Los últimos 5 puntos del entrenamiento mental, la bodichita más profunda

La razón por la que este texto se llama Entrenamiento mental en siete puntos es que nos entrenamos para construir actitudes. Sus siete puntos son:

• primero, los preliminares,
• en segundo lugar, el método de entrenamiento en las dos bodichitas – convencional y más profunda,
• en tercer lugar, transformar las circunstancias adversas en un camino hacia la iluminación,
• cuarto, síntesis de la práctica en una vida,
• quinto, la medida de haber entrenado nuestras actitudes,
• sexto, las prácticas de vínculo estrecho para el entrenamiento mental,
• séptimo, los puntos a entrenar en el entrenamiento mental.

Hemos cubierto los preliminares y ahora estamos hablando del verdadero desarrollo de la bodichita. Para resumir los puntos de ayer, hasta ahora hemos estado bajo la fuerte influencia del egoísmo, atesorándonos sólo a nosotros mismos. Esta preocupación egoísta, que también implica aferrarse a un yo verdaderamente establecido, también nos ha causado todos los problemas que hemos experimentado desde el tiempo sin principio. Todos ellos han sido provocados por nuestro propio egoísmo. Considerando a los demás, si una persona es extremadamente egoísta, no importa cuánto tiempo y energía ponga en actividades religiosas, seguirá siendo considerada una persona egoísta y no podrá hacer ningún progreso espiritual. Cuando una persona que ha sido muy egoísta muere, todos los demás sentirán alivio de que esa persona se haya ido, porque era una persona terriblemente egoísta. Así que incluso si pensamos en términos de esta vida, si somos una persona egoísta, todo el mundo nos considerará groseros y nadie nos cuidará, mientras que, si somos desinteresados, siempre cuidando a los demás, seremos considerados como una buena persona.

Si hemos caído a un peor estado de renacimiento, sólo podemos señalar con el dedo a la preocupación egoísta que causó tal caída: renacer como animal y demás. En cualquier situación difícil que exista, en última instancia, siempre puede considerarse a la preocupación egoísta y al egocentrismo como la causa, hasta en los seres altamente realizados que no son capaces de alcanzar realmente la iluminación debido a la preocupación egoísta. Todo el potencial beneficioso y constructivo proviene de alcanzar un renacimiento humano o celestial, hasta obtener la liberación y la iluminación. Y todo eso viene de tener interés por los demás.

Incluso si vemos esta vida, todas las cosas buenas se pueden atribuir a tener un corazón amable y cálido. Si somos una persona considerada, que sinceramente se preocupa por los demás, las cosas también nos salen bien en esta vida. Por lo tanto, es importante, en cualquier situación que nos encontremos, no preocuparnos por los intereses propios, sino siempre pensar en todos. Esto se menciona en el texto: el interés por los demás es la base y cimiento de todas las buenas cualidades.

Repasemos los puntos principales: al reflexionar en los inconvenientes de la actitud egocéntrica y el egoísmo y las ventajas del interés por los demás, anhelamos desarrollar el amor reconfortante con el que valoramos a todos los demás y nos interesamos profundamente por su bienestar. Basándonos en eso, nos entrenamos para dar nuestra felicidad a los demás con amoroso interés de que sean felices, y tomamos los problemas y el sufrimiento de los demás con un corazón compasivo. Si bien es muy difícil realmente asumir y eliminar los problemas de las personas, si desarrollamos estas actitudes con visualizaciones combinadas con la respiración, con el tiempo vamos a construir el potencial para realmente ser capaces de asumir y curar los problemas de otras personas. Esta es la práctica llamada "dar y tomar", "tonglen"– tomar los problemas de otras personas y darles felicidad.

Todos tenemos circunstancias difíciles que surgen, tanto externa como internamente. Por ejemplo, los tibetanos ciertamente hemos tenido muchas circunstancias difíciles. Esto es ahora particularmente cierto para aquellos que estamos dentro del Tíbet, ya que siempre existe el peligro y el miedo que pende sobre ellos de que puedan ser arrestados y ejecutados en cualquier momento.

El primer punto nos dice que, en situaciones como estas, cuando tenemos actitudes de hostilidad o apego, o incluso cuando simplemente nos cerramos y nos volvemos de mente cerrada, necesitamos desarrollar actitudes que nos permitan transformar las circunstancias en oportunidades para el progreso espiritual. Una manera es asumir la hostilidad, el apego y la ingenuidad de los demás sobre nosotros mismos, lidiar con ella y deshacernos de ella por todos. De esta manera, convertimos las circunstancias adversas en positivas.

[Nota: La explicación de Namkapel aquí es en comentario sólo a la línea de la edición de Togme Zangpo: "Cuando el medio ambiente y sus habitantes estén colmados de fuerzas negativas, transformar las condiciones adversas en un camino hacia la iluminación". Namkapel movió la segunda parte de la línea en la edición de Togme Zangpo: "Desterrando una cosa que (cargue) con toda la culpa y meditar con gran bondad hacia todos", a la sección anterior sobre las desventajas del egocentrismo y las ventajas de valorar a los demás. La edición de Pabongka sigue la de Namkapel].

No importa qué tipo de problema podamos tener, ya sea físico o mental, es útil tratar de asumir los problemas de todos en esa categoría en particular y pensar: "Que esto sea suficiente para todos; que a través de mis sufrimientos nadie más tenga que sufrir esto de nuevo”. Podemos considerar las dificultades que nos suceden como el resultado de nuestros propios potenciales negativos que nosotros mismos hemos acumulado en el pasado, no como provenientes de alguna fuente externa. Ahora que están madurando, podemos ser felices porque nos estamos deshaciendo de ellos, y deseamos que los potenciales negativos de todos los demás también maduren sobre nosotros. Por lo tanto, todo el mundo se liberará del posible peligro de experimentar ese sufrimiento como resultado de un potencial negativo.

Cuando experimentamos condiciones y circunstancias felices, podemos ver que estas son el resultado de potenciales positivos que hemos acumulado en el pasado y nos regocijamos en eso, pensando: "Debo construir potenciales aún más positivos para que en el futuro haya circunstancias aún más propicias para mí y para los demás". Es importante no caer en el orgullo o la arrogancia, o alardear cuando las cosas van bien para nosotros. En su lugar, puede animarnos a desarrollar un potencial aún más positivo para que no agotemos nuestras reservas. Así es como se cambian las condiciones negativas a positivas con nuestros pensamientos.

[Nota: El texto de Namkapel omite la siguiente línea de la edición de Togme Zangpo sobre cómo transformar las circunstancias adversas con nuestros pensamientos con respecto a nuestra visión: "Vacuidad, de meditar en las apariencias engañosas como los cuatro cuerpos del Buda, es el protector incomparable". Pabongka también omite esta línea. En cambio, Namkapel, así como Pabongka, adjuntan la línea: "y aplico instantáneamente a la meditación lo que sea que pueda encontrarme", hasta el final de la discusión de: "Cuando el ambiente y sus habitantes estén colmados de fuerzas negativas, transformar las condiciones adversas en un camino hacia la iluminación". En la edición de Togme Zangpo, esa línea: "y aplico instantáneamente a la meditación lo que sea que pueda encontrarme", sigue a la siguiente en las ediciones de Namkapel y Pabongka: "el método supremo implica cuatro acciones para usar"].

El segundo punto nos muestra cómo transformar las circunstancias adversas en positivas con cuatro tipos de acciones a utilizar:

• La primera acción es acumular más fuerza positiva. No importa cuáles difíciles circunstancias negativas surjan, esto nos inspira a acumular más potenciales positivos para que ni nosotros ni nadie más tengamos que experimentar circunstancias tan difíciles. Hacemos ofrendas hacia arriba, hacia los budas y los seres iluminados, y hacia abajo, hacia todos los seres limitados, dándoles en la medida en que seamos capaces. De esta manera, acumulamos más fuerza positiva. Así que esta primera acción para transformar las circunstancias negativas en positivas es que nos inspiren a hacer algo positivo.
• La segunda acción es purificarnos del potencial negativo. Hacemos esto admitiendo abiertamente los errores que hemos cometido y aplicando varias fuerzas oponentes, principalmente sentimientos de gran remordimiento y arrepentimiento. Incluso si hemos acumulado un enorme potencial negativo, como Milarepa, si sentimos gran pesar y remordimiento por esto, si admitimos abiertamente que lo que hicimos fue un error y aplicamos los oponentes apropiados, seremos capaces de purificarnos de estos potenciales negativos.
• La tercera acción es hacer ofrendas a los espíritus dañinos. Si el daño se nos acerca y pensamos que proviene de espíritus dañinos, les daríamos ofrendas de amor y compasión. A veces es posible que nuestros problemas provengan de estos espíritus dañinos. Asumimos todos los problemas de estos espíritus dañinos sobre nosotros mismos, porque ciertamente están en una situación muy miserable. De esta manera, convertimos una situación negativa en positiva.
• La cuarta acción es solicitar la influencia iluminadora de los protectores del Dharma. Nos damos cuenta de que varios problemas que surgen son sólo la naturaleza del samsara. Así que pedimos a los diversos protectores su influencia iluminadora, que seamos capaces de manejar esas situaciones y convertirlas en positivas para nuestro crecimiento espiritual. Les hacemos peticiones sinceras desde nuestro corazón, para que nos inspiren a poder aumentar nuestros esfuerzos en el entrenamiento de nuestras actitudes.

En resumen, no importa qué tipo de circunstancias negativas nos encontremos, ya sean internas o externas, si aplicamos estos diversos métodos, seremos capaces de convertirlas en circunstancias positivas para nuestro crecimiento.

Estos puntos también se pueden encontrar en Involucrarse en la conducta del bodisatva. Vienen implícitamente en la oración al final del texto, donde recitamos: "Por cuanto tiempo como permanezca el espacio y por cuanto tiempo como permanezcan los seres errantes, pueda yo también permanecer, disipando los sufrimientos de los seres errantes".

[Nota: La siguiente es la línea: "En resumen, la esencia de las enseñanzas quintaesenciales es aplicar los cinco poderes". También aparece a continuación en las ediciones de Togme Zangpo y de Pabongka].

Hay cinco poderes para sintetizar la práctica en una vida, a saber, esta vida. El primer poder es la intención que lanzamos delante de nosotros. Deseamos: "Que siempre sea capaz de desarrollar un anhelo de la bodichita; que siempre pueda practicar el entrenamiento de actitudes; que siempre sea capaz de desarrollar las buenas cualidades que realmente me permitirán beneficiar a todos los demás". Lanzar adelante la fuerza de nuestra intención es como hacer una preparación para cumplir estos deseos. Por lo tanto, lanzamos la intención: "Voy a desarrollarme en esta buena dirección. Ahora que tengo la oportunidad de practicar estas vastas prácticas del vehículo Mahayana, voy a aplicar toda mi fuerza y todas mis energías activas en esta dirección".

Hacemos esto todos los días, por la mañana, decimos mientras nos despertamos: "Hoy es tan afortunado que me he despertado. ¡Estoy vivo! Tengo una preciada vida humana. No voy a desperdiciarla, sino que usaré todas las energías de esta preciada vida hoy en día para desarrollar un anhelo de la bodichita, con el fin de lograr la iluminación para beneficiar a los demás tanto como sea posible. Así que voy a tener pensamientos amables hacia todos los demás. No voy a estar enojado ni a tener malos pensamientos. Tanto como pueda, usaré todas mis energías para ayudar a los demás, para ser de beneficio para los demás".

