưng cách đo lường tâm điều phục là (tâm) được chuyển hóa. Có năm dấu hiệu lớn về tâm đã được điều phục.”, không xuất hiện, nên ba dòng đầu tiên và dòng cuối cùng đều được bao gồm như cách đo lường tâm điều phục.]

Luận giải về bản văn nói rằng nếu đã rèn luyện thái độ của mình trong đời sống, với ý tưởng về vô thường, thì dù có gặp điều gì trong cuộc sống, ta cũng sẽ thấy nó vô thường, rằng nó sẽ trôi qua. Tương tự như vậy, nếu đã luyện tâm, để tư duy về khuyết điểm của lòng ích kỷ, thì dấu hiệu của việc đã làm việc này là trong bất kỳ tác phẩm nào mà mình đọc, trong bất kỳ hoạt động nào mình thấy, có những lỗi lầm được mô tả trong đó, thì ta sẽ nhận diện những lỗi lầm này, và thấy rằng tất cả đều phát sinh từ lòng ích kỷ của mình. Nếu như có thể luôn nhận ra những điều tiêu cực phát sinh từ lòng ích kỷ, thì đó là dấu hiệu cho thấy ta đã thành công trong việc luyện tâm, bằng những phương pháp này.

Như Luyện Tâm Thất Điểm cho biết, thì phải xem mình là nhân chứng chánh. Ta là nhân chứng tốt nhất về cách tâm mình hoạt động, chứ không phải người khác làm nhân chứng, và phán xét những điều mình làm. Nếu như người khác phải làm nhân chứng, để chứng thực những hành vi tâm linh và mộ đạo mà mình đã làm, thì vấn đề rất nguy hiểm là mình chỉ phô trương bề ngoài, để cho người khác nghĩ rằng mình là một hành giả tuyệt vời như vậy. Thay vì vậy, toàn bộ vấn đề là phải tu tập trong nội tâm, và làm nhân chứng chánh, đối với việc mình có trở thành một người tử tế và tốt hơn hay không.

Có thể bổ sung vào đây một số trích dẫn, chủ yếu từ các Kadam Geshe: “Khi thấy lỗi lầm nào, hãy xem đó là lỗi của mình.”. “Nếu như thấy nghịch cảnh nào mình gặp phải, như đã phát sinh từ lòng ích kỷ của mình, thì đây là dấu hiệu cho thấy ta đã thành công trong pháp luyện tâm.”. “Điểm chính là luôn chánh niệm, nghĩ về lợi điểm của tâm ái tha, và khuyết điểm của lòng ích kỷ.”.

Thước đo thật sự của việc đã luyện tâm là trước đây, mình luôn thờ ơ với người khác, và chỉ nghĩ cho tự thân, nhưng nếu như giờ đây, mình thấy điều này đã hoàn toàn đảo ngược, rằng ta luôn thờ ơ với mục tiêu ích kỷ của mình, trong khi lại nghĩ về người khác, thì đây là dấu hiệu thật sự, cho thấy mình đã thành công.

Có năm loại “người vĩ đại” mà mình phải chứng kiến, rằng ta đã trở thành một trong năm loại người này:  

  • Hành giả cao cả - chỉ luôn nỗ lực nghĩ đến tha nhân và phát bồ đề tâm.
  • Hành giả cao cả, tu tập theo thiện hạnh – người luôn nỗ lực tu tập Thập độ ba la mật và thiện hạnh. 
  • Hành giả cao cả, có khả năng chịu đựng khó khăn – người có khả năng chịu đựng mọi khó khăn, để khắc phục phiền não.
  • Hành giả cao cả, trì giữ giới luật nghiêm minh – người giữ mọi giới nguyện, đối với pháp luyện tâm.
  • Hành giả du già cao cả – người kết nối với điều thực thụ, cụ thể là bồ đề tâm. 

[Ghi chú: Thập độ ba la mật là: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, phương tiện thiện xảo, nguyện, lực, bát nhã.]

Nếu muốn thử xem mình đã luyện tâm hay chưa, thì không chỉ phát tâm đại từ với chúng sinh vào những lúc thiền quán về những điểm này, mà đúng hơn là trong cuộc sống hàng ngày, nếu như quan sát cách mình phản ứng, khi có ai chỉ trích hay làm điều gì có thể làm tổn thương mình, vân vân, thì ta có thể xem xét tiến triển của mình.

Pháp Tu Cam Kết Cho Pháp Luyện Tâm

Có những truyền thống khác nhau về cách mà điểm thứ sáu trong bảy điểm này được trình bày. Phiên bản mà tôi đang sử dụng cho tác phẩm của Namkapel có 16 pháp tu cam kết, dù một số phiên bản khác có đến 18 pháp tu.

[Theo truyền thống luận giải về tác phẩm của Namkapel, mà Đức Dalai Lama đang dựa vào, nếu pháp tu cam kết đầu tiên là “Tu tập ba điểm chung luôn luôn”, được tính như ba pháp tu, thì danh sách này cũng có 18 pháp tu. Như Ngài đã giải thích, danh sách này noi theo danh sách 18 pháp tu cam kết, được thấy trong cả hai phiên bản của Togme Zangpo và Pabongka, về tác phẩm của Geshe Chekawa.

Tuy nhiên, một số phiên bản khác về tác phẩm của Namkapel thì lại liệt kê 18 pháp tu, và có những các điểm khác biệt sau đây:

Pháp tu thứ nhất chỉ được tính như là một pháp tu.

Một pháp tu cam kết được bỏ qua trong danh sách này, nhưng được bổ sung vào trong phiên bản được Đức Dalai Lama giải thích, như những điểm để chuyển hóa thái độ của mình:

  • Đối trị phiền não lớn nhất trước tiên. Trong danh sách những điểm phải tu tập, thì điều này được gọi là Đối trị phiền não nặng nề nhất trước tiên.”.

Một pháp tu cam kết hoàn toàn bị bỏ:

  • Đừng đảo ngược bùa hộ mệnh. 

Hai pháp tu cam kết khác được bổ sung thêm trong phiên bản này, được Đức Dalai Lama giảng giải, được liệt kê như những điểm cần tu tập, để chuyển hóa thái độ của mình: 

  • Luôn tu tập về những điểm được để qua một bên.
  • Đừng phụ thuộc vào những trợ duyên khác.

Hai pháp tu cam kết được bổ sung thêm, mà không xuất hiện trong những phiên bản khác như một pháp tu cam kết, hay một điểm để tu tập:

  • Hãy mạnh mẽ đối với việc đoạn trừ (phiền não) và tiếp nhận (những điều thiện hảo), bằng cách điều phục (phiền não) bằng sức mạnh.
  • Tiêu diệt mọi lý do (cho lòng tham ái và ác cảm phát sinh đối với người khác).]

(1) Luôn tu tập trong ba điểm chung. Điểm chung đầu tiên là “Đừng mâu thuẫn với lời hứa.”. Hãy thực hiện điều này, bằng cách tuân theo giới luật, kềm chế thập ác, vân vân. Hành vi như vậy, cụ thể là không tuân theo giới luật, sẽ mâu thuẫn với pháp luyện tâm. Từ lúc bắt đầu pháp tu cho đến Mật điển  Guhyasamaja vĩ đại, chúng ta sẽ không vứt bỏ bất cứ pháp tu nào trong số này, vì điều đó sẽ mâu thuẫn với cam kết của mình.

Điểm thứ hai trong ba điểm chung là: “Đừng hành động thái quá.”, như làm hại môi trường. Thứ ba là: “Đừng thiên vị.”, mà hãy đối xử với mọi người một cách bình đẳng, kể cả thú vật và côn trùng.

(2) Chuyển hóa tâm ý, nhưng hành xử tự nhiên. Nói cách khác là vẫn giữ bề ngoài và cách hành xử bình thường, để phù hợp với xã hội, nhưng thay đổi thái độ của mình. Nói cách khác là không cần phải có những ý tưởng lạ lùng về bản thân. Chẳng hạn, nếu như đang luyện tâm, đang tu tập pháp tu này, thì không nên ra ngoài làm bất cứ điều gì mình muốn. Như người ta thường nói, bên trong thì phải tuân theo pháp tu, nhưng về hành động bên ngoài thì hãy cư xử một cách nhất quán, hài hòa với môi trường và xã hội, nơi mình sinh sống. Không thể hành động một cách thái quá. Nhiều người đã nói điều này, kể cả các Lạt ma vĩ đại Tông Khách Ba và Gungtangzang.

(3) Đừng nói đến thiểu hạnh (của tha nhân). Nói cách khác là không nên chỉ trích người khác và quan tâm đến mức độ thành tựu của họ. Thường thì mình không thể nhìn thấy phẩm chất tốt đẹp nào ở người khác, nhưng nếu họ có một chút lỗi lầm, thì ta sẽ thấy nó như một con chim ưng. Đó là điểm không nói về thiểu hạnh của người khác.

(4) Đừng nghĩ đến lỗi lầm của người khác. Nên gạt bỏ việc nhấn mạnh hay suy nghĩ và quán chiếu về lỗi lầm của người khác.

Về những điểm trước tiên này, thì điều hữu ích khi tu tập chúng, đặc biệt là đối với năm loại người được để sang một bên, và được nêu ra, để mình đặc biệt cẩn thận với họ là:

  • Những người tử tế nhất với mình. Điều quan trọng là không phát tâm sân hận đối với những người đã tử tế nhất đối với mình, và những người đáng trân trọng nhất, như Tam Bảo, đạo sư, cha mẹ mình, v.v..., vì việc này sẽ rất nghiêm trọng.
  • Những thành viên trong gia đình, và những người mà mình liên hệ hàng ngày. Điều này đề cập đến việc đặc biệt cẩn thận với gia đình và những người chung sống với mình. Chúng ta rất thường xuyên nói rằng: “Nguyện cho tất cả chúng sinh được hạnh phúc; nguyện tu tập vì lợi lạc của tất cả chúng sinh.”. Tuy nhiên, chúng ta có xu hướng nghĩ về những chúng sinh này như rất xa cách với mình, và đối với những người chung sống với mình như gia đình, cộng sự thân thiết, thì mình lại không thể áp dụng ước nguyện vị tha này một cách thực tế. Điều này hoàn toàn sai lầm. Phải áp dụng toàn bộ năng lượng không chỉ cho những “chúng sinh” mơ hồ trên lý thuyết, mà còn cho những người mà mình tiếp xúc hàng ngày, kể cả hàng xóm và những người khá đáng ghét. Lời cầu nguyện phải cực kỳ thiết thực, ở mức độ thực tiễn, để xử lý những tình huống gay go. “Tất cả chúng sinh” không phải là những khái niệm xa vời, mà phải liên hệ với họ một cách trực tiếp.
  • Những người cạnh tranh với mình, dù là hàng cư sĩ hay xuất gia. Phải nỗ lực một cách đặc biệt để đối phó với những người cạnh tranh và ganh tỵ với mình, vì có hiểm họa lớn là mình sẽ thù địch với họ, và ái ngã. Vì vậy, điều quan trọng là phải thực hiện những nỗ lực đặc biệt, để rèn luyện thái độ đối với họ.
  • Những người có ác ý với mình, dù mình không làm gì với họ, để tạo ra điều đó. Điều này đề cập đến những người thay vì tỏ lòng cảm kích, khi ta đã làm điều gì tốt đẹp cho họ, thì lại có ác ý, và nói xấu về mình. Thông thường, ta sẽ rất khó chịu, và kỳ vọng họ sẽ hành xử với lòng cảm kích đối với mình. Đó là khi mình phải nỗ lực một cách đặc biệt, để không tức giận, và tiếp tục luyện tâm.
  • Những người mà mình sẽ không thích, khi chỉ nhìn thấy họ, hoặc chỉ nghe của tên họ, hay có ác cảm với họ. Phải đặc biệt cẩn thận về những người mà mình có nhiều ác cảm, và ở đây, có thể kể cả những người mà mình thấy có sức thu hút mạnh. Ví dụ, đôi khi, ta sẽ gặp những người mà mình có ác cảm, hay bị lôi cuốn một cách mạnh mẽ. Trong những tình huống đó, điều quan trọng là phải rất tỉnh táo, để không bị ảnh hưởng vì dục vọng, thù địch hay ác cảm.