Es muy importante hacer este muy práctico asentamiento de nuestra intención por la mañana. Del mismo modo por la noche, podemos examinar nuestras acciones: "¿Qué he hecho hoy? ¿Qué tipo de persona he sido hoy: ayudé a los demás o simplemente utilicé a otros para mis propósitos egoístas? ¿Me enojé? ¿Desarrollé apego?". Necesitamos examinar nuestro día honestamente en cuanto a cómo nos comportamos realmente y qué tipos de actitudes desarrollamos durante el día. Si encontramos que durante el día fuimos una persona amable y cálida, podemos regocijarnos en eso, sentirnos felices y alentados. Pero si actuamos de una manera muy perturbadora, tenemos que sentir que nos arrepentimos de eso, admitir que actuamos erróneamente y establecer una intención muy fuerte: "Mañana no voy a actuar de nuevo de una manera tan negativa".

Si lo hacemos cada día, poco a poco mejoraremos y aprenderemos a seguir decidiendo "actuar bien" el siguiente día, mes y año. También podemos edificarnos, por ejemplo, acudiendo a enseñanzas como estas. Se puede establecer una fuerte intención pensando: "Ahora voy a escuchar las enseñanzas sobre el entrenamiento de actitudes y voy a ponerlas en práctica todo lo que pueda".

El segundo es el poder de la semilla blanca, que creamos con esta oración: "Que pueda alcanzar la iluminación en beneficio de todos los seres". Esto reafirma nuestra dedicación a nuestra propia iluminación y la de todos los demás.

El tercero es el poder de eliminar todo a la vez, lo que significa renunciar por completo, de una vez, a lo que nos hemos propuesto eliminar: renunciar a nuestro egoísmo, nuestras actitudes perturbadoras, nuestra preocupación por nosotros mismos, nuestro aferramiento a un yo verdaderamente establecido, y así sucesivamente. Al decidir que no vamos a dejarnos llevar por la influencia de estas actitudes, decimos: "No voy a permitir sentirme orgulloso, arrogante o egoísta; y si surge la situación en la que me encuentro actuando de esa manera, inmediatamente voy a aplicar las fuerzas oponentes".

El cuarto es el poder de la plegaria. Oramos: "Que siempre sea capaz de desarrollar un anhelo de la bodichita y, si ya lo he desarrollado, que pueda ampliarlo cada vez más". Sabemos que hay una diferencia entre una plegaria aspiracional y una de dedicación. Una plegaria aspiracional es cuando simplemente deseamos algo, que es lo que está involucrado aquí; y una plegaria de dedicación es cuando usamos algún objeto material como base y dedicamos la fuerza positiva de ofrecer eso hacia el logro de la meta.

El quinto es el poder de la habituación. Necesitamos acumular, en la medida de lo posible, el hábito de pensar siempre de estas maneras positivas. Es extremadamente importante, cuando nos acercamos a cualquier tipo de entrenamiento espiritual, que tratemos de construirlo como un hábito beneficioso. Las cosas no suceden repentinamente; se trata de construir una familiaridad creciente, de modo que poco a poco encontremos que nuestra mente y corazón van en una dirección positiva. Es importante mantener nuestro esfuerzo durante períodos extremadamente largos, no pensar en términos de sólo semanas o meses de práctica intensiva; no funciona así. En cambio, debemos pensar en vida tras vida, construir estos hábitos positivos durante un lapso significativo de tiempo y, de esta manera, mejorar gradualmente. Porque, desde el tiempo sin principio, hemos actuado bajo la influencia de actitudes perturbadoras, y hemos actuado de manera indomable, sin ningún autocontrol, no va a ser fácil eliminar estos hábitos negativos. Se requerirá un esfuerzo largo y sostenido para revertir gradualmente la marea de cómo funciona nuestra mente y corazón y lograr que vayan en una dirección positiva. Por lo tanto, es necesario ser pacientes, pensar a largo plazo para habituar nuestro corazón y mente a los hábitos positivos.

Si concentramos nuestros esfuerzos durante sólo una semana o un mes de práctica intensiva, cuando no progresamos nos desalentamos mucho. Esto será muy perjudicial a largo plazo para nuestro desarrollo de vida en vida. Por otro lado, si pensamos de una manera más práctica de mejorar de vida en vida, no nos desanimaremos ni tendremos expectativas irrazonables y, por lo tanto, nos desarrollaremos de una manera más sostenible.

Como dijo Gueshe Chekawa: "Esta mente que está llena de defectos tiene una gran cualidad: como sea entrenada, se convierte en eso". En otras palabras, es posible entrenar nuestra mente para que podamos cambiar nuestros hábitos y convertirnos en una mejor persona. Esta es la gran cualidad de la mente.

El siguiente punto explica cómo aplicamos los cinco poderes en el momento de la muerte.

[Nota: Esto es en comentario a las líneas: "La enseñanza quintaesencial para la transferencia de la mente Mahayana son los cinco poderes mismos, mientras dé importancia a mi senda de conducta"].

Aquí el orden es ligeramente diferente. Con la nota importante de que debemos renunciar al apego a nuestro cuerpo, primero es el poder de la semilla blanca. Esto se refiere al pensamiento en el momento de la muerte: "Ahora, en el momento de mi muerte, me purifico de todas las cosas negativas que he hecho durante mi vida; admito todos los errores y cosas malas que he hecho y regalo todas mis posesiones".

El texto tiene una cita de Involucrarse en la conducta del bodisatva sobre los horrores de enfrentar la muerte si debemos morir con mucho remordimiento y arrepentimiento de no habernos ocupado de nuestros asuntos. Puesto que es posible que experimentemos mucho miedo en el momento de la muerte, el primer punto es la semilla blanca: tratar de tener recordación (presencia mental) en el momento de la muerte y aplicar todos los poderes oponentes para purificar los potenciales negativos que hemos construido. Si estuviéramos involucrados en la práctica del tantra, tomaríamos la auto-iniciación y renovaríamos nuestros votos. Cuidamos todas nuestras posesiones regalándolas, con generosidad, y lo hacemos sin apego, de una manera muy limpia. Ese es el poder de la semilla blanca.

El poder siguiente es el poder de nuestra intención. A medida que morimos, pensamos: "No importa cuántos momentos me queden, voy a hacer un uso completo de ellos y me prepararé plenamente para la muerte, para que me pueda ir mejor en el futuro".

El siguiente es el poder de eliminar todo a la vez, que es renunciar a la acumulación de más fuerza kármica negativa en vidas futuras y determinar que, en todas las vidas futuras, seguiremos sólo caminos positivos.

El siguiente poder, el poder de la plegaria, es hacer aspiraciones para que en el futuro podamos continuar con esta práctica de entrenamiento de actitudes.

El poder de la habituación es fortalecer, a medida que estamos falleciendo, nuestro pensamiento habitual con un anhelo de la bodichita. Además, en cuanto a cómo nos comportamos al momento de nuestra muerte, tenemos que tratar de morir a la manera del Buda. Cuando el Buda falleció en Kushinagar, lo hizo mientras estaba acostado sobre su lado derecho, en la postura del león. Generamos una firme convicción y una gran admiración por la bodichita a medida que morimos, y pensamos: "En todas mis vidas, que pueda siempre desarrollar un anhelo de la bodichita para alcanzar la iluminación en beneficio de todos" y siempre lanzar esta intención por delante para todas nuestras vidas futuras a medida que muramos.

Visualizar que asumimos los sufrimientos de los demás y regalar toda nuestra felicidad junto con nuestra respiración es la mejor manera de fallecer. Refiriéndose al powa o a la transferencia de la conciencia, Gueshe Chekawa dijo: "Hay muchas enseñanzas quintaesenciales muy glorificadas para la transferencia de la conciencia, pero de todas ellas, no hay ninguna más maravillosa que ésta (práctica de tomar y dar)".

Es extremadamente importante morir con un estado mental constructivo y positivo. Algunos de nosotros podemos tener mucho dolor en ese momento y tomar analgésicos, que hacen que la mente no esté clara. Si podemos evitar eso, es mucho mejor morir con un estado mental claro. Si no podemos evitarlo, es otro asunto, pero es mejor no morir con una mente drogada.

[Nota: En las ediciones de Namkapel y Pabongka, esta sección aparece como: "Reúno todo el Dharma en una sola intención; de los dos testigos, me tomo (a mí mismo como) el principal; y continuamente confío solamente en la felicidad mental. Pero la medida (real) de haber entrenado es que (mi actitud) sea revertida. Hay cinco grandes señales de haber sido entrenado; así que, si soy capaz, aun cuando estoy distraído, entonces me he entrenado". Las tres primeras líneas se consideran señales de que hemos entrenado nuestras actitudes. En la edición anterior de Togme Zangpo, las líneas: "Pero la medida (real) de haber entrenado es que (mi actitud) sea revertida. Hay cinco grandes señales de haberse entrenado", no aparecen, y las tres primeras líneas y la última línea se incluyen como la medida de haber entrenado nuestras actitudes].

El comentario al texto dice que, si hemos entrenado nuestras actitudes hacia la vida con pensamientos de impermanencia, entonces, sin importar lo que veamos a lo largo de la vida, veremos que es impermanente, que pasará. Del mismo modo, si hemos entrenado nuestra mente para pensar en las desventajas del egoísmo, el signo de haber hecho esto es que, en cualquier texto que leamos, en cualquier actividad en la que nos involucremos en la que veamos las diversas fallas descritas, nos identificaremos con ellas y sentiremos que todas han surgido debido a nuestro egoísmo. Si siempre somos capaces de reconocer lo negativo que vemos como que surge de nuestro propio egoísmo, es una señal de que hemos tenido éxito en entrenar a nuestra mente con estos métodos.

Como nos dice el Entrenamiento mental en siete puntos, hemos de tomarnos a nosotros mismos como el testigo principal. Somos los mejores testigos de cómo funciona nuestra mente, no otros que presencian y juzgan lo que estamos haciendo. Si otras personas deben servir como testigos para evaluar las cosas espirituales y religiosas que hacemos, existe el gran peligro de que simplemente estemos organizando un gran espectáculo para que otros piensen que somos un maravilloso practicante espiritual. Más bien, el punto es que hacemos todos estos entrenamientos internamente; somos el testigo principal en cuanto a si nos estamos convirtiendo en una persona más amable y mejor.

Podemos añadir aquí algunas citas más, principalmente de los gueshes Kadam: "Cuando vemos cualquier falla, la vemos como nuestra". "Si vemos que alguna circunstancia negativa con la que nos encontramos ha surgido de nuestro egoísmo, esta es una señal de que hemos entrenado con éxito nuestra actitud". "El punto principal es siempre tener recordación, pensar en las ventajas de valorar a los demás y las desventajas de la preocupación egoísta".

La verdadera medida de haber entrenado nuestra actitud es que antes siempre estábamos ignorando a los demás y pensando sólo en nosotros mismos; pero si ahora encontramos que esto ha sido completamente revertido, que siempre ignoramos nuestros propósitos egoístas mientras pensamos en los demás, esta es la verdadera señal de que hemos tenido éxito.

Hay cinco tipos de "gran ser" en los que necesitamos atestiguar habernos convertido:

• un ser de gran corazón – alguien que pone todos sus esfuerzos en pensar siempre en los demás y desarrollar la bodichita,
• un gran ser entrenado en un comportamiento constructivo – alguien que siempre pone sus esfuerzos en las diez actitudes de largo alcance y en un comportamiento constructivo,
• un gran ser capaz de soportar dificultades – alguien que es capaz de soportar todas las dificultades para ganar la batalla contra sus diversas actitudes y emociones perturbadoras,
• un gran poseedor de disciplina – alguien que mantiene todos los votos de restricción prometidos con relación al entrenamiento de sus actitudes,
• un gran yogui – alguien que está unido con lo auténtico: a saber, la bodichita.

[Nota: Las diez actitudes o perfecciones de largo alcance son: generosidad, autodisciplina ética, paciencia, perseverancia gozosa, estabilidad mental (concentración), darse cuenta que discrimina (sabiduría), medios hábiles, plegaria aspiracional, fortalecimiento, darse cuenta profundo].

Si deseamos probar si realmente hemos entrenado nuestras actitudes, no podemos restringir tener un gran amor por los demás sólo a aquellos momentos en los que estamos sentados meditando en estos puntos. Más bien, durante nuestra vida diaria, cuando alguien viene y nos critica, o hace algo que puede hacernos daño y demás, entonces, si observamos cómo reaccionamos, realmente podemos probar qué progreso hemos hecho realmente.

Hay diferentes tradiciones de cómo se presenta este sexto de los siete puntos. Esta versión que estoy usando del texto de Namkapel tiene dieciséis prácticas de vínculo estrecho, aunque algunas otras versiones tienen hasta dieciocho.

[En la tradición de comentarios del texto de Namkapel que Su Santidad está siguiendo, si la primera práctica de vínculo estrecho: "entrenar siempre en los tres puntos generales", se cuenta como tres prácticas, entonces este listado también tiene dieciocho prácticas. Este listado, como explica Su Santidad, sigue la lista de dieciocho prácticas de vínculo estrecho que se encuentran en las ediciones de Togme Zangpo y de Pabongka del texto de Gueshe Chekawa.

En algunas otras ediciones del texto de Namkapel que enumera dieciocho prácticas, sin embargo, se producen las siguientes variantes:

Esta primera práctica se cuenta como una sola.

Una práctica de vínculo estrecho se omite de esta lista, pero se añade a la versión explicada por Su Santidad como puntos en los cuales entrenarse para limpiar nuestras actitudes:

• Limpiarme primero de cualquiera que sea mi mayor emoción perturbadora. En esa lista de puntos para entrenar, esto se llama "limpiarme primero de lo que sea más burdo".

Una práctica de vínculo estrecho se omite por completo:

• No invertir el amuleto.

Se añaden otras dos prácticas de vínculo estrecho que, en esta versión explicada por Su Santidad, se enumeran como puntos en lo que hay que entrenarse para limpiar nuestras actitudes:

• Siempre entrenar con respecto a aquellos que son apartados.
• No ser dependiente de otras condiciones.

Se añaden dos prácticas de vínculo estrecho que no aparecen en las otras versiones como una práctica de vínculo estrecho o como un punto para entrenar:

• Ser contundente en liberarme (de actitudes y emociones perturbadoras) y asumir (positivas) por medio de someter (mis actitudes perturbadoras) con fuerza.
• Devastar todas las razones (para que el apego y la aversión surjan hacia los demás)].

(1) Entrenar siempre en los tres puntos generales. El primer punto general es "No contradecir lo que he prometido con respecto al entrenamiento de mis actitudes".  Hacemos esto siguiendo la autodisciplina ética, absteniéndonos de las diez acciones destructivas y así sucesivamente. Tal comportamiento, es decir, no seguir a nuestra autodisciplina ética, contradice el entrenamiento de nuestras actitudes. Desde el comienzo de la práctica hasta el gran Tantra de Guhyasamaja, no vamos a desechar ninguna de estas prácticas, ya que eso sería contradecir el compromiso que hemos prometido.

El segundo de los tres puntos generales es: "No involucrarme en conducta vergonzosa al entrenar mis actitudes", como dañar el medio ambiente. La tercera es: "No caer en la parcialidad al entrenar mis actitudes", sino más bien practicar igualmente hacia todos, incluyendo animales e insectos.

(2) Transformar mis intenciones, pero permanecer normal. En otras palabras, seguimos siendo normales en nuestra apariencia y en cómo actuamos en términos de adaptarnos a la sociedad, pero cambiamos todas nuestras actitudes. En otras palabras, no necesitamos tener ideas extrañas sobre nosotros mismos. Por ejemplo, si estamos entrenando nuestras actitudes, haciendo este tipo de práctica, no salimos y hacemos lo que queramos. Como se dice siempre, internamente debemos seguir todas las prácticas espirituales, pero en el exterior actuar de manera coherente y armoniosa con el medio ambiente y la sociedad en la que vivimos. No podemos actuar de manera escandalosa. Muchas personas han dicho esto, incluyendo los grandes lamas, Tsongkapa y Gungtangzang.

(3) No hablar de los aspectos deficientes o deteriorados (de otros). En otras palabras, no vamos por ahí criticando a los demás y preocupándonos por los niveles de logro de otras personas. Normalmente no podemos ver las buenas cualidades en otras personas, pero si tienen una ligera falta, la vemos como un halcón. Ese es el punto de no hablar de las deficiencias de los demás.

(4) No pensar nada acerca de las (fallas) de otros. Tenemos que dejar de morar en nuestra mente o pensar y reflexionar sobre las faltas de los demás.

Con respecto a estos primeros puntos, es útil entrenar en ellos especialmente con respecto a los cinco tipos de personas apartadas, y se destacan por ser especialmente cuidadosos con:

• Aquellos que han sido muy amables con nosotros. Es crucial no desarrollar la ira hacia aquellos que han sido más amables con nosotros y que son más dignos de respeto: las Tres Joyas, nuestros mentores espirituales, nuestros padres y así sucesivamente, ya que esto sería muy grave.
• Miembros de nuestro hogar y aquellos con los que nos asociamos diariamente. Esto se refiere a ser particularmente cuidadosos con nuestra familia y con aquellos con quienes vivimos. Muy a menudo, decimos: "Que todos los seres sensibles sean felices; que pueda trabajar en beneficio de todos los seres limitados”. Sin embargo, tendemos a pensar que estos seres están muy distantes de nosotros, y cuando se trata de aquellos con los que realmente vivimos – familia, asociados cercanos – somos incapaces de aplicar prácticamente esta aspiración altruista. Esto está completamente mal. Necesitamos aplicar plenamente nuestras energías no sólo a los "seres sensibles" teóricamente vagos, sino también a las personas con las que tenemos contacto diario, incluidos nuestros vecinos y aquellos a quienes podríamos encontrar bastante desagradables. Nuestras aspiraciones deben ser extremadamente prácticas, a un nivel práctico de lidiar con las situaciones difíciles que nos rodean. "Todos los seres sensibles" no son conceptos distantes; tenemos que estar directamente involucrados.
• Aquellos que compiten con nosotros, ya sean laicos u ordenados. Tenemos que poner un esfuerzo especial en tratar con aquellos que compiten con nosotros y están celosos de nosotros, ya que existe un gran peligro de que desarrollemos hostilidad hacia ellos y que sólo nos apreciemos a nosotros mismos. Por lo tanto, es importante hacer esfuerzos especiales para entrenar nuestras actitudes con respecto a ellos.
• Aquellos que nos maldicen, aunque no les hayamos hecho nada que lo justifique. Esto se refiere a las personas que, en lugar de mostrar cualquier aprecio cuando hemos hecho algo bueno por ellas, maldicen y dicen cosas desagradables sobre nosotros. Normalmente, nos molestamos mucho y esperamos que actúen con aprecio hacia nosotros. Es cuando tenemos que hacer esfuerzos especiales para no enojarnos y continuar con el entrenamiento de nuestras actitudes.
• Aquellos que nos disgustan o hacia quienes sentimos antipatía con solo verlos o escuchar el sonido de su nombre. Debemos ser particularmente cuidadosos con las personas por las que sentimos una gran antipatía y, podemos incluir aquí también, gran atracción. Por ejemplo, ocasionalmente nos encontramos con aquellos por quienes inmediatamente sentimos una fuerte repulsión o una fuerte atracción. En esas situaciones es importante tener mucha recordación (presencia mental) de no caer bajo la influencia del deseo anhelante, la hostilidad o la aversión.

[Esta explicación de los cinco tipos de personas apartadas es la interpretación habitual del duodécimo punto para entrenarse en la limpieza de nuestras actitudes: "siempre entrenar con respecto a aquellos que son apartados", en la lista dada en esta versión del texto que Su Santidad está siguiendo].

Algunos de nosotros, cuando las cosas van bien, actuamos como personas religiosas. Pero, cuando las cosas no van bien, volvemos a las formas mundanas. Como saben, es nuestra costumbre hacer circunvalaciones, llevando un rosario mala o una rueda de oración. Una vez, alguien estaba circunvalando, llevando una rueda de oración, otro se acercó y preguntó: "¿Qué estás haciendo?". El hombre dijo: "Estoy practicando el Dharma". Cuando se le preguntó: "¿Qué estás haciendo específicamente?", respondió: "Estoy acumulando el hábito de la paciencia". La otra persona exclamó: "¡Come mierda!", ¡y el que se suponía que estaba meditando sobre la paciencia se puso furioso! Sólo estaba haciendo un espectáculo de ser religioso, circunvalar. En su corazón, no había hecho ningún cambio.

(5) Purificarme primero de cualquiera que sea mi mayor emoción perturbadora. Tenemos que lidiar con nuestras actitudes más perturbadoras, pero no ser parciales al tratar con algunas y no con otras. Cuando nos enfrentamos a nuestras actitudes perturbadoras, necesitamos liberarnos de todos los obstáculos emocionales que impiden la liberación. Poder lograrlo significa liberarnos de todas las actitudes perturbadoras, no sólo de algunas de ellas.

Como dice el texto, tenemos que forzarnos a deshacernos de nuestras actitudes perturbadoras y malos hábitos, y estar siempre interesados por los demás. Hacemos esto a través de escuchar, pensar y meditar acerca de estas medidas, y al construir hábitos positivos de la mente. Y tenemos que forzarnos a dejar de aferrarnos y de apreciar a nuestro "yo", y no desanimarnos. Así que realmente necesitamos fijar nuestra mente con mucha fuerza: no permitirnos estar bajo la influencia de las actitudes perturbadoras bajo las que hemos estado en el pasado, y no dejar que ninguna circunstancia nos aleje de esta intención.

(6) Deshacerme de esperanzas de frutos. No estamos entrenando nuestra mente y cambiando nuestra actitud para que todos nos amen. Tampoco estamos tratando de ganar algún tipo de fama o recompensa por ser una gran persona espiritual religiosa. Más bien, vamos a cambiar nuestras actitudes únicamente con el propósito de poder ayudar a los demás. Deseamos lograr la iluminación en beneficio de los demás, no por nuestro propio bien.

(7) Renunciar al alimento envenenado. Esto significa que fácilmente envenenamos nuestra práctica con pensamientos de egoísmo y egocentrismo. Hacemos varias prácticas, hacemos plegarias, meditamos, leemos y estudiamos textos, aunque decimos que lo estamos haciendo en beneficio de todos los seres limitados, es posible envenenar toda esta práctica haciéndola, digamos, para hacerse famoso como un gran erudito. Usarlo para obtener ganancias en esta vida, como la libertad de la enfermedad, la larga vida, etc. –cosas hechas únicamente para beneficiarnos a nosotros mismos, no a los demás– no servirá. Es como comer alimento envenenado: sólo nos hace aumentar el egocentrismo.