[Giải thích về năm loại người được để sang một bên là cách giải thích thông thường về điểm thứ mười hai, để tu tập việc thanh tẩy thái độ của mình, “luôn tu tập đối với những người được để qua một bên”, trong danh sách được nêu ra trong phiên bản này của bản văn mà Đức Dalai Lama đang theo dõi.]

Khi mọi việc đang tốt đẹp, thì một số người trong chúng ta sẽ hành động như những người mộ đạo. Nhưng khi mọi việc không suôn sẻ, thì lại trở về với cách hành xử trần tục. Như các bạn biết, phong tục của chúng tôi là đi nhiễu và cầm chuỗi tràng hạt (mala), hay Kinh luân (prayer wheel). Một lần nọ, có người nào đang đi nhiễu, mang theo kinh luân, thì một người khác đến gần và hỏi họ: “Bạn đang làm gì vậy?”. Người đàn ông nói: “Tôi đang thực hành Pháp.”. Khi được hỏi: “Bạn đang làm điều gì cụ thể vậy?”, thì anh ta đáp rằng: “Tôi đang tu hạnh nhẫn nhục.” Người kia liền la lên: “Ăn cứt đi!”, và người được xem là đang thiền quán về lòng nhẫn nhục đã nổi điên lên! Anh ta chỉ ra vẻ bề ngoài là người mộ đạo, và đi nhiễu, nhưng trong thâm tâm thì chưa hề có một sự chuyển hóa nào.

(5) Đối trị phiền não nặng nề nhất trước tiên. Phải đối phó với phiền  não nghiêm trọng nhất của mình, nhưng không thiên vị về việc đối phó với một số phiền não, mà không xử lý những phiền não khác. Khi đối phó với phiền não, thì phải đoạn trừ mọi phiền não chướng, ngăn trở giải thoát. Nếu muốn thực hiện điều này, thì có nghĩa là phải đoạn trừ mọi phiền não, không chỉ một vài phiền não mà thôi.

Như bản văn đã nói, phải bắt buộc mình đoạn trừ những phiền não và tập khí xấu, và luôn quan tâm đến người khác. Chúng ta sẽ làm điều này nhờ lắng nghe (văn), tư duy (tư), và thiền quán (tu) về những biện pháp này, và tạo dựng những tập khí tốt trong tâm thức. Và phải bắt mình buông bỏ tâm chấp thủ vào bản ngã và ái “ngã” của mình, không được nản lòng. Vậy thì phải phát tâm rất mạnh mẽ: không cho phép bản thân chịu ảnh hưởng của những phiền não mà mình đã trải qua trong quá khứ, và không để bất cứ hoàn cảnh nào lôi kéo mình ra khỏi ý định này.

(6) Buông bỏ hy vọng được tưởng thưởng. Chúng ta không luyện tâm và thay đổi thái độ, để được mọi người yêu mến. Chúng ta cũng không tìm cách để có danh tiếng hay được tưởng thưởng cho việc làm người mộ đạo cao cả như vậy. Thay vì vậy, ta sẽ thay đổi thái độ của mình, chỉ vì mục tiêu giúp đỡ người khác. Chúng ta muốn thành tựu giác ngộ vì lợi lạc của tha nhân, không phải vì lợi lạc của mình.

(7) Tránh thức ăn nhiễm độc. Điều này có nghĩa là ta dễ dàng đầu độc pháp tu của mình với những tư tưởng ích kỷ và ái ngã. Chúng ta tu tập nhiều pháp tu khác nhau, tụng lời cầu nguyện, hành thiền, đọc và nghiên cứu kinh sách, nhưng dù nói rằng mình đang làm điều này vì lợi lạc của tất cả chúng sinh, ta vẫn có thể đầu độc toàn bộ hành trì này, bằng cách thực hiện nó để được nổi danh như học giả vĩ đại. Việc sử dụng nó cho lợi lạc trong kiếp này, thoát khỏi bệnh tật, được trường thọ, v.v..., là những việc được thực hiện chỉ để đem lại lợi ích cho bản thân mình, chứ không phải cho người khác, thì sẽ không xong. Nó giống như ăn nhằm thức ăn có độc, khiến cho mình chỉ tăng thêm lòng ái ngã.

(8) Đừng dựa vào (vọng tưởng phiền não) như điểm chính. Điều này có hai cách diễn dịch khác nhau. Trong một số luận giải, thì nó có nghĩa là không để cho đạo lộ chính trong tâm mình dẫn đến hướng phiền não. Theo những luận giải khác, thì điều này có nghĩa là khi nhìn thấy ai đó, thì tâm ta thường nhắm thẳng vào người đó, như thể trên một đại lộ. Cách giải thích thứ hai này, như được giảng giải trong những luận giải này, là chẳng hạn như khi người nào làm cho mình khó chịu, thì không được để tâm mình nhắm thẳng vào người đó với lòng ôm ấp hận thù. Tôi nghĩ cách diễn dịch đầu tiên có lẽ dễ hiểu hơn một chút, rằng đừng để cho chiều hướng chính của tâm mình dẫn đến thái độ phiền não. 

(9) Đừng đả kích trả thù. Điều này có nghĩa là trả đũa, gọi người khác bằng những cái tên xấu, khi họ gọi mình bằng những cái tên xấu, hay tấn công lại họ.

(10) Đừng rình rập chờ dịp phản công. Như bọn cướp có thể nằm chờ bên đường để phục kích một đoàn lữ hành, tương tự như vậy, không nên chờ đợi người nào phạm sai lầm, hay hành động không đúng đắn, rồi vồ lấy họ, hay buộc tội cho họ. Nếu mình là người tốt, thì việc xử tốt với những người tốt là điều dễ dàng, nhưng việc đối tối với những người khó khăn mới là thử thách chân thật.

(11) Đừng đánh vào yếu điểm. Điều này nhắc nhở mình đừng nêu ra lỗi lầm của ai trước mặt người khác.

(12) Đừng bắt dzo gánh vác lực tải của trâu. Dzo là một con thú rất to lớn, lai giữa yak và bò, nên nói cách khác là không được đổ lỗi cho người khác về những điều mà có lẽ mình đã tự làm. Thay vì tạo gánh nặng cho một người ít có khả năng để gánh chịu nó, thì ta có thể chịu trách nhiệm hoàn toàn.

(13) Đừng ganh đua. Điều này có nghĩa là không cần phải luôn luôn thúc đẩy bản thân, hay cố dành công trạng cho tất cả những điều tốt đẹp đã xảy ra.

(14) Đừng đảo ngược bùa hộ mệnh. Khi cầm bùa hoặc linh phù để xua đuổi vong linh, thì mình sẽ xoay nó ra ngoài. Tương tự như vậy, mình luyện tâm là để ái tha, nhưng nếu như chỉ làm như vậy để bản thân mình trở nên quan trọng, thì giống như cầm bùa mà xoay nó vào bên trong.

(15) Đừng hóa thần thành quỷ. Điều này có nghĩa là làm những việc chỉ khiến cho tâm ái ngã hài lòng. Chẳng hạn, đôi khi người ta chỉ trích lẫn nhau, chỉ để được khen ngợi, hay qua mặt người khác. Làm như vậy là đi sai hướng.

(16) Đừng làm (người khác) khổ, để tạo hạnh phúc (cho mình). Nói tóm lại, điều rất quan trọng là phải có chủ ý đúng đắn, trước khi làm bất cứ điều gì, để chắc chắn đó là vì lợi lạc của tha nhân. Đây là lý do mà khi bắt đầu thời trì tụng và cầu nguyện, thì mình luôn phát khởi động lực, và cuối cùng, thì hồi hướng công đức.

Những Điểm Luyện Tâm

Đây là điểm cuối cùng trong Luyện Tâm Thất Điểm.

[Trong truyền thống luận giải về tác phẩm của Namkapel, mà Đức Dalai Lama đang giảng giải, có 22 điểm để tu tập. Cùng một danh sách 22 điểm xuất hiện trong cả hai phiên bản của Togme Zangpo và Pabongka, về bản chánh văn của Geshe Chekawa.

Một số phiên bản khác của danh sách trong tác phẩm của Namkapel liệt kê 24 điểm để tu tập. Trong đó, những điểm sau đây được nêu ra:

Một điểm để tu tập được bỏ qua trong danh sách này, nhưng được nói đến trong phiên bản được Đức Dalai Lama giải thích, như một điểm để tu tập:

  • Đối trị mọi sai lầm bằng một pháp. 

Hai điểm để tu tập được bỏ qua trong danh sách này, nhưng được bổ sung thêm vào phiên bản được Đức Dalai Lama giải thích, như những pháp tu cam kết, để thanh tẩy thái độ của mình:

  • Luôn tu tập về những điểm được để qua một bên.
  • Đừng lệ thuộc vào hoàn cảnh.

Năm điểm để tu tập, đã được bổ sung vào, mà không xuất hiện trong những phiên bản khác như một pháp tu cam kết, hay một điểm để tu tập là:

  • Hãy tu tập những pháp tu dễ dàng hơn.
  • Chuyển hóa tất cả vào đường tu Đại thừa.
  • Hành trì pháp tu nào hiệu quả hơn - chẳng hạn như tu tập giới luật thay vì bố thí, hoặc bồ đề tâm trong mọi tình huống.
  • Nếu như từ bỏ (pháp luyện tâm), thì hãy thiền quán về chính nó như pháp đối trị - nói cách khác là hãy thiền quán rằng việc bỏ cuộc của mình là chướng ngại do vong hồn ám hại gây ra, và hành trì cho và nhận (tonglen) đối với tha nhân cũng bị ảnh hưởng một cách tương tự.
  • Trong tương lai, luôn luôn mặc áo giáp (bồ đề tâm).