(8) No confiar (en mis pensamientos perturbadores) como mi excelente apoyo. Esto tiene dos interpretaciones diferentes. En algunos comentarios significa no permitir que el camino principal en nuestra mente conduzca en la dirección de las actitudes perturbadoras. Según otros comentarios, esto significa que, cuando vemos a alguien, nuestra mente generalmente va directamente hacia esa persona, como si estuviera en una vía principal. Esta segunda interpretación, como se explica en estos comentarios, es que, por ejemplo, cuando alguien nos molesta, no debemos dejar que nuestra mente vaya directamente a esa persona con pensamientos de guardar rencor. Creo que la primera interpretación es probablemente un poco más fácil de entender, que debemos evitar dejar que la dirección principal de nuestra mente conduzca hacia actitudes perturbadoras.

(9) No desviarme a malas jugadas. Esto sería tomar represalias, insultar a las personas cuando nos insultan, o atacar a otros en venganza.

(10) No tenderme en emboscada. Como los bandidos pueden estar a la espera a un lado de la carretera para emboscar una caravana, de la misma manera, no tenemos que esperar a que alguien cometa un error o actúe indebidamente con el fin de atacarlos o acusarlos. Si somos una buena persona, es fácil ser bueno con aquellos que son buenas personas, pero son los difíciles los que son la verdadera prueba.

(11) No menospreciar (a nadie) sobre un punto sensible. Esto nos recuerda no señalar las faltas de la gente delante de los demás.

(12) No dar la carga de un dzo a un buey. Un dzo es un animal muy grande – un cruce entre un yak y una vaca – así que, en otras palabras, no debemos echar la culpa a los demás por cosas que podríamos haber hecho nosotros mismos. En lugar de poner la carga sobre alguien que es menos capaz de llevarla, nosotros mismos podemos asumir toda la responsabilidad.

(13) No competir. Esto significa que no siempre tenemos que empujarnos hacia adelante o tratar de tomar crédito por todas las cosas buenas que han ocurrido.

(14) No invertir el amuleto. Cuando sostenemos un amuleto, o talismán, para alejar a los espíritus, lo sostenemos mirando hacia otro lado. Del mismo modo, cuando entrenamos nuestra mente, es para valorar a los demás. Pero si lo hacemos sólo para tener auto-importancia, es como sostener el amuleto al revés.

(15) No convertir a un dios en un demonio. Esto significa hacer las cosas sólo para complacer a nuestro egocentrismo. Por ejemplo, a veces la gente se critica entre sí sólo para obtener elogios o para salir adelante. Hacer esto es particularmente ir en la dirección equivocada.

(16) No buscar el sufrimiento (para otros) como un complemento para (mi) felicidad. En resumen, es muy importante tener la intención adecuada antes de hacer cualquier cosa – para estar seguros de que es para el beneficio de todos los demás. Por eso, al comienzo de nuestras recitaciones y plegarias, siempre fijamos la intención y al final dedicamos la fuerza positiva.

Este es el punto final del Entrenamiento mental en siete puntos.

[En la tradición de comentarios del texto de Namkapel que Su Santidad está explicando, hay veintidós puntos para entrenarse. La misma lista de veintidós aparece en las ediciones de Togme Zangpo y Pabongka del texto raíz de Gueshe Chekawa.

Algunas otras versiones del texto de Namkapel listan veinticuatro puntos para entrenarse. Allí se producen las siguientes variantes:

Un punto para entrenar se omite de esta lista, pero se incluye en la versión explicada por Su Santidad como un punto para entrenarse en:

• Anular lo que está distorsionado con una.

Dos puntos para entrenar se omiten de esta lista, pero se añaden a la versión explicada por Su Santidad como prácticas de vínculo estrecho para limpiar nuestras actitudes:

• Siempre entrenar hacia aquellos apartados.
• No ser dependiente de otras condiciones.

Se añaden cinco puntos para entrenar que no aparecen en las otras versiones ni como una práctica de vínculo estrecho ni como un punto para entrenarse:

• Entrenar con prácticas más fáciles.
• Transformar todo en una mente Mahayana que es el camino.
• Practicar lo que sea más eficaz, como la disciplina ética sobre la generosidad, o la bodichita en todas las circunstancias.
• Si me aparto (de entrenar mis actitudes), meditar en eso mismo como el antídoto – en otras palabras, meditar que mi alejamiento es una interferencia causada por espíritus dañinos y practicar el dar y tomar (tonglen) hacia otros igualmente afectados.
• En el futuro, siempre me protegeré (con bodichita).

Un punto, "actuar puramente, sin parcialidad hacia los objetos", se incorpora como parte de otro, "valorar (aplicar) un entrenamiento amplio y profundo en todo"].

(1) Hacer todos los yogas con una. Este punto nos aconseja que tenemos que hacer todas nuestras actividades con la intención de beneficiar a todos.

(2) Anular lo que está distorsionado con una. En otras palabras, tenemos que tratar de deshacernos de nuestras actitudes y emociones perturbadoras con una sola práctica: dar y tomar.

(3) Al comienzo y al final, tener las dos acciones. Esto se refiere a lo que hemos discutido antes. Significa (a) crear una fuerte intención al principio de cada día y (b) dedicar la fuerza positiva al final.

Este es el tipo de cosas que yo mismo practico diariamente, establecer una fuerte intención de que todo lo que hago pueda beneficiar a todos los seres. Más específicamente, a los tibetanos en el Tíbet, nuestro país, que están sufriendo tantas dificultades, me dedico plenamente a ellos. Entonces, al final del día, dedico cualquier fuerza positiva que haya sido edificada por mis acciones hacia el cumplimiento de esa aspiración.

(4) Cualquiera de las dos que ocurra, actuar pacientemente se aplica a (a) dar nuestra felicidad a los demás cuando las cosas van bien con nosotros y (b) asumir su sufrimiento cuando las cosas van mal, sin desanimarse. Es importante tener un gran valor en estas prácticas de regalar nuestra felicidad y asumir los problemas de los demás. Si somos felices, podemos pensar: "Este es el resultado de potenciales positivos que he acumulado en el pasado". No podemos simplemente pensar: "¡Qué maravilloso soy!" al experimentar esta felicidad; sino, más bien, hacer aspiraciones para que todos alcancen la felicidad que tenemos; que todo el mundo pueda disfrutar de esta buena situación en la que estamos.

Es extremadamente importante poner un esfuerzo especial en poder tolerar situaciones difíciles. Como dice Shantideva en Involucrarse en la conducta del bodisatva, particularmente cuando estamos enfermos o en situaciones que son extremadamente difíciles o dolorosas, tenemos que poner un esfuerzo especial en poder tolerar eso y transformarlo en un camino. Además, en situaciones en las que tenemos mucho éxito y las cosas van casi demasiado bien, es especialmente importante tener mucho cuidado de no desarrollar orgullo.

(5) Salvaguardar las dos a costa de mi vida. Estas dos son (a) las instrucciones de la práctica del Dharma en general y, específicamente, (b) las prácticas de vínculo estrecho para el entrenamiento de nuestras actitudes.

(6) Entrenar en las tres cosas difíciles se refiere a (a) tener recordación (presencia mental) de que los poderes oponentes son para contrarrestar las actitudes perturbadoras, (b) tener recordación de aplicar estos oponentes, y (c) conservar la recordación para mantenerlos. Por lo tanto, tan pronto como surgen actitudes o emociones perturbadoras, tenemos que recordar cuáles son los poderes oponentes para revertirlas. Pero no sólo debemos recordar cuáles son estos oponentes, tenemos que aplicarlos inmediatamente y luego tener recordación de aplicarlos para cortar la continuidad de la actitud perturbadora.

Como se explica en las palabras de Dromtonpa, otra forma de entrenar cuando algo difícil sucede es sentir que nos ha sucedido algo más ligero y que hemos tenido mucha suerte – algo peor podría haber sucedido. Si alguien nos insulta, sentimos que ha sucedido algo más ligero – hemos agotado el karma de que una multitud nos hubiera criticado. Si sufrimos una enfermedad, hemos tenido suerte, ya que podríamos haber tenido un accidente o desastre mucho más grave. Lo mismo ocurre si nos meten en la cárcel o nos castigan de alguna manera: nos estamos escapando fácilmente de tener que soportar algo mucho peor, como una caída a un peor renacimiento.

No necesitamos pensar en estas cosas como algo que hacemos sólo durante las sesiones de meditación, cuando todo va bien y no tenemos irritantes. Hemos de aplicar todos estos entrenamientos de nuestras actitudes a situaciones más difíciles. Si nos esforzamos en dedicar nuestro corazón a los demás, a todos los seres, a través del desarrollo de un anhelo de la bodichita, asumir los votos del bodisatva y demás, entonces, sin importar lo que hagamos, ya sea comer, dormir o beber, la fuerza positiva de salvaguardar siempre nuestro anhelo de la bodichita aumentará. Entrenando de esta manera, estamos convirtiendo todo en causas para seguir progresando en ayudar a los demás.

Uno de los Gueshes Kadam, Gueshe Chekawa, se volvió muy infeliz cuando estaba a punto de morir y pidió a sus discípulos que establecieran ofrendas especiales. Los discípulos tenían curiosidad y le preguntaron: "Has practicado bien toda tu vida, ¿por qué estás triste ahora que estás a punto de morir?". Respondió: "Estoy triste porque toda mi vida he hecho extensas plegarias para renacer en los reinos sin gozo para poder asumir todos los sufrimientos de los seres, y ahora en el momento de la muerte puedo ver las señales de que, en lugar de renacer en un infierno como ha sido mi deseo y plegarias, voy a renacer en un reino divino puro. Es por eso que estoy tan triste en el momento de mi muerte”.

(7) Toma las tres causas mayores. Estas son: (a) reunirse con un maestro espiritual, (b) para practicar su enseñanza y (c) para obtener las circunstancias favorables de estar satisfechos con vivienda, comida y sustento modestos para que podamos dedicar todas nuestras energías a la práctica. Creamos deseos y oraciones para poder obtener estas tres causas principales para el éxito en nuestra práctica espiritual.

[Nota: En algunas otras versiones del texto de Namkapel, las tres causas principales se dan de manera ligeramente diferente como: tener un preciado cuerpo humano como condición interna para la práctica exitosa del Dharma, tener un mentor espiritual calificado como la condición externa, y tener acceso a la comida y la ropa con moderación].

(8) Meditar en las tres cosas que no declinan. Es decir, tener (a) una creencia confiada indeclinable en nuestro mentor espiritual y aprecio por su bondad, (b) voluntad indeclinable para practicar lo que él o ella aconseja, y (3) compromiso indeclinable con todos los diferentes entrenamientos. Nuestra confianza y aprecio no deben estar sólo en nuestros labios; necesitan ser fuertes y sinceros, y venir de nuestro corazón. Necesitamos tener gran admiración y confianza en el mentor espiritual que nos enseña, en el verdadero entrenamiento de nuestras actitudes y en los puntos verdaderos por los cuales podemos lograrlo.