Một điểm, “Hành động một cách thanh tịnh, không thiên vị với đối tượng”, được kết hợp như một phần của điểm khác, “trân quý (việc áp dụng) pháp tu quảng đại và thậm thâm trong mọi việc.”.]

(1) Mọi pháp du già, phải tu như một. Điểm này khuyên mình nên thực hiện tất cả các hoạt động với chủ ý tạo lợi lạc cho tất cả mọi người.

(2) Đối trị mọi sai lầm bằng một pháp. Nói cách khác là phải cố gắng đoạn trừ phiền não của mình, với một hành trì - cho và nhận.

(3) Có hai pháp hành, khởi đầu và kết thúc. Điều này đề cập đến những điều mình đã bàn luận trước đây. Nó có nghĩa là (a) để phát khởi động lực mạnh mẽ vào đầu ngày và (b) để hồi hướng công đức vào cuối ngày.

Đây là điều mà tôi tu tập hàng ngày, phát khởi động lực mạnh mẽ rằng tất cả những việc mình làm có thể tạo lợi lạc cho tất cả chúng sinh. Cụ thể hơn là cho người Tây Tạng ở Tây Tạng, đất nước của chúng tôi, những người đang chịu quá nhiều khó khăn, tôi sẽ nỗ lực hết mình cho họ. Sau đó, vào cuối ngày, tôi sẽ hồi hướng những công đức nào đã được tích tập bằng hành vi của mình, cho việc thành tựu lời cầu nguyện ấy.

(4) Bất kể điều nào trong hai điều này xảy ra, nhẫn với cả hai áp dụng vào việc (a) trao tặng hạnh phúc của mình cho người khác, khi sự việc diễn ra tốt đẹp với mình, và (b) nhận lấy nỗi khổ của họ, khi sự việc trở nên tồi tệ, mà không nản lòng. Điều quan trọng là phải có can đảm lớn lao với pháp tu trao tặng hạnh phúc của mình, và nhận lấy khó khăn của người khác. Nếu như đang hạnh phúc, thì ta có thể nghĩ rằng: “Đây là kết quả của những công đức mà mình đã tích tập trong quá khứ.”, chú đừng nghĩ rằng: “Mình tuyệt vời như thế nào!”, khi trải nghiệm hạnh phúc này, mà đúng hơn là hãy cầu nguyện cho tất cả chúng sinh có được hạnh phúc của mình, và có thể tận hưởng tình huống tốt đẹp này.

Điều cực kỳ quan trọng là phải nỗ lực đặc biệt, để chịu đựng những tình huống khó khăn. Như ngài Tịch Thiên có nói trong Nhập Bồ Tát Hạnh, đặc biệt là khi mình bị bệnh, hoặc rơi vào những tình huống vô cùng khó khăn hay đau đớn, thì phải nỗ lực đặc biệt, để có thể chịu đựng điều đó, và chuyển hóa nó thành đường tu. Ngoài ra, trong những tình huống mà mình rất thành công, và mọi việc diễn ra hầu như quá tốt đẹp, thì điều rất quan trọng là phải rất cẩn thận, để không khởi tâm kiêu hãnh.

(5) Giữ gìn cả hai, dù phải mất mạng. Hai điều này là (a) chỉ giáo tu tập Pháp nói chung và, cụ thể là (b) những pháp tu cam kết để luyện tâm.

(6) Luyện trong ba khó nói về việc (a) có chánh niệm về lực đối trị là gì, để đối trị phiền não, (b) có chánh niệm để áp dụng chúng, và (c) tiếp tục có chánh niệm, để duy trì chúng. Vì vậy, ngay khi phiền não vừa xuất hiện, thì phải nhớ những lực đối trị này là gì, để đối trị phiền não. Nhưng ta không chỉ nhớ những lực đối trị này là gì, mà còn phải áp dụng chúng ngay lập tức, rồi tiếp tục giữ chánh niệm, để áp dụng chúng, và cắt đứt dòng tương tục của phiền não này.

Như Dromptonba đã giải thích, một cách khác để tu tập là khi điều gì khó khăn xảy ra, thì hãy cảm thấy mình đã thoát khỏi vấn đề một cách nhẹ nhàng và rất may mắn, vì điều gì tồi tệ hơn có thể xảy ra. Nếu có ai gọi mình bằng một cái tên xấu, thì ta sẽ thấy mình đã thoát khỏi vấn đề một cách nhẹ nhàng, vì đã cạn kiệt nghiệp có thể bị đám đông chỉ trích. Nếu như bị bệnh, thì mình đã may mắn, vì có thể đã phải gặp một tai nạn hay thảm họa nghiêm trọng hơn nhiều. Điều tương tự cũng được áp dụng, nếu như mình bị bỏ tù, hay bị trừng phạt theo cách nào đó, thì ta đã dễ dàng thoát khỏi việc phải chịu đựng điều gì tồi tệ hơn nhiều, chẳng hạn như rơi vào một tái sinh tồi tệ hơn.

Không cần phải nghĩ về những điều này, như việc gì mình chỉ thực hiện trong thời thiền, khi mọi việc đang diễn biến tốt đẹp, và không có điều gì làm khó dễ mình. Phải áp dụng tất cả những pháp luyện tâm trong những tình huống khó khăn hơn. Nếu như nỗ lực, dâng hiến lòng mình cho tha nhân, tất cả chúng sinh, bằng cách phát bồ đề tâm, thọ Bồ tát giới, v.v..., thì dù mình có làm gì đi nữa, dù là ăn, ngủ hay uống, thì công đức của việc luôn giữ gìn bồ đề tâm sẽ tăng trưởng. Khi tu tập theo cách này, thì mình đang biến mọi việc thành nhân để tiến xa hơn nữa, đối với việc giúp đỡ tha nhân.

Một trong những vị Kadam Geshes, Geshe Chekawa, đã rất buồn bã, khi ông sắp viên tịch, và bảo các đệ tử thiết lập các lễ vật đặc biệt. Các đệ tử tò mò và hỏi ngài rằng: “Suốt đời Thầy đã tu tập tốt đẹp, tại sao bây giờ Thầy lại buồn bã, khi sắp viên tịch?”. Ngài đáp rằng: “Ta buồn vì cả đời đã cầu nguyện nhiều, để được tái sinh trong những cõi địa ngục vô hỷ, để có thể gánh chịu mọi nỗi khổ của chúng sinh. Nhưng bây giờ, vào phút lâm chung thì ta có thể thấy những dấu hiệu cho thấy thay vì được tái sinh trong địa ngục như lòng mong ước và cầu nguyện, thì ta sẽ tái sinh trong một tịnh độ thiêng liêng. Đó là lý do mà ta rất buồn vào lúc sắp lâm chung.”.

(7) Tìm đủ ba chánh nhân. Đây là (a) gặp gỡ một đạo sư, (b) hành trì giáo huấn của thầy; và (c) có được thuận cảnh, khi hài lòng với nơi trú ngụ khiêm tốn, thực phẩm và chất dinh dưỡng, để có thể dồn hết năng lượng vào việc tu hành. Hãy mong ước và cầu nguyện rằng mình sẽ có được ba chánh nhân này, để thành công trong việc tu tập.

[Chi ghú: Trong một số phiên bản khác về tác phẩm của Namkapel, thì ba chánh nhân được nêu ra hơi khác nhau là: có được thân người quý giá như điều kiện bên trong, để thành công với việc tu tập Pháp; có được đạo sư hội đủ phẩm chất cao quý như điều kiện bên ngoài; và có được thực phẩm và y phục vừa phải.]

(8) Thiền quán về ba yếu tố, đừng cho thối chuyển. Đó là để có được (a) tín tâm xác tín không thoái chuyển đối với đạo sư, và cảm kích lòng tốt của thầy; (b) sẵn sàng tu tập những điều thầy khuyên bảo một cách không thoái chuyển; và (3) cam kết không thoái chuyển đối với tất cả các pháp tu. Lòng tin tưởng và cảm kích của mình không chỉ là đầu môi chót lưỡi, mà phải mạnh mẽ và chân thành, xuất phát từ đáy lòng. Phải có lòng ngưỡng mộ và tin tưởng lớn lao đối với đạo sư, người dạy mình pháp luyện tâm, và trong những điểm thật sự mà ta có thể thành tựu. 

[Trong một số phiên bản khác về tác phẩm của Namkapel, thì ba điều không thoái chuyển được giải thích là (a) tín tâm xác tín không thoái chuyển đối với đạo sư, và xem trọng lòng tốt của thầy; (b) giữ gìn không thoái chuyển, không sao lãng tâm ý đối với việc tu tập giới luật; và (c) giữ gìn không thoái chuyển, không để cho tâm hoan hỷ đối với việc luyện tâm trở nên suy yếu.]

(9) Ba điều sở hữu, chẳng thể lìa xa. Ba điều này là để (a) thân, (b) khẩu và (c) ý không tách rời pháp tu. Phải chân thành ở mọi cấp độ, về cách mình hành động, nói năng và suy nghĩ. Phải làm mọi việc phù hợp với pháp luyện tâm.

(10) Hành xử thanh tịnh, không thiên vị đối tượng là ai.  Điều quan trọng là tu tập với tất cả chúng sinh, không chỉ với bạn bè của mình, để tránh độc dược của tâm luyến ái, ác cảm và thờ ơ.

(11) Trân quý việc áp dụng pháp tu thâm sâu quảng đại vào mọi việc. Phải rèn luyện bản thân một cách sâu rộng, đối với chúng sinh và những vật vô tri. Nói cách khác là pháp luyện tâm của mình phải vươn xa, toàn diện và hoàn toàn chân thành. Chẳng hạn, khi gặp khó khăn, thì ta có thể nghĩ rằng: “Nếu như không có những vấn đề này, thì mình sẽ không phát tâm xả ly; và nếu như không có quyết tâm thoát khỏi những vấn đề của riêng mình, thì ta sẽ không phát tâm bi mẫn, để giúp tha nhân thoát khỏi vấn đề của họ, không thể phát bồ đề tâm một cách trọn vẹn.”. Ta có thể đảo ngược bất kỳ tình huống khó khăn nào, bằng cách xem trọng giá trị của việc phải đối diện với nó.

(12) Luôn thiền quán về những người được để qua một bên. Chẳng hạn, với một côn trùng nhỏ, thay vì nghĩ rằng mình thù thắng như thế nào so với con bọ nhỏ này ở trên sàn nhà, thì ta có thể nghĩ rằng: “Chúng sinh này thật không may, đã sinh ra trong sắc tướng này, không có khả năng tạo lợi lạc và cải thiện bản thân.”. Tương tự như vậy, bất cứ khi nào ganh tỵ với người khác, ta có thể nghĩ rằng nếu như nỗ lực hết sức, thì ta cũng có thể đạt được những gì mà người kia đã thành tựu. Vì vậy, không cần phải chịu ảnh hưởng của phiền não. Nếu như bị bệnh, và không muốn trải qua sự khó chịu vì bệnh tật, thì ta sẽ uống thuốc ngay lập tức. Tương tự như vậy, khi phiền não phát sinh, thì phải áp dụng pháp đối trị, như uống thuốc, khi mình bị bệnh.

[Ghi chú: Trong phần giải thích đầy đủ hơn, những người được đặt qua một bên đề cập đến năm loại người được để sang một bên, và phải đặc biệt cẩn thận, điều mà Đức Dalai Lama đã bàn luận trong khai thị về các pháp tu cam kết, để luyện tâm.

(13) Đừng lệ thuộc vào hoàn cảnh. Sự việc có thể xảy ra rằng trong khi tu tập để luyện tâm, thì ta có thể bị bệnh, hay gặp những chuyện không suôn sẻ, nên không được nản lòng và nói rằng: “Tôi đã cố trở thành người tốt và luyện tâm, nhưng tất cả những gì tôi nhận được lại là khó khăn. Phải chi điều kiện tu tập khác đi! “. Thay vì vậy thì phải tiếp tục áp dụng tất cả các điểm và phương pháp được giải thích trong các giáo pháp, bất kể điều kiện nào phát sinh. Phải thấy tình huống tiêu cực phát sinh, khi những tình huống trổ từ quá khứ, để không nản lòng. Khi những hoàn cảnh và tình huống khó khăn xuất hiện, thì phải hoan hỷ khi chúng xuất hiện, và giờ đây, ta có thể tiêu diệt chúng.

(14) Tu tập chủ yếu ngay bây giờ. Chúng ta có thân người và cuộc sống quý giá, với tất cả cơ hội, tự do và thuận lợi quý báu, để luyện tâm, và trở thành một người tốt hơn. Nếu như không làm điều đó ngay bây giờ, khi nào mình mới làm? Khi nào thì mình sẽ có cơ hội tốt hơn?

(15) Đừng hiểu ngược ý. Có sáu cách hiểu trái ngược:

  • Lòng bi trái ngược - cụ thể là phát tâm bi mẫn với hành giả nghèo, chứ không có lòng bi mẫn với những người giàu có về mặt thế tục. Đây là cách đảo ngược sai lầm. Giống như một ví dụ từ tiểu sử của Milarepa, người đang nằm bên đường như một người ăn xin, khi ba chị em giàu có đi qua và thấy tội nghiệp cho ngài. Milarepa nói rằng: “Đừng thương hại tôi, vì tôi là người có lòng trắc ẩn với các bạn, so với tôi thì các bạn ở trong tình trạng tồi tệ hơn nhiều.”.
  • Chủ ý trái ngược- thay vì có ý định tu tập biện pháp ngăn ngừa của Pháp để thành tựu giác ngộ và tạo lợi lạc cho tất cả chúng sinh, thì mình lại có tác ý mạnh mẽ, để tiến bộ về những vấn đề thế tục. 
  • Quan tâm trái ngược - thay vì khiến cho người khác quan tâm đến vấn đề tâm linh, thì lại khiến họ quan tâm đến vấn đề thế tục. [Ghi chú: Trong các phiên bản khác về tác phẩm của Namkapel, thì quan tâm sai chỗ đuợc giải thích như việc dính líu với tài sản và công việc của Tam Bảo nói chung, đặc biệt là của Tăng thân, để lấy lòng bạn bè, thay vì đưa tất cả chúng sinh đến Phật quả.]
  • Tùy hỷ trái ngược - thay vì tùy hỷ với tất cả những phẩm chất tốt đẹp của Phật, Pháp và Tăng, thì lại tùy hỷ khi những người mà mình không thích gặp hoàn cảnh khó khăn, hay kẻ thù của mình sa cơ thất thế, và ta nói rằng: “Tốt, anh ta đáng để gặp vấn đề đó!”.
  • Nhẫn nhục trái ngược - Thay vì nhẫn nại với vấn đề tâm linh, thì lại kiên nhẫn với hoạt động tiêu cực. Chúng ta sẵn sàng chịu đựng khó khăn, để vươn lên bằng những cách tiêu cực, nhưng không có đủ kiên nhẫn để xử lý những khó khăn xảy ra trong việc tu tập Pháp. [Trong các phiên bản khác về tác phẩm của Namkapel, nhẫn nhục trái ngược được giải thích một cách cụ thể hơn, như lòng nhẫn nhục đối với phiền não của mình, thay vì đối với những người tức giận với mình.]
  • Nếm hương vị trái ngược - thay vì mong muốn nếm hương vị của giáo pháp, thì ta lại muốn nếm đủ các pháp thế tục, có nền tảng biến hoại, và không tồn tại lâu dài.

(16) Đừng tu tập gián đoạn. Trong khi luyện tâm thì việc tu hành một ngày, rồi bỏ cuộc ngày hôm sau, rồi tu tập trở lại, không chỉ là điều mình nên tránh. Ngay cả ở mức độ thế tục, nếu như làm việc gián đoạn, và không duy trì nỗ lực, thì ta sẽ không hoàn thành bất cứ điều gì.

(17) Hãy kiên quyết tu tập. Phải đi thẳng vào trọng tâm của vấn đề luyện tâm, và không đi lạc đề, hay nửa vời trong pháp tu. Phải đi thẳng vào việc luyện tâm, và cải thiện nó. Trong pháp luyện tâm, không được ngần ngại đi sâu vào nó.

(18) Giải thoát tự thân nhờ tầm tư quán xét. Chúng ta sẽ giải thoát tự thân, bằng cách áp dụng những pháp đối trị lớn, khi phiền não phát sinh. Chẳng hạn như pháp đối trị thật sự, nếu như mình rất quyến luyến với người nào, hay điều gì, là xem đối tượng của lòng tham ái như xấu xí, và không có phẩm chất tốt. Nếu như mình tức giận, thì hãy áp dụng lòng từ; nếu như mình si mê, thì hãy nghĩ đến lý duyên sinh. Nếu như mình tự hào, hãy cho là mình rất uyên bác, và những người kế bên mình không thể hiểu được nhiều điều, thì thay vì nghĩ mình tuyệt vời ra sao, ta có thể nghĩ rằng: “Những người này không thể áp dụng mọi nỗ lực của họ. và không có hoàn cảnh để sử dụng hết tiềm năng của họ!”. Dựa theo cách này, thay vì phải chịu ảnh hưởng từ phiền não, thì ta sẽ giải thoát tự thân, nhờ lòng bi mẫn đối với người khác.

(19) Đừng thiền quán với cảm giác mất mát. Điều này cho thấy rằng khi khó khăn xảy ra, hay người khác muốn mình làm điều gì, thì không cần phải thấy mất mát.

(20) Đừng hạn chế bản thân bằng tính mẫn cảm. Không được quá nhạy cảm, khi sự việc trở nên tồi tệ, hay tức giận với sự khiêu khích nhỏ nhoi nhất.

(21) Đừng nỗ lực ngắn hạn cho ta thấy rằng mình sẽ sai lầm, khi đặt ra giới hạn về việc mình sẽ luyện tâm, hay giúp đỡ người khác đến mức nào. Thay vì nỗ lực thật nhiều vào lúc đầu, và không duy trì nó, thì phải vững vàng với nỗ lực của mình.

(22) Đừng mong đợi biết ơn nói rằng đối với việc giúp đỡ người khác thì đừng mong đợi sự đền đáp nào. Nếu như mình giúp đỡ hay làm từ thiện, và mong đợi có được “công đức” từ việc đó, thì cũng giống như giao dịch kinh doanh. Không được tạo thiện hạnh, chỉ để nhận lại điều gì, dù là vật chất hay “công đức”.

Phát Bồ Đề Tâm Tuyệt Đối: Pháp Khí Thích Hợp Để Thọ Pháp Về Tánh Không

Chúng ta đã hoàn tất bàn luận về việc phát bồ đề tâm tương đối, mở rộng lòng mình với giác ngộ và tha nhân, về chân lý tương đối của họ. Điểm tiếp theo liên quan đến việc mở rộng lòng mình về chân lý tuyệt đối của họ, nói cách khác là phát bồ đề tâm tuyệt đối. Ở đây, bồ đề tâm tuyệt đối chỉ được nêu ra trong một vần kệ ngắn, để được bổ sung thêm bằng các chương nói về vipashyana (thiền minh sát), tuệ giác đặc biệt, từ Đại Luận Và Tiểu Luận Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ (Great and Small Presentations of the Graded Stages of the Path) của Tông Khách Ba. Nó phải được thấu hiểu từ đó.

Việc bàn luận ở đây gồm có hai phần: ai là pháp khí thích hợp để được giảng dạy tánh Không, và đâu là giáo huấn về điều này. Nếu như không giảng dạy cho những người thích hợp, thì nhiều người sẽ hiểu lầm. Chẳng hạn như có một số người người nghĩ rằng bàn luận về tánh Không trong đạo Phật chỉ là việc bàn luận về hư vô. Họ nghĩ rằng đó là chủ nghĩa hư vô, và đạo Phật không khẳng định điều gì cả. Đó là điều rất nguy hiểm, bởi vì dựa vào đó, họ sẽ nghĩ không có điều gì quan trọng – dù cho bạn có làm gì đi nữa thì cũng không sao, vì mọi việc đều không có gì cả. Loại người đó là pháp khí không thích hợp. Họ chưa sẵn sàng để hiểu tánh Không.

Chánh kiến về tánh Không sẽ thúc đẩy mình hành động theo cách tích cực. Nếu như người nào có thể hiểu theo cách này, thì sẽ là pháp khí thích hợp. Thay vì giáo huấn về tánh Không cho họ cái cớ để hành động theo bất cứ hình thức nào, bởi vì họ hiểu lầm, và nghĩ rằng không có gì quan trọng, thì họ sẽ hiểu tánh Không có nghĩa là sự vắng mặt của những cách tồn tại bất khả. Họ nhìn thấy cách mà vạn pháp tồn tại về mặt nhân quả, và thực hiện điều này trong hành vi của họ. Thậm chí, họ còn tự tin hơn, hành động đúng cách, theo quy luật của những gì sẽ mang lại kết quả tích cực.

Nếu như hiểu giáo pháp về tánh Không có nghĩa là những cách tồn tại bất khả không nói đến điều gì có thật, nên vạn pháp vận hành theo duyên khởi, thì đây là cách hiểu đúng. Người có khả năng này là một pháp khí thích hợp.

Câu Kệ Giải Thích Việc Tu Tập Bồ Đề Tâm Tuyệt Đối

Đối với một số người dễ tiếp thu nhất, thì việc tu tập bồ đề tâm tuyệt đối trước tiên là điều hữu ích. Một khi họ thấu hiểu thực tại, thì nó sẽ tăng trưởng khả năng tu tập để thành tựu giác ngộ và giúp đỡ tha nhân. Tuy nhiên, đối với hầu hết mọi người thì ngược lại. Họ sẽ tu tập bồ đề tâm tương đối trước, và khi điều này đã vững vàng, thì mới tu tập bồ đề tâm tuyệt đối, liên quan đến những điều ẩn tế hơn, cụ thể là tánh Không.