[En algunas otras versiones del texto de Namkapel, las tres cosas indeclinables se explican como (a) una creencia confiada indeclinable en nuestro mentor espiritual y valoración de su bondad, b) la salvaguardia indeclinable de no dejar que nuestra atención en el entrenamiento ético vacile, y (c) la salvaguardia indeclinable para no dejar que nuestro gozo en el entrenamiento de nuestras actitudes se debilite].

(9) Poseer los tres inseparables. Estos tres son que nuestro (a) cuerpo, (b) palabra y (c) mente sean inseparables de las prácticas. Tenemos que ser sinceros en todos los niveles con respecto a la forma en que actuamos, hablamos y pensamos. Tenemos que hacer todo de acuerdo con el entrenamiento de la mente.

(10) Actuar puramente, sin parcialidad hacia los objetos. Es importante entrenar con todos los seres limitados, no sólo con nuestros amigos, y evitar los venenos de la atracción, la repulsión y la indiferencia.

(11) Valorar el amplio y profundo entrenamiento hacia todo. Tenemos que entrenarnos extensa y profundamente con respecto tanto a los seres animados como a los objetos inanimados. En otras palabras, nuestra práctica de entrenar nuestras actitudes debe ser de largo alcance, universal y totalmente sincera. Por ejemplo, cuando encontramos problemas, podemos pensar: "Si no tuviera estos problemas, no desarrollaría renuncia; y si no tuviera la determinación de estar libre de mis propios problemas, no desarrollaría la compasión de liberar a otros de los suyos. No sería capaz de desarrollar un anhelo de la bodichita". Podemos dar la vuelta a cualquier situación difícil apreciando el valor de tenerla.

(12) Siempre meditar hacia aquellos apartados. Por ejemplo, con un pequeño insecto, en lugar de pensar en lo superiores que somos comparados con este pequeño insecto en el suelo, podemos pensar: "Qué desafortunado es este ser, habiendo nacido en esta forma sin la capacidad de beneficiarse y mejorarse a sí mismo". De la misma manera, cada vez que sentimos celos hacia los demás, podemos pensar cómo, si aplicamos todos nuestros esfuerzos, también podríamos lograr lo que esta otra persona ha logrado. Por lo tanto, no debemos dejarnos caer bajo la influencia de actitudes perturbadoras. Si tenemos una enfermedad y no queremos experimentar sus molestias, inmediatamente tomaríamos algún medicamento. Del mismo modo, cuando surgen actitudes perturbadoras en nuestra mente, necesitamos aplicar los oponentes, como tomar medicinas cuando estamos enfermos.

[Nota: En explicaciones más completas, los apartados se refieren a los cinco tipos de personas apartadas y se destacan por ser con quienes hay que ser especialmente cuidadosos, que Su Santidad discutió en su presentación de las prácticas de vínculo estrecho para el entrenamiento de nuestras actitudes].

(13) No ser dependiente de otras condiciones. Puede suceder que, mientras estamos trabajando para entrenar nuestras actitudes, podríamos enfermarnos o varias cosas podrían no ir bien. No debemos desanimarnos y decir: "He estado tratando de ser una buena persona y entrenar mis actitudes, pero todo lo que estoy recibiendo son dificultades. ¡Si tan solo las condiciones para la práctica fueran diferentes!" Más bien, tenemos que seguir aplicando todos los puntos y métodos explicados en las enseñanzas, independientemente de las condiciones que surjan. Necesitamos ver las circunstancias negativas que surgen como situaciones que maduran del pasado, para que no nos desanimemos. Cuando surgen varias circunstancias y situaciones difíciles, tenemos que sentirnos felices de que estén saliendo a la superficie y que ahora podamos liberarnos de ellas.

(14) Practicar principalmente ahora. Tenemos un preciado cuerpo y una preciada vida humana, con todas sus preciosas oportunidades, libertad y descanso para realmente entrenar nuestras actitudes para convertirnos en una mejor persona. Si no lo hacemos ahora, ¿cuándo lo haremos? ¿Cuándo vamos a tener una mejor oportunidad?

(15) No tener entendimientos inversos. Hay seis tipos de entendimientos inversos:

• Compasión inversa, es decir, para los practicantes pobres, pero no para las personas mundanas ricas. Este es el camino equivocado. Es como un ejemplo de la biografía de Milarepa, que yacía como un mendigo al lado del camino cuando tres hermanas ricas vinieron y sintieron lástima por él. Milarepa dijo: "No sientan lástima por mí, soy yo quien tiene compasión por ustedes, están en un peor estado que yo".

• Intención inversa: en lugar de tener la intención de poner en práctica las medidas preventivas del Dharma para lograr la iluminación y beneficiar a todos los seres limitados, tenemos la firme intención de salir adelante en los asuntos mundanos.

• Interés inverso – en lugar de hacer que otros estén interesados en asuntos espirituales, hacemos que estén interesados en los asuntos mundanos. [Nota: En otras versiones del texto de Namkapel, se explica el interés inverso como involucrarnos con la propiedad y los asuntos de la Triple Joya en general y, específicamente, de la comunidad Sangha, con el fin de ganar amigos, en lugar de llevar a todos los seres al estado de un buda].

• Regocijo inverso – en lugar de regocijarnos en todas las buenas cualidades del Buda, Dharma y Sangha, nos regocijamos cuando las personas que no nos gustan se encuentran con circunstancias difíciles. O nuestro enemigo se cae y decimos: "¡Bien, se lo merecía!".

• Paciencia inversa. En lugar de tener paciencia para asuntos espirituales, tenemos paciencia para las actividades negativas. Estamos dispuestos a soportar dificultades para salir adelante de alguna manera negativa, pero no tenemos la paciencia para manejar las dificultades que se presentan en el entrenamiento espiritual. [En otras versiones del texto de Namkapel, el pacienca inverso se explica más específicamente como paciencia con nuestras actitudes y emociones perturbadoras, en lugar de con aquellos que se enojan con nosotros].

• Sabor inverso – en lugar de desear probar las enseñanzas del Dharma, queremos probar todo tipo de cosas mundanas que tienen una base perecedera y no duran en absoluto.

(16) No ser intermitente. Practicar un día, renunciar al siguiente y luego volver de nuevo, no sólo es algo que debemos evitar al entrenar nuestras actitudes. Incluso a nivel mundano, si somos intermitentes y no tenemos un esfuerzo sostenido, no vamos a lograr nada.

(17) Entrenar resueltamente. Tenemos que llegar directamente al corazón de la cuestión de entrenar nuestras actitudes y no ir por la tangente o ir a medias en la práctica. Tenemos que ir directamente a trabajar en nuestras actitudes y mejorarlas. No debemos dudar de sumergirnos completamente en el entrenamiento de actitudes.

(18) Liberarme a través de la investigación y el escrutinio. Nos liberamos aplicando los principales oponentes a nuestras actitudes perturbadoras a medida que surgen. El oponente real, por ejemplo, si estamos muy apegados a alguien o algo, es ver el objeto de nuestro apego como feo y como carente de buenas cualidades. Si estamos enojados, aplicamos el amor; si somos ingenuos, pensamos en el surgimiento dependiente. Y si tenemos orgullo, digamos que somos muy cultos y los que están a nuestro lado no son capaces de entender las cosas – en lugar de pensar lo maravillosos que somos, podemos pensar: “¡Estas personas no han sido capaces de aplicar todos sus esfuerzos y no tienen las circunstancias para poder utilizar todo su potencial!". De esta manera, en lugar de estar sujetos a nuestras propias actitudes perturbadoras, nos liberamos a través de la compasión por el otro.

(19) No meditar con un sentido de pérdida. Esto nos dice que, cuando surgen dificultades u otros quieren algo de nosotros, necesitamos no tener una sensación de pérdida.

(20) No restringirme con hipersensibilidad. No debemos ser demasiado sensibles cuando las cosas van mal o enfadarnos ante la más mínima provocación.

(21) No actuar meramente por un corto periodo nos dice que nos equivocamos al establecer límites en torno a cuán lejos podemos llegar al trabajar en nuestras actitudes o ayudar a los demás. En lugar de poner un enorme esfuerzo al principio y no sostenerlo, tenemos que ser constantes en nuestro esfuerzo.

(22) No desear gratitud (alguna) dice que no podemos esperar nada a cambio de la ayuda que damos. Si damos ayuda o caridad y esperamos obtener "mérito" de ella, es lo mismo que una transacción comercial. No debemos hacer actos positivos sólo para obtener algo a cambio, ya sea material o "mérito".

Hemos completado la discusión de generar la bodichita convencional, ampliar nuestro corazón a la iluminación y a los demás en términos de su verdad convencional. El siguiente punto se refiere a expandir nuestro corazón hacia su verdad más profunda, en otras palabras, generar la bodichita más profunda. La bodichita más profunda aquí se da en un breve verso, que se complementa con los capítulos sobre vipáshana, un estado mental excepcionalmente perceptivo, de las Grandes y pequeñas presentaciones de las etapas graduales del camino, de Tsongkapa. Debe entenderse a partir de eso.

La discusión aquí se basa en dos partes: quiénes son los recipientes apropiados a los que se les enseña sobre la vacuidad, y cuáles son las verdaderas enseñanzas sobre ella. Si no enseñamos a los recipientes apropiados, mucha gente la malinterpretará. Existen algunas personas, por ejemplo, que piensan que la discusión de la vacuidad en el budismo es sólo una discusión de la nada. Creen que es nihilismo y que el budismo no afirma nada. Esto es peligroso porque, basado en eso, piensan que nada importa, no importa lo que hagas porque todo es nada. Ese tipo de persona es un recipiente inapropiado. No están listos para entender la vacuidad.

Una comprensión adecuada de la vacuidad nos impulsaría a actuar de manera positiva. Alguien que es capaz de entender de esta manera es un recipiente adecuado. En lugar de que las enseñanzas de la vacuidad les proporcionen una excusa para actuar de cualquier manera, porque malinterpretan y piensan que nada importa, entienden que la vacuidad significa la ausencia de formas imposibles de existencia. Ven la forma verdadera en que las cosas existen, en términos de causa y efecto, y lo implementan en su comportamiento. Son aún más confiados, al actuar de una manera adecuada de acuerdo con las leyes de lo que produce resultados positivos.

Si comprendemos que las enseñanzas sobre la vacuidad significan que las formas imposibles de existencia no se refieren a nada real, por lo que todo funciona en términos de surgimiento dependiente, esta es una comprensión correcta. Una persona que es capaz de esto es un recipiente apropiado.

Para algunas personas que son más receptivas, es útil entrenarse primero en la bodichita más profunda. Una vez que entienden la realidad, aumenta su capacidad de trabajar realmente para lograr la iluminación y ayudar a todos los demás. Para la mayoría de la gente, sin embargo, es lo contrario. Entrenan primero en la bodichita convencional y, cuando es estable, entrenan en la bodichita más profunda con respecto a lo que es más oscuro u oculto, a saber, la vacuidad.

[Nota: Basándose en esta forma en que la mayoría de la gente entrena, Namkapel explica el verso: "Considera que todos los fenómenos son como un sueño; discierne la naturaleza básica del darse cuenta que no tiene surgimiento; el oponente mismo se libera a sí mismo en su propio lugar; la naturaleza esencial del camino es asentarse dentro de un estado de la base que todo lo impregna; entre sesiones, actúa como una persona ilusoria", al final de los otros siete puntos del entrenamiento de actitudes y lo precede con la línea: "Lo que está oculto debe mostrarse después de alcanzar la estabilidad (en esto)".