[Ghi ghú: Dựa vào cách này, mà hầu hết mọi người sẽ tu tập, Namkapel giải thích câu kệ “Hãy xem vạn pháp như huyễn mộng. Quán sát bản tánh của tánh giác vốn vô sinh. Ngay pháp đối trị cũng tự nó giải thoát. Bản tánh tinh túy của đường tu là nghỉ ngơi trong A lại da thức. Khi xuất thiền, hãy hành động như người tạo ảo.” ở cuối bảy điểm kia để luyện tâm, và đi trước nó là câu, “Điều gì ẩn tế phải được biểu lộ, sau khi đạt được sự ổn định (trong việc này).”. 

Pabongka đặt vần kệ này ở sau câu “Điều gì ẩn tế phải được biểu lộ, sau khi đạt được sự ổn định (trong việc này).”, trực tiếp sau vần kệ để phát bồ đề tâm tương đối, xuất hiện trong bản chánh văn, về điểm thứ hai trong bảy điểm luyện tâm, tu tập hai bồ đề tâm. Trong phiên bản của Togme Zangpo thì câu này đi trước câu kệ để phát bồ đề tâm tương đối, trong khi câu “Điều gì ẩn tế phải được biểu lộ, sau khi đạt được sự ổn định (trong việc này).” thì hoàn toàn không xuất hiện.]

Hãy luận giải một cách ngắn gọn về vần kệ bốn dòng trong bản chánh văn của Luyện Tâm Thất Điểm.

Hãy xem vạn pháp như huyễn mộng. Vạn pháp giống như một giấc mơ, theo nghĩa là chúng thiếu sự tồn tại thật sự được thiết lập - nói cách khác là sự tồn tại được thiết lập như thật, hay “sự tồn tại chân thật” - chỉ giống như trong giấc mơ thì khá rõ ràng là vạn pháp không tồn tại một cách chân thật.

Quán sát bản tánh của tánh giác vốn vô sinh. Điều này nói về việc phân tích cả ý thức và đối tượng của ý thức đó, và nhận thức rõ rằng cả yếu tố này và yếu tố kia đều không có sự tồn tại được thiết lập một cách chân thật. Điều này gợi nhớ đến cách tiếp cận của Trung quán Du già Y tự khởi (Yogachara Svatantrika Madhyamaka), nói về việc bác bỏ các hiện tượng bên ngoài. Trường phái này khẳng định rằng các hiện tượng bên ngoài không tồn tại độc lập với tâm thức. Đây dường như là cách nó được diễn đạt ở đây, liên quan đến sự tồn tại không thật sự được thiết lập của ý thức, cũng như đối tượng của ý thức.

Ngay pháp đối trị cũng tự nó giải thoát. Điều này đề cập đến sự kiện là chính tánh Không cũng không có sự tồn tại thật sự được thiết lập. Điểm này có thể được thấy trong danh sách về các loại tánh Không, 16 tánh Không v.v..., kể cả “tánh Không của chính tánh Không”. Thêm vào đó, tự chứng phần (rang-rig), điều nói về nhận thức về tánh Không, cũng không có sự tồn tại thật sự được thiết lập.  

Bản tánh tinh túy của đường tu là nghỉ ngơi trong A lại da thức. [Ghi chú: Dòng này cũng có thể được dịch và hiểu như: “Hãy an trụ bản tánh tinh túy của đường tu trong A lại da thức”, hay như là “Hãy an trụ trong A lại da thức, bản tánh tinh túy của đường tu.”]. Một khi đã đoạn diệt cả hai biên kiến đoạn và thường (khẳng định sự tồn tại thật sự được thiết lập), thì tất cả những pháp mà mình tiếp xúc phải được đặt để trong bối cảnh của tâm chứng ngộ tánh Không. Nói cách khác là mình sẽ áp dụng tâm thức chứng ngộ tánh Không trong tất cả những sự tiếp xúc, với tất cả các đối tượng, trong mọi tình huống.

Có hai cách giải thích thuật ngữ A lại da thức (kun-gzhi, Phạn ngữ: alaya; tàng thức) trong câu này. Đối với cả hai thì “đường tu” nói về đạo lộ tâm thức của thánh nhân, một bậc chứng ngộ cao, và “A lại da thức” đề cập đến một hiện tượng vô xác định, điều mà Đức Phật không nói là thiện hay ác.

  • Một cách để giải thích câu này là tâm thức của bậc thánh nhân an trụ trong trạng thái hoàn toàn phi nhân tạo, đề cập đến trạng thái mà tâm không bị cấu nhiễm vì bất cứ cấu uế thoáng qua nào. Nên một cách để giải thích “A lại da thức” như một pháp vô xác định là nó đề cập đến trạng thái bất dụng công của tâm vô nhiễm.
  • Một cách khác để giải thích nó là “tàng thức” ấy nói về tánh Không, nên ta phải an trụ không chỉ tâm thức của mình, mà là tất cả các chứng ngộ của mình trong bối cảnh của sự lãnh hội về tánh Không.

Trong truyền thống luận giải của Tây Tạng, có nhiều cách để bàn luận về chân lý tuyệt đối về vạn pháp. Một là lấy nó làm đối tượng - đối tượng là tánh Không, bản tánh trống rỗng của vạn pháp. Một cách khác là từ quan điểm Mật tông, chân lý tuyệt đối đề cập đến tâm lấy tánh Không làm đối tượng. Điều này đề cập đến mức độ tốt nhất của ý thức lãnh hội tánh Không, như được giải thích trong thuật ngữ Mật tông. Do đó, có một chân lý tuyệt đối từ quan điểm của đối tượng, tánh Không, hoặc từ quan điểm của tâm lấy tánh Không làm đối tượng của nó.

Chẳng hạn như trong truyền thống Sakya, chúng ta thấy giáo huấn về “tánh bất khả phân của luân hồi và niết bàn. Điều này đề cập đến tâm nguyên sơ, đồng thời sinh khởi, và cách mà tâm nguyên sơ này là nền tảng hoặc cơ sở cho cả luân hồi và niết bàn, vì sự xuất hiện của vạn pháp là trò chơi của tâm thức ấy. Tương tự như vậy, truyền thống Nyingma giải thích cách mà vạn pháp thanh tịnh ngay từ đầu, và cách mà bản tánh công năng của chúng thiết lập mọi hiện tướng một cách tự phát. “Được thiết lập một cách tự phát” nói về mọi hiện tướng được tâm nguyên sơ của thanh quang thiết lập. Tương tự như vậy, truyền thống Kagyu của Đại thủ ấn (Mahamudra) nói về vạn pháp đều cùng một vị: “Trong pháp giới của thanh quang đồng thời sinh khởi, vạn pháp đều có cùng một vị.”. Đây là một trong những điểm chính trong giáo pháp Đại thủ ấn của phái Kagyu.

Cho dù đó là trong hệ thống Nyingma của thời kỳ Cựu dịch, nói về tâm nguyên sơ, thanh tịnh từ đầu, thiết lập mọi hiện tướng một cách tự phát, hay trong thời kỳ Tân dịch của truyền thống Sakya về “tánh bất khả phân của tánh Không và cực lạc”, hay truyền thống Kagyu của Đại thủ ấn, thì tất cả đều nói về chân lý tuyệt đối, bản tánh của vạn pháp, từ quan điểm của ý thức lấy tánh Không làm đối tượng của nó. Trong truyền thống Gelug của Tông Khách Ba và những vị khác, có một khai thị tương tự, chẳng hạn như trong các bài luận giải của Tông Khách Ba về Mật Điển Guhyasamaja, trong đó, ngài nói về trạng thái đồng thời sinh khởi của tánh giác đại lạc, xem tánh Không như đối tượng của nó. Điều đó tương ứng trực tiếp với việc bàn luận ở đây trong ba truyền thống Tây Tạng khác. Khi nói về bản tánh thật sự của vạn pháp, hay tánh Không theo quan điểm của câu này, thì nó nói về việc đi đến đối tượng, tánh Không, và cách loại trừ cấu uế ra khỏi ý thức, điều sẽ lãnh hội tánh Không.

Luận giải về tác phẩm mà tôi đang dựa vào, nói về các phiên bản lớn hơn và nhỏ hơn của phần về vipashyana, tuệ giác đặc biệt, trong các tác phẩm Lam-rim, Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ của Tông Khách Ba, theo truyền thống của Long Thọ và Thánh Thiên. Điều này ngụ ý rằng không lấy kinh nghiệm hành thiền của các Lạt ma Tây Tạng về những pháp tu Mật tông làm điểm chính, mà lại lấy Kinh điển và những bàn luận hợp lý của các học giả vĩ đại của Ấn Độ làm nguồn gốc chính. Đặc điểm chính trong truyền thống của Tông Khách Ba là quay trở lại nguồn gốc Ấn Độ, và nêu ra giải thích của ngài từ đó. Nhưng dù có được sự hiểu biết từ nguồn gốc Ấn Độ và những bàn luận hợp lý của họ, hay từ kinh nghiệm của hành giả hành thiền, nếu như mình khảo sát cả hai, thì cuối cùng, chúng đều đi đến cùng một chủ ý.

[Ghi chú: Trong tác phẩm của Namkapel, thì câu “Hãy xem vạn pháp như huyễn mộng.” được giải thích là nói về tánh Không của tất cả các đối tượng mà tâm nhận thức. “Quán sát bản tánh của tánh giác vốn vô sinh.” nói về tánh Không của mọi tâm thức nhận biết đối tượng. “Ngay pháp đối trị cũng tự nó giải thoát.” đề cập đến tánh Không của người thiền quán về tánh Không. “Bản tánh tinh túy của đường tu là nghỉ ngơi trong A lại da thức.” nói về đến cách thiền trong khi nhập định trong tánh Không. Dòng cuối cùng ở đây, “Khi xuất thiền, hãy hành động như người tạo ảo.”, đề cập đến cách tu tập trong thời hậu đắc (subsequent attainment), sau thời nhập định trong tánh Không. Luận giải mà Đức Dalai Lama đang giải thích noi theo Namkapel đối với việc triển khai câu cuối cùng này, sau khi bàn luận đầy đủ về tánh Không.]

Nhận Ra Vô Minh Là Căn Nguyên Của Luân Hồi

Khai thị về bồ đề tâm tuyệt đối trong tác phẩm này được chia ra thành ba phần:

  • Nhận ra vô minh là căn nguyên của luân hồi
  • Phải xác định sự vắng bóng của một bản thể thật sự được thiết lập, là cách đảo ngược tâm vô minh này
  • Phương pháp để xác định điều này

Vô minh là điều hoàn toàn trái ngược với nhận thức hay tâm chánh tri về điều gì. Ở đây, chúng ta đang nói về việc nhận thức bản tánh của thực tại, hay không nhận thức được nó, theo nghĩa là nhận thức về nó một cách méo mó. Đó là vì mình không nhận thức được bản tánh của thực tại, nên mới chấp các pháp tồn tại theo những cách không phù hợp với thực tại. Chúng ta bị che chướng về cách mà các pháp thật sự tồn tại. Vô minh có nghĩa là như vậy.