Pabongka coloca este verso, precedido por la línea: "Lo que está oculto debe mostrarse después de alcanzar la estabilidad (en esto)", directamente después del verso para el desarrollo de la bodichita convencional, que aparece en el texto raíz con respecto al segundo de los siete puntos para el entrenamiento de actitudes, el entrenamiento en las dos bodichitas. En la edición de Togme Zangpo, este verso precede al verso para desarrollar la bodichita convencional; mientras que la línea: "Lo que está oculto debe mostrarse después de alcanzar la estabilidad (en esto)" no aparece en absoluto].

Vamos a comentar brevemente el verso real de cuatro líneas en el texto raíz del Entrenamiento mental en siete puntos.

Considera que todos los fenómenos son como un sueño. Todas las cosas son como un sueño en el sentido de que carecen de una existencia verdaderamente establecida – en otras palabras, existencia establecida como verdadera o "verdadera existencia" – así como en un sueño es bastante obvio que las cosas no existen de una manera verdadera.

Discierne la naturaleza básica del darse cuenta que no tiene surgimiento. Esto habla de analizar tanto la conciencia como el objeto de esa conciencia, y discernir que ni uno ni el otro tienen una existencia verdaderamente establecida. Esto recuerda al enfoque Yogachara Svatántrika Madyámaka, que habla de la refutación de fenómenos externos. Afirma que los fenómenos externos no existen independientemente de la mente. Esta parece ser la forma en que se expresa aquí, relacionada con la existencia no verdaderamente establecida de la conciencia, así como de los objetos de la conciencia.

El oponente mismo se libera a sí mismo en su propio lugar. Esto se refiere al hecho de que la vacuidad misma carece de existencia verdaderamente establecida. Ese punto se puede encontrar en la lista de los diversos tipos de vacuidad – las dieciséis vacuidades y demás, que incluyen la "vacuidad de la vacuidad misma". Además, el darse cuenta reflexivo (rang-rig), que se refiere aquí al darse cuenta de la vacuidad, también carece de existencia verdaderamente establecida.

La naturaleza esencial del camino es asentarse dentro de un estado de la base que lo impregna todo. [Nota: Esta línea también se puede traducir y entender como: "Establecer la naturaleza esencial de las mentes del camino en un estado de la base que todo lo impregna" o como "Establecer en un estado de la base que todo lo impregna, la naturaleza esencial de las mentes que son el camino"]. Habiendo cortado ambos extremos del nihilismo y el absolutismo (la afirmación de una existencia verdaderamente establecida), todas las cosas que encontramos deben colocarse en el contexto de la mente que entiende la vacuidad. En otras palabras, aplicamos esa mente que entiende la vacuidad a cada encuentro, con todos los objetos y en todas las situaciones.

Hay dos maneras de explicar el término base que todo lo impregna (kun-gzhi, sct. alaya; base de todo) en esta línea. Para ambas, "mentes que son el camino" se refiere a las mentes que son el camino de una arya, un ser altamente realizado, y la "base que todo lo impregna" se refiere a un fenómeno no especificado – uno que el Buda no especificó como constructivo o destructivo.

• Una forma de explicar esta línea es que una mente de arya se asienta en el estado por el cual es completamente no artificial, refiriéndose al estado en el que la mente no está manchada por ninguna de las manchas fugaces. Así que una opción de explicar la "base que todo lo impregna" como un fenómeno no específico, es que se refiere al estado natural de la mente inmaculada.
• Otra forma de explicarlo es que "base de todo" se refiere a la vacuidad. Así que tenemos que asentar, no sólo nuestra mente, sino todas nuestras realizaciones, en el contexto de la comprensión de la vacuidad.

En la tradición de los comentarios tibetanos, hay varias maneras de discutir la verdad más profunda sobre todo. Uno es tomarlo como un objeto – el objeto siendo la vacuidad, la naturaleza vacía de todos los fenómenos. Alternativamente, desde un punto de vista tántrico, la verdad más profunda se refiere a la mente que toma la vacuidad como un objeto. Esto se refiere al nivel más fino de conciencia que entiende la vacuidad, como se explica en términos del tantra. Por lo tanto, hay una verdad más profunda desde el punto de vista del objeto, la vacuidad, o desde el punto de vista de la mente que toma la vacuidad como su objeto.

En la tradición Sakya, por ejemplo, encontramos la enseñanza de "la inseparabilidad de samsara y nirvana". Esto se refiere a la mente primordial que surge simultáneamente y cómo esta mente primordial es el fundamento o la base tanto para el samsara como para el nirvana, ya que las apariencias de todos los fenómenos son el juego de esa mente. Del mismo modo, la tradición Nyingma explica cómo todas las cosas son puras desde el inicio y cómo su naturaleza funcional es que establecen espontáneamente todas las apariencias. "Espontáneamente establecido" se refiere a todas las apariencias que son establecidas por la mente de luz clara primordial. Del mismo modo, la tradición Kagyu del mahamudra habla de que todo es de un solo sabor: "En la esfera de la luz clara que surge simultáneamente, todo tiene un mismo sabor". Este es uno de los puntos principales que encontramos en las enseñanzas Kagyu de mahamudra.

Ya sea en el sistema Nyingma del antiguo período de traducción, que habla de la mente primordial, pura desde el inicio, que establece espontáneamente todas las apariencias o, en el nuevo período de traducción, la tradición Sakya de "vacuidad y dicha inseparables" o la tradición Kagyu del mahamudra – todos ellos hablan de la verdad más profunda, la verdadera naturaleza de todo desde el punto de vista de la conciencia que toma la vacuidad como su objeto. En la tradición Gelug de Tsongkapa y otros, hay una presentación similar, como en los comentarios de Tsongkapa sobre el Tantra de Guhyasamaja, en la que habla sobre el estado de surgimiento simultáneo del gran darse cuenta gozoso que toma la vacuidad como su objeto. Eso corresponde directamente a la discusión aquí en las otras tres tradiciones tibetanas. Cuando hablamos de la verdadera naturaleza de todo o la vacuidad desde el punto de vista de este verso, se refiere a llegar al objeto, la vacuidad, y cómo eliminar las manchas de la conciencia que entenderían la vacuidad.

El comentario al texto que sigo nos remite a las versiones más grandes y más pequeñas de la sección sobre vipáshana, un estado mental excepcionalmente perceptivo, en los textos del camino gradual del lam-rim de Tsongkapa, que siguen la tradición de Nagarjuna y Aryadeva. Esto implica no tomar como punto principal las experiencias meditativas reales de las prácticas tántricas de los lamas tibetanos; sino más bien tomar como fuente principal los textos escriturales y las discusiones lógicas que provienen de los grandes comentaristas indios. La característica principal de la tradición de Tsongkapa es que se remonta a las fuentes indias y deriva sus interpretaciones de ellas. Pero ya sea que derivemos nuestra comprensión de las fuentes indias y sus discusiones lógicas, o de las experiencias reales de los practicantes de la meditación, si los examinamos ambos, finalmente llegan al mismo punto previsto.

[Nota: En el texto de Namkapel, la línea: "Considera que todos los fenómenos son como un sueño", se explica como refiriéndose a la vacuidad de todos los objetos de cognición que son tomados por la mente. “Discierne la naturaleza básica del darse cuenta que no tiene surgimiento" se refiere a la vacuidad de todas las mentes que toman objetos cognitivamente. "El oponente mismo se libera a sí mismo en su propio lugar" se refiere a la vacuidad de la persona que medita sobre la vacuidad. "La naturaleza esencial del camino es asentarse dentro de un estado de la base que lo impregna todo" se refiere a cómo meditar durante la absorción total en la vacuidad. La última línea aquí: "Entre sesiones, actúa como una persona ilusoria", se refiere a cómo entrenar durante los períodos de logro subsecuente que siguen a la absorción total en la vacuidad. El comentario que Su Santidad está explicando sigue a Namkapel en la ampliación de esta última línea después de la discusión completa de la vacuidad].

La presentación de la bodichita más profunda en este texto se divide en tres partes:

• reconocer el no darse cuenta que es la raíz del samsara,
• la necesidad de determinar la falta de una identidad o "alma" verdaderamente establecida como la manera de revertir este no darse cuenta,
• los verdaderos métodos para determinar esto.

El no darse cuenta o la ignorancia es exactamente lo opuesto al darse cuenta o conocer correctamente algo. Aquí, hablamos en términos de darse cuenta de la naturaleza verdadera de la realidad o no darse cuenta de ella en el sentido de darse cuenta de ella de una manera distorsionada. Es debido a que no nos damos cuenta de la naturaleza verdadera de la realidad que tomamos las cosas o nos aferramos a las cosas como si existieran de maneras que no concuerdan con la realidad. Estamos oscurecidos acerca de la forma en que las cosas realmente existen. Eso es lo que queremos decir con no darse cuenta o ignorancia.

El resultado de estar oscurecidos acerca de la realidad y tomarla de una manera equivocada es que nos aferramos a las cosas como si tuvieran una identidad o "alma" verdaderamente establecida, lo que significa aferrarse a las cosas como si tuvieran una existencia establecida desde su propio lado. Cuando hablamos de esta falta de identidad verdaderamente establecida, estamos hablando en el contexto de que todos quieren la felicidad y nadie quiere infelicidad. Estamos examinando quién realmente experimenta felicidad o infelicidad, y qué es realmente lo que quieren tener y lo que quieren eliminar. En otras palabras, estamos analizando a la persona que experimenta las cosas y las cosas reales que experimenta una persona. Descubrimos que cada uno de estos dos tiene una identidad o existencia, pero no una verdaderamente establecida. Esto se debe a que no existe tal cosa como una identidad verdaderamente establecida de alguien o de algo.

Cuando queremos eliminar la mente que malinterpreta la realidad y se aferra a que las cosas existen de una manera distorsionada e imposible, necesitamos distinguir y reconocer el verdadero objeto implicado de la forma distorsionada de conocer de esa mente. Eso es lo que necesita ser refutado para eliminar la mente que se aferra a que las cosas existen de una manera verdaderamente establecida. El objeto implicado de esta mente que se aferra sería que las cosas realmente existen de una manera verdaderamente establecida. En otras palabras, la existencia auto-establecida es el objeto a refutar.

En términos de esta discusión, necesitamos entender las sutilezas involucradas en evitar los extremos de refutar en exceso o sub-refutar el objeto a ser refutado.

• Si lo refutamos en exceso, decimos que el objeto a refutar es sobre-permeante. Esto significa que nuestra refutación está negando, no sólo la existencia verdaderamente establecida, sino que está negando toda clase de existencia. En este caso, el objeto a refutar es demasiado permeante – impregna o incluye demasiado.
• Si sub-refutamos, haciendo que el objeto refutado sea sub-permeante, refutamos muy poco. Nuestra refutación no refuta la existencia verdaderamente establecida por el poder de algo que se puede encontrar del lado del objeto. Sólo refuta algunos, pero no todos los niveles de formas imposibles de existencia.

Estos son los peligros de la refutación excesiva o sub-refutación del objeto a refutar. El énfasis de Tsongkapa en reconocer estos peligros subraya la importancia de comprender correctamente e identificar el objeto a ser refutado.