Kết quả của việc bị che chướng về thực tại, và hiểu sai về nó là chấp thủ vào các pháp như chúng có một bản thể hay “linh hồn” thật sự được thiết lập, nghĩa là chấp vào các pháp như có sự tồn tại được thiết lập từ phía chúng. Khi nói về sự vắng bóng của một bản thể thật sự được thiết lập, chúng ta đang nói trong bối cảnh tất cả mọi người đều muốn được hạnh phúc, và không ai muốn khổ đau. Chúng ta đang xem xét những người thật sự trải nghiệm hạnh phúc hay bất hạnh, và những điều mà họ muốn có được, và muốn loại bỏ. Nói cách khác là mình đang phân tích người trải nghiệm mọi việc, và những điều mà một người trải nghiệm. Chúng ta phát hiện ra rằng mỗi một điều trong hai điều này có một bản thể hay sự tồn tại, nhưng không phải là một bản thể thật sự được thiết lập. Đó là vì không có cái gì gọi là bản thể thật sự được thiết lập của bất cứ người nào, hay bất cứ thứ gì.

Khi muốn đoạn trừ tâm thức hiểu sai thực tại, chấp vào các pháp tồn tại một cách méo mó, bất khả, thì phải phân biệt và nhận ra đối tượng của cách nhận biết méo mó của tâm thức ấy. Đó là điều phải được bác bỏ, để đoạn trừ tâm chấp thủ các pháp tồn tại theo một cách thật sự được thiết lập. Đối tượng của tâm chấp thủ này sẽ là những pháp hiện hữu theo một cách thật sự được thiết lập. Nói cách khác thì sự tồn tại tự lập là đối tượng phải được bác bỏ.

Đối với bàn luận này, thì phải hiểu tính tinh tế liên quan đến việc tránh các biên kiến của việc bác bỏ quá mức, hoặc bác bỏ không đủ đối tượng phải được bác bỏ.

  • Nếu như bác bỏ quá mức, thì ta sẽ nói rằng đối tượng phải bị bác bỏ là quá bao quát. Điều này có nghĩa là sự bác bỏ của mình đang phủ định không chỉ sự tồn tại thật sự được thiết lập, mà còn phủ định tất cả những cách hiện hữu. Trong trường hợp này thì đối tượng được bác bỏ quá bao quát, nó bao hàm, hoặc bao gồm quá nhiều điều.
  • Nếu như bác bỏ không đủ, làm cho đối tượng phải bị bác bỏ nằm dưới mức bao hàm, thì mình sẽ bác bỏ quá ít. Sự bác bỏ của mình không phủ nhận sự tồn tại thật sự được thiết lập bằng mãnh lực của điều gì có thể được tìm thấy từ phía đối tượng. Nó chỉ bác bỏ một số, nhưng không bác bỏ tất cả mức độ của những cách tồn tại bất khả.

Đây là những hiểm họa trong việc bác bỏ quá mức, hoặc dưới mức đối tượng phải được bác bỏ. Sự nhấn mạnh của Tông Khách Ba về việc nhận thức được hiểm họa này nhấn mạnh tầm quan trọng của việc thấu hiểu chính xác và nhận diện đối tượng phải được phủ định.

Hơn nữa, cần phải có phương tiện và trí tuệ hợp nhất, khi cố thấu hiểu thực tại ở mọi cấp độ, vì mình đang đối phó với hai khía cạnh chung với nhau. Ví dụ, nếu như cho rằng vì kết quả của sự hiểu biết về tánh Không, mà vạn pháp hoàn toàn không tồn tại và phi lý, thì mọi thứ sẽ giống như “sừng thỏ”, và mình sẽ không có sự hiểu biết chân thật nào về khía cạnh phương tiện, liên quan đến nhân quả. Ta sẽ không thể nhận ra hạnh phúc bắt nguồn từ thiện hạnh, và khổ đau bắt nguồn từ ác hạnh. Vì hiểu lầm thực tại này, ta sẽ không tham gia vào các hoạt động ích lợi cho người khác.

Do đó, phải có một sự hiểu biết trọn vẹn về mối quan hệ hài hòa giữa chân lý tuyệt đối và tương đối về tất cả mọi việc. Điều này có nghĩa là sự hiểu biết về bản tánh của thực tại phải củng cố sự hiểu biết về duyên khởi. Chẳng hạn, một ví dụ về điều thứ hai sẽ là sự hiểu biết của mình dựa vào nguyên nhân này và lập luận này, thì sẽ có được kết quả này. Rồi thì sự hiểu biết đúng đắn về thực tại sẽ củng cố thiện hạnh của mình, sẽ tích tập công đức, đem lại hạnh phúc cho mình cũng như tha nhân, và cuối cùng, kết quả là thành tựu giác ngộ.

Nếu như có thể hiểu biết một cách đúng đắn về nhị đế của vạn pháp, và cách chúng ăn khớp với nhau, thì ta có thể tích tập hai bồ công đức và trí tuệ, và nhờ vậy, có thể đồng thời thành tựu Pháp thân và Sắc thân, nói cách khác là thành tựu tâm và thân Phật. Thế thì ở mọi cấp độ, từ đầu đến cuối, cần phải có nhị đế đi đôi với nhau. Nếu như không có một sự hiểu biết đúng đắn, thì nó sẽ không trọn vẹn, và đó là một sai lầm lớn. Phương tiện liên quan đến chân lý tương đối về các pháp, và trí tuệ liên quan đến chân lý tuyệt đối của các pháp, và mình cần cả hai. Không thể chỉ thành tựu tâm Phật, mà không thành tựu thân Phật.

Bản văn cũng nói rằng đừng hạn chế sự hiểu biết về sự vắng bóng của một bản thể hay “linh hồn” bất khả chỉ đối với con người, mà còn phải áp dụng nó vào các pháp mà con người trải nghiệm. Chẳng hạn như truyền thống Tỳ Bà Sa Bộ (Vaibhashika) của hàng Thanh văn chỉ bác bỏ sự vắng bóng của một bản thể bất khả của con người, và ngay cả như vậy, vẫn không giải quyết được mức độ sâu sắc nhất của những điều bất khả. Họ chỉ bác bỏ việc con người tồn tại với một bản thể hay “linh hồn” thường hằng, nhất thể, hiện hữu một cách độc lập. Không thể để việc bác bỏ những phương cách tồn tại bất khả chỉ ở mức đó, cũng không thể để cho nó ở mức độ của Kinh Lượng Bộ (Sautrantika), liên quan đến việc chỉ có tự tánh của con người bị bác bỏ, cũng như con người có sự hiện hữu tự túc, có thực chất.

Cũng không thể để việc bác bỏ những phương cách tồn tại bất khả ở mức độ của Duy thức (Chittamatra), liên quan đến những người cũng chỉ bác bỏ rằng con người tồn tại như những thực thể tự túc, hiện hữu trên thực chất. Tuy nhiên, không giống như các trường phái Tiểu thừa của Tỳ Bà Sa Bộ và Kinh Lượng Bộ, Duy thức còn tiếp tục khẳng định sự vắng bóng của một bản thể hay “linh hồn” bất khả của vạn pháp. Nhưng cách mà Duy thức khẳng định sự vắng bóng này là chỉ để nói rằng cả ý thức và đối tượng của ý thức ấy đều vắng bóng sự tồn tại được thiết lập bằng những bản thể có thực chất khác nhau. Họ xem cách tồn tại này là một cách tồn tại bất khả của các pháp, và bác bỏ điều đó. Tất cả những điều này đều phủ định chưa đủ.

Trường phái Duy thức có hai cách trình bày các pháp tối hậu. Nó khẳng định rằng điều gì được thiết lập như một pháp tối hậu, nếu như nó được tìm thấy bằng một nhận thức xác thực, phân tích đâu là điều tối hậu, hay có thể chịu đựng mãnh lực phân tích của một nhận thức xác thực, phân tích đâu là điều tối hậu. Do đó, Duy thức khẳng định rằng nếu như điều gì không thể được tìm thấy, khi trải qua sự phân tích tối hậu, thì nó không tồn tại. Điều này hoàn toàn trái ngược với quan điểm của Trung Quán Cụ Duyên (Prasangika Madhyamaka) rằng không có điều gì có thể tìm thấy ở phía đối tượng, khi nó được phân tích bằng nhận thức xác thực, phân tích chân lý tuyệt đối hay tương đối. Rồi thì quan điểm Duy thức này khẳng định rằng các pháp có sự tồn tại tự lập, đứng ở vị trí của chúng, như những điều có thể tìm thấy, bằng phân tích tối hậu. Đây là tri kiến “duy thức” của trường phái Duy thức.

Để bác bỏ những gì không thể được tìm thấy, khi khảo sát đâu là điều tối hậu, thì trường phái học thuyết Duy thức đang bác bỏ một đối tượng phủ định không đúng. Họ nói rằng các pháp không thể được tìm thấy theo phân tích tối hậu thì không hề tồn tại. Đó là đối tượng phủ định không đúng. Và nó dường như là một khẳng định chung từ các trường phái Y Tự Khởi (Svatantrika) trở xuống - cụ thể là khi khảo sát đâu là điều tối hậu, thì điều gì có thể được tìm thấy từ phía các đối tượng, thiết lập sự tồn tại của chúng. Nếu như thật sự khẳng định và tin vào những học thuyết đảo ngược này, thì trên thực tế, chúng ta sẽ khẳng định các pháp tồn tại theo cách hoàn toàn tưởng tượng, bất khả dĩ. Ta sẽ chấp vào điều gì hoàn toàn không tồn tại – điều gì có thể được tìm thấy từ phía đối tượng, qua phân tích tối hậu - và đó sẽ là trạng thái vô minh lớn lao.

Truyền thống của chúng ta, Trung Quán Cụ Duyên (Prasangika Madhyamaka), nói rằng nhân tạo ra luân hồi là tâm vô minh tự động phát sinh. Nếu như chỉ tin tưởng theo phạm vi của định nghĩa về vô minh, được các trường phái học thuyết khác trong nhà Phật khẳng định, thì khi chỉ bác bỏ phạm vi vô minh ấy, mình chỉ bác bỏ vô minh dựa trên học thuyết – vô minh chấp vào các pháp tồn tại theo cách dựa trên nền tảng học thuyết sai lầm. Tuy nhiên, căn nguyên thật sự của luân hồi không phải là vô minh dựa trên học thuyết này, mà là một loại vô minh phát sinh một cách tự nhiên, tự động. Đây là mức độ vô minh mà tất cả chúng sinh, từ thú vật trở lên, chấp vào sự tồn tại của các pháp được thiết lập bằng những điều có thể được tìm thấy từ phía chúng. Phải bác bỏ tâm vô minh sinh khởi một cách tự nhiên, thường đi kèm với tâm thức của mỗi một chúng sinh, như căn nguyên của luân hồi, và không chỉ là điều gì dựa trên học thuyết mà mình đã được dạy, và tin tưởng vào, là điều mà không phải ai cũng đều nghe thấy.

Đây là một phần của việc bàn luận về quan điểm của Cụ Duyên, rằng sự tồn tại của vạn pháp được tri giác một cách xác thực, chỉ có thể được thiết lập về mặt định danh trên tinh thần - về mặt mà danh xưng đề cập đến. Nếu sự tồn tại của một đối tượng thật sự được thiết lập từ phía đối tượng của danh xưng, hay từ phía của nền tảng để mình đặt tên cho đối tượng ấy, thì đối tượng đó có thể được tìm thấy. Nếu như nó có thể được tìm thấy, thì điều đó sẽ chứng minh sự tồn tại tự lập (sự tồn tại có tự tánh), và đó là điều được Cụ Duyên bác bỏ ở đây. Đó là tôn ý của Long Thọ và Thánh Thiên.

Một trích dẫn từ Long Thọ nói về cách mà tánh Không phải được hiểu theo duyên khởi, và duyên khởi phải được hiểu theo tánh Không. Nếu như các pháp có những cách tồn tại bất khả, thì nhân quả không thể hoạt động. Nhân quả chỉ hoạt động, chỉ vì vạn pháp đều không có những cách tồn tại bất khả. Điều này có nghĩa là sự tồn tại tự lập, hay sự tồn tại được thiết lập từ chính phía của điều gì, có thể được tìm thấy, dựa trên phân tích của chân lý tuyệt đối về các pháp - như đã bàn luận về Duy thức ở trên - là không hợp lệ. Các trích dẫn nói rằng không có gì tuyệt vời hơn, hoặc đáng kinh ngạc hơn, là việc thấu hiểu tánh Không theo duyên khởi.

Cách mà tâm vô minh tự động sinh khởi chấp vào các pháp tồn tại như thế nào? Nó tưởng tượng rằng sự tồn tại của các pháp không chỉ được thiết lập bằng việc chúng là đối tượng của danh xưng trong tâm thức, mà còn cho rằng sự tồn tại của chúng thật sự được thiết lập từ chính phía chúng, độc lập với sự định danh trên tinh thần. Tâm vô minh này gồm có sự hiểu lầm về sự vắng bóng của một bản thể hay “linh hồn” thật sự được thiết lập của con người và vạn pháp. Không có pháp nào có sự tồn tại được thiết lập bằng mãnh lực của điều gì có thể được tìm thấy từ chính phía nó, độc lập với khái niệm, danh xưng, nhãn hiệu, v.v... được dành cho chúng. Sự hoàn toàn vắng mặt của cách bất khả, thiết lập sự tồn tại của điều gì được tri giác một cách hợp lệ, là cái được gọi là tánh Không của đối tượng đó.

Cách nó được trình bày ở đây có vẻ khá giống với cách nó xuất hiện trong Tiểu Luận Lam-rim của Tông Khách Ba, và luận giải của ngài về Trung Quán Luận (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, Phạn ngữ: Prajna-nama-mulamadhyamaka-karika) của Long Thọ. Nguyệt Xứng cũng nói rằng nếu có một đối tượng mà không có khái niệm nào có thể đề cập đến, thì đối tượng đó không thể tồn tại; trong khi đó, nếu như có một khái niệm đề cập đến một đối tượng, thì sự tồn tại của đối tượng ấy có thể được thiết lập theo khái niệm đó. Vậy thì các pháp chỉ có thể được thiết lập theo khái niệm đề cập đến chúng, chứ không thể được thiết lập bằng bất cứ điều gì từ chính phía chúng, bởi vì không có điều gì có thể được tìm thấy từ phía chúng, có thể thiết lập sự tồn tại của chúng.

Chúng ta có thể thắc mắc rằng liệu các pháp chỉ tồn tại như thị, về mặt khái niệm của mình dành cho chúng? Không, không phải như vậy. Đó là một cách duy ngã để nhìn vào các pháp. Nếu như điều gì thường được xã hội chấp nhận một cách chung chung là màu trắng, thì việc mình khẳng định rằng nó tồn tại như màu vàng sẽ không làm cho nó trở thành màu vàng. Vậy thì các pháp không tồn tại theo cách duy ngã, chỉ theo cách mình đặt tên cho chúng. Đó là vì nếu sự việc là như vậy, thì nó cũng sẽ áp dụng cho các thiện hạnh và ác hạnh. Nếu như bằng mãnh lực của cách suy nghĩ theo định kiến của mình, mà kết quả của một hành động cụ thể sẽ xảy ra y như cách mà mình muốn, thì điều đó sẽ khiến cho tất cả mọi việc trở nên hỗn loạn. Chắc chắn là nó không phải như vậy. Đúng hơn thì các pháp được thiết lập bằng quy ước chung, bằng cách mọi người nhận thức các pháp một cách hợp lệ.

Bây giờ chúng ta sẽ xem xét một trích dẫn từ Hoàn Toàn Làm Sáng Tỏ Tôn Ý (Totally Clarifying the Intentions, dGong-pa rab-gsal), tức luận giải của Tông Khách Ba về “Nhập Trung Quán Luận” (dBu-ma-la ‘jug-pa, Phạn ngữ: Madhyamakavatara). Trích dẫn này đề cập đến ví dụ về con rắn, thật ra thì một cuộn dây thừng được gọi là “con rắn”. Không có cơ sở nào cho sợi dây thừng được đặt tên một cách hợp lệ là con rắn. Việc gọi lầm tên thì giống như việc xem các uẩn như là một cái “tôi” thật sự tồn tại. Đừng nhầm lẫn điều này có nghĩa là việc nói về một chiếc bình và một cây cột như “chiếc bình” và “cây cột” là sai.

Thật ra, có ba cách nhận thức các pháp. Chúng ta có thể xem sợi dây thừng là con rắn; xem nó như sợi dây thừng tồn tại một cách chân thật; và xem nó như sợi dây thừng theo quy ước. Việc chấp vào các uẩn như một cái “tôi” thật sự tồn tại thì giống như chấp cuộn dây thừng là con rắn. Đó sẽ là cách sai lầm để nhận thức điều gì. Loại vô minh này không giống như việc gọi một sợi dây thừng là “sợi dây thừng” hay một chiếc bình là “chiếc bình”.

Hơn nữa, việc chấp vào sự tồn tại của các pháp được thiết lập một cách sai lầm, bất khả, có thể dựa trên học thuyết của tri kiến sai lầm, hay tự động phát sinh. Điều được đề cập ở đây là nguyên nhân chính của luân hồi là tâm chấp thủ tự động phát sinh, bám chấp vào sự tồn tại của các pháp như được thiết lập một cách chân thật từ chính phía chúng. Vậy thì tâm chấp thủ tự động phát sinh, chấp vào các uẩn tồn tại như một cái “tôi” hiện hữu một cách chân thật, thì giống như chấp vào cuộn dây thừng tồn tại như con rắn. Tâm chấp thủ như vậy không phải là điều dựa trên niềm tin vào một số học thuyết triết học mà mình đã học hỏi, mà chỉ là tâm chấp thủ tự động phát sinh, xảy ra một cách tự nhiên đối với mọi người. Tâm chấp thủ tự động phát sinh như vậy tạo ra đủ các phiền não, khiến cho mình tích lũy ác nghiệp, rồi khiến cho những tác ý sinh khởi, kéo dài sự trôi lăn trong luân hồi.

Có một cái “tôi” muốn được hạnh phúc, và cái “tôi” không muốn trải qua nỗi khổ nào, và dĩ nhiên, đó là cách mà cái “tôi” cảm thấy đói, và muốn uống một tách trà, hoặc ăn một miếng bánh mì. Loại “tôi” đó, có thể được tri giác một cách hợp lệ như chỉ đơn thuần là cái mà chữ “tôi” đề cập đến, được định danh một cách hợp lệ trên nền tảng của sự định danh. Loại “tôi” đó thì quả thật có tồn tại theo quy ước. Nhưng các pháp không hiện ra đối với mình theo cách đó. Cái “tôi” trải nghiệm các thứ và sử dụng các thứ không xuất hiện theo cách chỉ là điều mà chữ “tôi” nói đến. Thay vì vậy, nó xuất hiện đối với mình như điều gì mà sự tồn tại của nó được thiết lập từ chính phía nó, về phía của nền tảng được đặt tên là “tôi”. Việc bám chấp rằng hiện tướng lừa đảo này nói về điều gì thật sự tồn tại, sẽ tạo ra cho mình cảm giác rất mạnh mẽ về một cái “tôi” tồn tại một cách độc lập. Dựa vào việc bám chấp vào một cái “tôi” như vậy, nên mình cũng chấp vào các pháp tồn tại từ chính phía chúng, như là “của tôi”. Từ những khái niệm về “của tôi”, rồi ta nghĩ về “kẻ thù của tôi”, “bạn bè của tôi”, v.v... Rồi trên cơ sở đó, khởi tâm tham ái và ác cảm, và dựa trên cơ sở của những điều này, sẽ tạo tác đủ các ác hạnh, tích lũy ác nghiệp. Do đó, cách chấp vào các pháp như có sự tồn tại được thiết lập từ chính phía chúng, chứ không đơn giản là điều mà từ ngữ dành cho chúng đề cập đến, là nguyên nhân tạo ra tất cả vấn đề của mình.

Chúng ta có thể bắt đầu thấy cách mà tâm đang phóng đại ở đây, bổ sung thêm những điều không tồn tại trên thực tế. Đây là cách mà mình thấy một người rất hấp dẫn. Tâm sẽ phóng đại lên người đó một bề ngoài hoàn toàn đẹp đẽ, thật hấp dẫn và khêu gợi, hay bất cứ điều gì. Sự phóng đại như vậy sẽ hoàn toàn phóng chiếu một ảo tưởng lên trên người đó. Trên cơ sở đó, mình sẽ cảm thấy quyến luyến với họ và bị họ thu hút. Hay ngược lại, tâm sẽ phóng chiếu điều gì cực kỳ xấu xa hay phản cảm vào một người mà mình xem là kẻ thù, và sẽ phản ứng với sự phóng chiếu ấy, mà mình đã gán cho họ. Trên cơ sở đó, ta sẽ khởi tâm thù địch với họ, tạo tác đủ điều xấu ác đối với người đó, và tạo ra ác nghiệp. Như kết quả của ác nghiệp và ác ý sinh khởi từ ác nghiệp ấy, ta sẽ trôi lăn trong luân hồi một cách bất tự chủ. Nếu như có thể lãnh hội được sự vắng bóng của cách tồn tại bất khả này, mà mình phóng đại và phóng chiếu lên các đối tượng, thì ta sẽ thoát khỏi mọi vấn đề tái diễn một cách bất tự chủ trong luân hồi.