Además, es necesario tener una unión tanto de método como de sabiduría, es decir, método y darse cuenta que discrimina, cuando estamos involucrados en tratar de entender la realidad de tal manera que, en todos los niveles, estamos tratando con ambos aspectos juntos. Por ejemplo, si asumimos que, como resultado de nuestra comprensión de la vacuidad, todo es totalmente inexistente y absurdo, entonces todo es como "cuernos de un conejo" y no tendremos ningún entendimiento verdadero del lado del método, con respecto a la causa y el efecto. No podremos darnos cuenta de cómo la felicidad proviene de acciones constructivas y la infelicidad de acciones destructivas. Debido a este malentendido de la realidad, no nos involucraremos en las prácticas que beneficiarán a los demás.

Por lo tanto, es necesario tener una comprensión plena de la relación armoniosa entre la verdad más profunda y la más convencional acerca de todo. Esto significa que nuestra comprensión de la verdadera naturaleza de la realidad necesita reforzar nuestra comprensión del surgimiento dependiente. Un ejemplo de esto último sería, por ejemplo, nuestro entendimiento de que, sobre la base de esta causa y de este razonamiento, obtenemos este resultado. La correcta comprensión de la realidad reforzará entonces nuestras acciones constructivas, que a su vez construirán una fuerza positiva que nos traerá felicidad a nosotros, así como a todos los demás y, en última instancia, nuestro logro de la iluminación como resultado.

Si podemos obtener una correcta determinación de las dos verdades acerca de todo y cómo encajan juntas, podremos construir las dos abundantes reservas o entramados de fuerza positiva y darse cuenta profundo simultáneamente, y de esa manera podremos alcanzar el logro simultáneo de un Dharmakaya y un Rupakaya –en otras palabras, la mente y el cuerpo de un buda juntos. Así que, en todos los niveles, desde el principio hasta el final, es necesario tener las dos verdades juntas. Si no tenemos una comprensión adecuada, no estará completa, y eso es un gran error. El método en conexión con la verdad convencional de las cosas y la sabiduría o el darse cuenta que discrimina en conexión con la verdad más profunda de las cosas: necesitamos ambas cosas. No podemos simplemente lograr la mente de un buda sin también lograr el cuerpo de uno.

El texto también nos dice que no restrinjamos esta comprensión de la falta de una identidad o "alma" imposible meramente a las personas. También necesitamos aplicarlo a los fenómenos que experimentan las personas. Por ejemplo, la tradición vaibáshika de shrávakas sólo refuta una identidad imposible de una persona e, incluso entonces, no abordan su nivel más profundo de lo que es imposible. Simplemente refutan que las personas existen con una identidad o “alma” estática, monolítica, independientemente existente. No podemos dejar la refutación de modos imposibles de existencia simplemente en eso. Tampoco podemos dejarlo en el nivel sautrántika, que en relación con las personas refuta también que las personas sean autosuficientemente conocibles.

Tampoco podemos dejar la refutación de modos imposibles de existencia en el nivel Chitamatra, que en relación con las personas sólo refuta también que las personas existen como entidades que son auto-suficientemente conocibles. A diferencia de las escuelas Hinayana del Vaibáshika y el Sautrántika, sin embargo, el Chitamatra continúa afirmando la falta de una identidad o “alma” imposible de todos los fenómenos también. Pero la manera Chitamatra de afirmar esta carencia es sólo decir que, tanto la conciencia como los objetos de esa conciencia, carecen de existencia establecida a partir de diferentes fuentes natales. Ellos toman este modo de existencia como un modo imposible de existencia de los fenómenos y refutan eso. Todas estas son sub-refutaciones.

La escuela Chitamatra tiene dos formas de presentar fenómenos últimos. Afirma que algo es establecido como un fenómeno último, ya sea si es encontrado por una cognición válida que escudriña (analiza) lo que es último, o si puede soportar la fuerza del análisis realizada por una cognición válida que examina lo que es último. Por lo tanto, el Chitamatra afirma que, si algo no se puede encontrar cuando se somete a un análisis último, no existe en absoluto. Esto es exactamente lo contrario de la visión del Prasánguika Madyámaka de que nada se puede encontrar del lado de un objeto cuando se analiza por cognición válida que escudriña la verdad más profunda o convencional. Esta visión Chitamatra, entonces, está afirmando que las cosas tienen existencia auto-establecida, sosteniéndose por su propio pie como lo que se puede encontrar bajo análisis último. Esta es la visión "sólo mente" del Chitamatra.

Al refutar lo que no se puede encontrar bajo el escrutinio de lo que es último, esta escuela filosófica chitamatra está refutando un objeto incorrecto de refutación. Están diciendo que las cosas que no se pueden encontrar en el análisis último no existen en absoluto. Ese es un objeto incorrecto de refutación. Y esta parece ser una afirmación común de las escuelas Svatántrika hacia abajo, a saber, que tras el escrutinio de lo que es último, se puede encontrar algo del lado de los objetos que establece su existencia. Si realmente tuviéramos que afirmar y creer estos principios inversos, entonces de hecho estaríamos afirmando cosas que existen de una manera totalmente imaginaria e imposible. Estaríamos aferrándonos a algo que es totalmente inexistente – algo que se puede encontrar del lado de los objetos en el análisis último – y que sería un gran estado de no darse cuenta.

Nuestra propia tradición, la Prasánguika Madyámaka, dice que la causa real del samsara es el no darse cuenta que surge automáticamente. Si creyéramos simplemente de acuerdo con el alcance de la definición de no darse cuenta afirmada por las otras escuelas filosóficas budistas, entonces al refutar meramente ese alcance del no darse cuenta, estaríamos refutando sólo el no darse cuenta basado en la doctrina – el no darse cuenta que se aferra a que las cosas existen de una manera que se basa en una base doctrinal incorrecta. La raíz real del samsara, sin embargo, no es este no darse cuenta basado en la doctrina, sino un tipo de no darse cuenta que surge automáticamente, naturalmente. Este es el nivel de no darse cuenta con el que todo ser, desde los animales en adelante, se aferra a la existencia de las cosas como si estuvieran establecidas por algo que se puede encontrar del lado de esas cosas. Tenemos que refutar como la raíz del samsara un acontecimiento que surge naturalmente que normalmente acompaña la conciencia de cada ser y no sólo algo que se basa en alguna doctrina que se nos ha enseñado y que hemos llegado a creer, y de la que no todo el mundo ha oído hablar.

Esta es parte de la discusión del punto de vista Prasánguika de que la existencia de todo lo que es válidamente conocible sólo puede establecerse en términos del etiquetado mental, en términos de aquello a lo que se refieren las etiquetas mentales. Si la existencia de un objeto estuviera realmente establecida desde el lado del objeto referente de la etiqueta o del lado de la base para etiquetar ese objeto, ese objeto sería encontrable. Si fuera encontrable, eso probaría la existencia auto-establecida (existencia inherente), y eso es lo que aquí está siendo refutado por el Prasánguika. Esa es la intención de Nagarjuna y Aryadeva.

Una cita de Nagarjuna habla de cómo la vacuidad debe entenderse en términos del surgimiento dependiente, y el surgimiento dependiente debe entenderse en términos de la vacuidad. Si las cosas no estuvieran desprovistas de formas imposibles de existencia, la causa y el efecto no podrían funcionar. La causa y el efecto funcionan únicamente porque todas las cosas están desprovistas de formas imposibles de existencia. Esto significa que la existencia o existencia auto-establecida o establecida desde el propio lado de alguien, que se puede encontrar tras el análisis de la verdad más profunda de las cosas (como se discutió arriba en referencia a Chitamatra) no es válida. La cita dice que hay que entender la vacuidad en términos del surgimiento dependiente – nada es más maravilloso o increíble que eso.

¿Cómo es que el no darse cuenta que surge automáticamente se aferra a que las cosas existen? Se imagina que la existencia de las cosas no está establecida meramente por ser los objetos referentes de las etiquetas mentales. Supone que su existencia está verdaderamente establecida desde su propio lado, independientemente del etiquetado mental. Este no darse cuenta incluye malentender la falta de una identidad o “alma” verdaderamente establecida, tanto de las personas como de todos los fenómenos. No existe nada que tenga su existencia establecida por el poder de algo que se puede encontrar desde su propio lado, independientemente de los conceptos, nombres, etiquetas, y así sucesivamente, que se usan para ellos. La ausencia total de este modo imposible de establecer la existencia de algo válidamente conocible es lo que se conoce como la vacuidad de ese objeto.

La forma en que se presenta aquí parece bastante similar a la forma en que aparece en el lam-rim más corto de Tsongkapa y su comentario de Los versos raíz sobre el camino medio, llamado "Darse cuenta que discrimina" (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, sct. Prajna-nama-mulamadhyamaka-karika). Chandrakirti también nos dice que, si hubiera un objeto al que ningún concepto puede hacer referencia, entonces ese objeto no podría existir; mientras que, si existe un concepto que se refiere a un objeto, la existencia de ese objeto puede establecerse en términos de ese concepto. Por lo tanto, las cosas sólo se pueden establecer en términos de los conceptos que se refieren a ellas; no pueden ser establecidas por nada desde su propio lado porque están desprovistas de cualquier cosa que se pueda encontrar en su propio lado que pueda establecer su existencia.

Podemos preguntar, ¿existen las cosas tal como son en términos de mis propios conceptos individuales? No, no es así. Esa es una forma solipsista de ver las cosas. Si una cosa es generalmente aceptada por la sociedad como blanca, nuestra insistencia en que existe como amarillo no va a hacerla amarilla. Así que las cosas no existen de una manera solipsista simplemente de acuerdo a cómo las etiquetamos. Esto se debe a que, de ser así, se aplicaría también a las acciones constructivas y destructivas. Si, por el poder de nuestra forma prejuiciada de pensar, el resultado de una acción en particular fuera exactamente como nos gustaría que fuera, eso haría que todo fuera bastante caótico. Ciertamente, ese no es el caso. Más bien, las cosas se establecen por convención general, por cómo todo el mundo conoce válidamente las cosas.

Ahora veremos una cita de Aclarar totalmente las intenciones (dGong-pa rab-gsal), el comentario de Tsongkapa al Complemento a (“Los versos raíz” de Nagarjuna sobre) el camino medio" (dBu-ma-la 'jug-pa, sct. Madhyamakavatara). Esta cita se refiere al ejemplo de una serpiente – en realidad, un rollo de cuerda que está etiquetado como una "serpiente". No existe base para que la cuerda esté válidamente etiquetada como una serpiente. Ese etiquetado erróneo es similar a considerar a los agregados como un "yo" verdaderamente existente. No confundamos que esto significa que referirse a un jarrón y a un pilar como un "florero" y un "pilar" sería incorrecto.

En realidad, hay tres maneras de tomar cognitivamente las cosas. Podemos tomar una cuerda como si fuera una serpiente, una cuerda como si fuera una cuerda verdaderamente existente, y una cuerda como si fuera convencionalmente una cuerda. Aferrarse a los agregados como si fueran un "yo" verdaderamente existente sería lo mismo que aferrarse a una cuerda enrollada como si fuera una serpiente. Esa sería una forma incorrecta de tomar cognitivamente algo. Este tipo de no darse cuenta o ignorancia, entonces, no es lo mismo que etiquetar una cuerda como "una cuerda" o un jarrón como "un jarrón".