Dựa vào tâm chấp thủ mạnh mẽ vào một cái “tôi” tồn tại một cách chân thật, mà mình sẽ phân chia thế giới thành “tôi” và “tất cả những người khác”, và trên cơ sở đó, tạo ra đủ loại phiền não. Tuy nhiên, nếu như mình rất tức giận, cho là với một người tên Tashi, thì có thể dừng lại để phân tích, “Tashi này là ai, mà tôi đang tức giận? Có phải Tashi là thân thể của anh ta không? Có phải nó là tâm thức của anh ấy? Nếu nó là cơ thể của anh ta, thì có phải nó là cái đầu, hay chân của anh ta, hoặc cánh tay, hay cái mũi của anh ta?”. Khi bắt đầu quán sát như vậy, thì đột nhiên, mình sẽ rất ngạc nhiên. Ta sẽ lùi lại, bởi vì sẽ phát hiện ra rằng không thể tìm ra Tashi này, người mà mình rất tức giận! Vậy thì ta có thể tự hỏi mình đang rất tức giận với cái gì? Đây là một phương pháp rất hiệu quả, để tìm hiểu lý do tại sao mình rất tức giận. Nếu như có sự hiện diện của tâm thức, để phân tích như thế này trong tình huống như vậy, thì sẽ rất hữu ích.

Phải Xác Định Sự Vắng Bóng Của Một Bản Thể Thật Sự Được Thiết Lập, Như Cách Đảo Ngược Tâm Vô Minh Này 

Bản văn mô tả cách mà khi quyến luyến tự thân như một cái “tôi”, thì ta sẽ hoàn toàn mải mê với việc theo đuổi hạnh phúc một cách ích kỷ, và tiếp tục trôi lăn trong luân hồi. Đối tượng của lòng tham ái hay ác cảm của mình dường như không chỉ tồn tại như những điều mà danh xưng hay nhãn hiệu dành cho chúng đề cập đến. Do đó, mình sẽ phản ứng bằng lòng tham ái và ác cảm, đối với những thứ mà ta tin rằng được thiết lập như tồn tại từ chính phía chúng, theo cách lừa đảo mà chúng có vẻ tồn tại như vậy.

Phải nhận diện tâm chấp vào sự tồn tại thật sự được thiết lập một cách rất rõ ràng, vì nó là nguồn gốc của mọi vấn đề. Việc phải đoạn trừ nó, bứng gốc của nó ra khỏi dòng tâm thức của mình là điều bắt buộc, và chứng ngộ rằng đối tượng được ngụ ý mà mình đang bám chấp vào không hề tồn tại. Căn nguyên của luân hồi là vô minh tự động sinh khởi, khiến cho mình chấp rằng vạn pháp tồn tại theo cách hoàn toàn sai lầm. Điều quan trọng là phải đoạn diệt nó, và bắt đầu suy nghĩ theo cách ngược lại.

Chúng ta chấp rằng các pháp có sự tồn tại được thiết lập từ chính phía chúng, nhưng khi phân tích đối tượng của tâm bám chấp này, thì thật sự có điều gì mà tâm bám chấp vào sự tồn tại thật sự được thiết lập này đề cập đến hay không? Thật ra có một đối tượng nào thật sự tồn tại ngoài kia, với sự tồn tại của nó được thiết lập từ chính phía nó hay không? Ta sẽ nhận ra rằng tâm bám chấp vào sự tồn tại thật sự được thiết lập này đang đề cập đến điều gì không hề tồn tại, nên cuối cùng, ta sẽ ngừng suy nghĩ theo cách đó, nhận ra rằng nó không đề cập đến bất cứ điều gì có thật. Nói cách khác thì dựa trên phân tích tối hậu, cách mà vạn pháp tồn tại là chúng không thể được tìm thấy.

Không có sự hỗ trợ từ phía các đối tượng, khi tâm mình phóng chiếu và nhắm vào mọi thứ, như thể có một cái gì từ phía chúng, thiết lập sự tồn tại của chúng. Lấy ví dụ về việc ngồi đây với ý niệm sai lầm đáng sợ là có một con hổ hung dữ trong khu rừng ở đằng sau căn nhà này. Nếu như mình chỉ ngồi đây và cố gắng không nghĩ về nó, thì sẽ không loại bỏ được ý tưởng sai lầm về việc có một con hổ đang ở đó. Điều mà ta phải làm là điều tra xem con hổ thật sự có ở mặt đó hay không. Chỉ có cách điều tra xem con hổ có mặt ở đó hay không, thì mình mới có thể tiêu diệt được sự ám ảnh này. Ta sẽ thấy khi phân tích rằng con hổ không thật sự tồn tại trong khu rừng đó, thì sự hoang tưởng sẽ chấm dứt. Nếu như không điều tra gì cả, mà chỉ ngồi đây và cố quên nó đi, thì đến lúc nào đó, ý tưởng đáng sợ ấy sẽ len lỏi vào tâm trí của mình. Vì vậy, điều rất quan trọng là phải khảo sát xem liệu có điều gì ở phía đối tượng, như một sự hỗ trợ, khi tâm thức của mình nhắm vào các đối tượng đó, như thể chúng có sự tồn tại tự lập.

Mặt khác, nếu như nghĩ rằng tất cả các niệm tưởng đều hoàn toàn sai lầm, rằng chúng đều phóng chiếu điều gì bất khả, nên mình phải đoạn diệt tất cả, vì chúng đều sai lầm, thì ta sẽ rơi vào vị trí sai lầm của nhà sư Trung Quốc, Hoshang. Điều quan trọng là nhận ra đối tượng phủ định là gì, rồi bác bỏ và loại trừ nó, chứ không phải là đoạn diệt tất cả niệm tưởng. Mặc dù đúng là mình phải có một sự hiểu biết và nhận thức vô niệm, nhưng sự hiểu biết vô niệm đó phải dựa trên những gì mình đã xác định, trong quá trình phân tích bằng khái niệm. Chúng ta sẽ không theo đuổi một trạng thái vô niệm chung chung, là điều rất mơ hồ. Trước tiên, phải xem xét đối tượng mà mình đang phân tích, và qua một quá trình phân tích, nhận ra rằng cách mà mình bám chấp vào nó đang nói về điều gì không tồn tại. Nhờ vậy, mình mới bác bỏ đối tượng phải được phủ định ở đây. Trên cơ sở đó, ta sẽ có được một sự hiểu biết vô niệm, mà trước tiên, phải được xác định qua một quá trình khái niệm.

Cách Thiền Quán Về Sự Vắng Bóng Của Một Bản Thể Thật Sự Được Thiết Lập

Theo quan điểm của Cụ Duyên, thì không có sự khác biệt về mức độ vi tế của sự vắng bóng của người và pháp được thiết lập một cách chân thật. Không có sự phân biệt nào được nêu ra về điều nào trong hai điều này là sâu sắc hơn, hay ít sâu sắc hơn. Nhưng khi xác định được quan điểm chính xác về thực tại, thì liệu có mình có phải đi theo thứ tự nào, để xác định điều nào trước hay không? Có, có một thứ tự như vậy. Mặc dù không có sự khác biệt đối với việc thiếu vắng một bản thể thật sự được thiết lập, nhưng có một sự khác biệt về mặt điều nào dễ dàng hơn, và điều nào khó hiểu hơn. Trước tiên, ta sẽ lãnh hội về nhân vô ngã, vì đó là nền tảng của tánh Không dễ khảo sát hơn, rồi tiếp tục khảo sát về pháp vô ngã. 

Tất cả những điều này giải thích cách thiền quán về bồ đề tâm tuyệt đối, tâm thức mở rộng với chân lý sâu sắc nhất về vạn pháp. “Sâu sắc nhất” nói về tình trạng tối hậu của các pháp, sự hiểu biết về bản tánh của thực tại, về mặt hành động, đối tượng của hành động, người thực hiện hành động, v.v... Chẳng hạn, nếu như nhìn vào một bông hoa và phân tích nó, thì tất nhiên hoa bắt nguồn từ hạt giống, rồi cần có nước và ánh sáng mặt trời để phát triển. Nhưng nếu như mình đột nhiên bước vào một căn phòng, và nhìn bông hoa, thì có vẻ như nó chỉ có mặt ở đó một mình, mà không trải qua tất cả những quá trình này. Nhưng khi hoa héo, và bắt đầu rụng cánh, thì đây là sự minh chứng rõ ràng rằng sự tồn tại của hoa hoàn toàn không hề được thiết lập từ phía nó, như nó có vẻ như vậy, mà trên thực tế, là kết quả của một quá trình của các nguyên nhân và vân vân, mà nó phụ thuộc vào, để thiết lập sự tồn tại của nó. Do bản tánh duyên sinh của nó, nên nó đã già nua, tan rã và khô héo.

Bản tánh tuyệt đối của bông hoa, là nó không thể được tìm thấy từ phía của nó, như sự tồn tại của nó được thiết lập theo một cách nào đó. Nói cách khác là chân lý tuyệt đối không phải là hiện tướng bên ngoài của bông hoa, mà là sự thật tuyệt đối về thực tại của nó. Khi nói về chân lý tương đối hay thiển cận của điều gì, thì thuật ngữ này nói về chân lý của cái gì mà vẫn ẩn giấu điều gì sâu sắc hơn. Chân lý tương đối của các pháp, sự xuất hiện của tất cả chúng sinh và những điều liên quan đến các vấn đề v.v..., là những gì che giấu chân lý tuyệt đối về chúng. Khi lòng mình mở rộng với chân lý tương đối của tất cả những điều được gọi là “các pháp tồn tại một cách tương đối” này, hay những đối tượng ẩn giấu điều gì sâu sắc hơn, thì nó được gọi là “bồ đề tâm tương đối”. Khi lòng mình mở rộng đến điều tối hậu, là điều nói về chân lý tuyệt đối của vạn pháp, thì nó được gọi là “bồ đề tâm tuyệt đối”.

Tương tự như vậy, nếu như mình mở rộng tâm ra với Pháp thân, một Thân Bao Gồm Tất Cả, đó là thực tại của vạn pháp, và nếu như nghĩ về Pháp thân theo cách này, thì ta có thể đoạn trừ tất cả các cấu nhiễm che chướng chân tánh của thực tại. Bằng cách loại bỏ chúng, ta sẽ đi đến Pháp thân chân thật. Do đó, phải có một hành trì kết hợp việc mở rộng tâm thức với bồ đề tâm tương đối và tuyệt đối. Chúng ta có lòng hướng về tất cả chúng sinh, và nhờ vào sức mạnh được xây dựng từ điều này, ta sẽ đoạn trừ các cấu nhiễm, và có thể thấy được bản tánh của thực tại.

Top