Además, aferrarse a que la existencia de las cosas esté establecida de manera incorrecta e imposible puede basarse doctrinalmente en algún punto de vista incorrecto o surgir automáticamente. Lo que aquí se conoce como la causa principal del samsara es el aferramiento que surge automáticamente a que la existencia de las cosas esté verdaderamente establecida desde su propio lado. Un aferramiento que surge automáticamente a que los agregados existan como un "yo" verdaderamente existente, entonces, sería como aferrarse a que una cuerda enrollada exista como una serpiente. Tal aferramiento no es uno que se base en creer en alguna doctrina filosófica que hemos aprendido, sino que es sólo un aferramiento que surge automáticamente que ocurre naturalmente con todos. Tal aferramiento que surge automáticamente crea todo tipo de emociones y actitudes perturbadoras que nos hacen construir varios potenciales negativos, que a su vez causan que surjan diversos impulsos del karma, que luego perpetúan nuestra inmersión en el samsara.

Está el "yo" que desea ser feliz y el "yo" que no quiere ningún sufrimiento, y por supuesto está el "yo" que tiene hambre y quiere beber una taza de té o comer un pedazo de pan. Ese tipo de "yo" es válidamente conocible como simplemente a lo que la palabra "yo" se refiere, válidamente etiquetado sobre una base para el etiquetado. Ese tipo de "yo" existe convencionalmente. Pero las cosas no nos aparecen de esa manera. El "yo" que experimenta las cosas y hace uso de las cosas no nos aparece en la forma de sólo a lo que la palabra "yo" se refiere. En cambio, nos aparece algo con su existencia establecida desde su propio lado, del lado de la base para etiquetar “yo”. Aferrarse a que este modo de apariencia engañoso se refiere a algo que realmente existe, crea en nosotros un sentido muy fuerte de un "yo" que existe de forma independiente. Sobre la base de aferrarnos a tal "yo", también nos aferramos a que las cosas existan desde su propio lado como "mío". A partir de esos conceptos de "mío", entonces pensamos en términos de "mi enemigo", "mi amigo", y así sucesivamente. Entonces, sobre la base de eso, obtenemos apego y aversión; y sobre la base de esos, cometemos todo tipo de actos destructivos que acumulan fuerza kármica negativa. Por lo tanto, esta forma de aferrarse a las cosas como si tuvieran una existencia establecida desde su propio lado – no simplemente como lo que las palabras para ellas refieren – es lo que causa todos los problemas que tenemos.

Podemos empezar a ver cómo la mente realmente está interpolando aquí, añadiendo a la realidad de las cosas algo que realmente no existe. Así es como encontramos a alguien muy atractivo. La mente interpola sobre esa persona una apariencia que es absolutamente hermosa, tan atractiva y sexualmente deseable, o lo que sea. Dicha interpolación proyecta una completa irrealidad encima de la persona. Sobre la base de eso, sentimos un gran apego y atracción. O, por el contrario, nuestra mente proyecta sobre alguien que consideramos un enemigo algo extremadamente feo o repulsivo; y reaccionamos a la proyección que hemos colocado sobre esta persona. Sobre esa base, nos volvemos hostiles, cometemos todo tipo de actos destructivos hacia la persona, y creamos fuerza kármica negativa. Como resultado de ese potencial negativo y de los impulsos destructivos que surgen en base a él, vagamos incontrolablemente en el samsara. Si podemos comprender la ausencia de esta forma imposible de existencia que interpolamos y proyectamos sobre los objetos, estaremos libres de todos los problemas incontrolablemente recurrentes del samsara.

Basándonos en este fuerte aferramiento a un "yo" verdaderamente existente, dividimos el mundo en "yo" y "todos los demás", y sobre esa base construimos todo tipo de actitudes negativas. Sin embargo, si nos enojamos mucho con, digamos, alguien llamado Tashi, podríamos detenernos a analizar: "¿Quién es este Tashi con el que me enojo? ¿Es su cuerpo? ¿Es su mente? Si es su cuerpo, ¿es su cabeza, o sus pies, o sus brazos, o su nariz? Cuando empezamos a investigar así, de repente nos sorprendemos mucho. Damos un paso atrás, porque descubrimos que en realidad no podemos encontrar este Tashi con el que estamos tan enojados. Entonces, ¿con qué estamos tan enojados? Este es un método muy eficaz, para investigar por qué estamos tan enojados. Así que, si tenemos la presencia mental para analizar así en tal situación, puede ser muy útil.

El texto describe cómo, al estar apegados a nosotros mismos como un "yo", estamos totalmente inmersos en la búsqueda egoísta de la felicidad y seguimos dando vueltas en el samsara. Los objetos de todo nuestro apego y aversión nos parece que no existen meramente en términos de a lo que se refieren los nombres o etiquetas que usamos para ellos. Debido a eso, reaccionamos con apego y aversión a cosas que, estamos convencidos, en realidad están establecidas como existentes desde su propio lado de la manera engañosa en que parecen existir.

Necesitamos identificar este aferramiento a una existencia verdaderamente establecida muy claramente, ya que es la fuente de todos nuestros problemas. Es imperativo deshacerse de ella, desarraigarla de nuestra continuidad mental, y darse cuenta de que el objeto implicado al que nos estamos aferrando no existe realmente en absoluto. La raíz del samsara es el no darse cuenta que surge automáticamente con el que nos aferramos a que las cosas existen de una manera completamente errónea. Es fundamental que nos deshagamos de él y comencemos a pensar exactamente de la manera opuesta.

Nos aferramos a que las cosas tienen su existencia establecida desde su propio lado, pero cuando analizamos el objeto implicado de nuestro aferramiento, ¿hay algo realmente a lo que se refiere este aferramiento a la existencia verdaderamente establecida? ¿Hay realmente un objeto realmente existente por ahí, con su existencia establecida desde su propio lado? Nos damos cuenta de que este aferramiento a la existencia verdaderamente establecida se refiere a algo que no existe en absoluto; y así, con el tiempo, dejamos de pensar de esa manera, dándonos cuenta de que no se refiere a nada real. En otras palabras, la forma verdadera en que existen las cosas es que no se pueden encontrar en último análisis.

No existe respaldo del lado de los objetos cuando nuestra mente proyecta y se dirige a las cosas como si hubiera algo de su lado estableciendo su existencia. Tomemos el ejemplo de sentarse aquí con la terrible idea errónea de que hay un tigre feroz en el bosque detrás de nosotros. Si nos sentamos y tratamos de no pensar en ello, eso no eliminaría el concepto erróneo convincente que teníamos de que un tigre estuviera allí. Lo que tendríamos que hacer es investigar si el tigre está allí o no. Sólo investigando si el tigre está allí o no, seríamos capaces de liberarnos de ese pensamiento obsesivo. Descubriríamos, tras el análisis, que el tigre no existe realmente en el bosque allá atrás y, sobre la base de eso, nos liberaríamos de la concepción paranoica. Si no investigamos en absoluto, si nos sentamos y tratamos de olvidarlo, el pensamiento aterrador se colaría de nuevo en nuestra conciencia en algún momento. Por lo tanto, es muy importante investigar si hay algo del lado de los objetos como respaldo cuando nuestra mente se dirige a esos objetos como si tuvieran una existencia autoestablecida.

Por otro lado, si tenemos la idea de que todos los pensamientos conceptuales son totalmente incorrectos, que todos proyectan algo imposible y, por lo tanto, debemos liberarnos de todos ellos, ya que todos son erróneos, entonces caemos en la posición incorrecta del monje chino, Hoshang. Lo importante es reconocer cuál es el objeto de la refutación, y luego refutarlo y deshacerse de él – no deshacerse de todo pensamiento. Aunque es cierto que necesitamos tener una comprensión y cognición no conceptual de la realidad, sin embargo, esa comprensión no conceptual debe basarse en lo que determinamos a través del proceso conceptual de análisis. No vamos tras un estado general no conceptual, que sería muy vago. Primero tenemos que ver el objeto que estamos analizando y darnos cuenta, a través de un proceso analítico, de que la forma en que nos hemos estado aferrando a él se refiere a algo que no existe en absoluto. De esta manera, refutamos el objeto real que necesita ser refutado aquí. Sobre esa base, obtenemos un entendimiento no conceptual, habiéndolo determinado primero a través de un proceso conceptual.

Desde el punto de vista Prasánguika, no hay diferencia en el nivel de sutileza de la falta de una identidad o “alma” verdaderamente establecida de las personas y de los fenómenos. No se hace ninguna diferenciación sobre cuál de las dos es más o menos profunda. Pero cuando realmente determinamos la perspectiva correcta de la realidad, ¿hay un orden en torno a cuál determinamos primero? Sí, lo hay. Aunque no hay diferencia en la falta real de una identidad verdaderamente establecida, hay una diferencia en términos de qué es más fácil y qué es más difícil de entender. En primer lugar, obtenemos una comprensión de la falta de una identidad verdaderamente establecida de las personas, ya que es una base más fácil de examinar; entonces pasamos a la falta de una identidad verdaderamente establecida de todos los fenómenos.

Todo esto explica cómo meditar sobre la bodichita más profunda, la mente que se expande hasta la verdad más profunda sobre todo. "Más profunda" se refiere a la situación final o verdadera – la comprensión de la naturaleza verdadera de la realidad en términos de acción, la base de la acción, la persona que hace la acción, y así sucesivamente. Por ejemplo, si miramos una flor y la analizamos, por supuesto, la flor proviene de semillas y agua y luz solar requeridas, y así sucesivamente, para crecer. Pero si de repente entramos en una habitación y miramos la flor, parecería que había estado sentada allí por sí sola, sin haber pasado por todos estos procesos. Pero cuando la flor se desvanece y comienza a marchitarse, esta sería una clara demostración de que la existencia de la flor no se había establecido desde su propio lado en absoluto, como parecía, sino que, de hecho, fue el resultado de un proceso de causas y demás del que dependía para establecer su existencia. Por esa naturaleza de surgimiento dependiente, se había envejecido, se había desintegrado y marchitado.

La naturaleza más profunda de la flor es que no se puede encontrar desde su propio lado como si tuviera su existencia establecida de cierta manera. En otras palabras, la verdad más profunda no es la apariencia superficial de la flor, sino el hecho más profundo de la realidad acerca de ella. Cuando hablamos de la verdad convencional o superficial de algo, el término se refiere a la verdad sobre algo que, sin embargo, oculta algo más profundo. La verdad convencional de las cosas, la apariencia de todos los diversos seres y cosas involucradas con problemas, etc., es lo que oculta la verdad más profunda sobre ellos. Cuando nuestro corazón se expande a la verdad convencional de todas estas llamadas "cosas convencionalmente existentes" u objetos que ocultan algo más profundo, esto se llama "bodichita convencional". Cuando nuestro corazón se expande a lo último, que se refiere a la verdad más profunda de todo, esto se llama "bodichita más profunda".

Del mismo modo, si expandimos nuestra mente al Dharmakaya, un Corpus que Todo lo Impregna, que es la realidad verdadera de todos los fenómenos, y si pensamos en el Dharmakaya de esa manera, podemos eliminar todas las manchas que oscurecen la verdadera naturaleza de la realidad. Al eliminarlas, llegamos al verdadero Dharmakaya. Por lo tanto, tenemos una práctica combinada de extender la mente a lo convencional y a lo más profundo, una práctica combinada de bodichita convencional y más profunda. Tenemos la mente dirigida a todos los seres, y a través del poder que se construye con eso, eliminamos las diversas manchas y podemos ver la verdadera naturaleza de la realidad.