Ostatnich pięć punktów treningu umysłu, najgłębsza bodhićitta

Rozwijanie miłości i współczucia

Nawet w świecie materialnym,  nie możemy włożyć wszystkich naszych wysiłków w jeden decydowany ruch i oczekiwać natychmiastowych rezultatów. Zamiast tego musimy pracować stopniowo, etapami. Dotyczy to pracy nad umysłem i naszymi postawami. Aby udoskonalać nasze postawy, musimy pracować stopniowo, etapami. Na przykład, jeśli mamy w sobie wiele złości, najpierw musimy nauczyć się rozpoznawać nasz gniew, a następnie próbować dostrzegać wszystkie jego wady, zdając sobie sprawę, że z jakiego punktu widzenia byśmy na to nie patrzyli, gniew ma same złe strony.

Jeśli mamy w sobie wiele gniewu i nie wyćwiczyliśmy się odpowiednio, to kiedy zbyt mocno próbujemy zastosować cztery przeciwdziałające siły, nie jesteśmy w stanie sobie z nim poradzić. Jak mówią zachodni psychologowie i psychiatrzy, jeśli będziemy tłumić gniew, spowoduje to jedynie wiele napięć, sfrustrowanej energii i szkód. Sugerują oni, aby uniknąć problemów związanych z tłumionym gniewem, starać się uwalniać go w bardziej rozluźniony sposób, 

Myślę, że do pewnego stopnia mają rację, ponieważ w pewnych okolicznościach, jeśli nie jesteśmy jeszcze gotowi do zastosowania środków przeciwdziałających, by pozbyć się gniewu, musimy wyładować go w pokojowy sposób. Musimy jednak rozróżnić dwa różne przypadki odczuwania gniewu lub arogancji. Jedna sytuacja jest po prostu taka, że jeśli nie wyładujemy gniewu i nie uwolnimy energii, skończy się to tak, że będziemy mieli wiele problemów. Są też jednak inne sytuacje, w których dawanie upustu gniewowi wytwarza jedynie zły nawyk pobłażania sobie i zawsze pozwalania sobie na złość. Myślę, że powinniśmy umieć rozróżniać okoliczności każdej z tych sytuacji, choć  oczywiście zawsze najlepiej jest opanować gniew lub arogancję. Powinniśmy nauczyć się, by w ogóle nie musieć dawać upustu gniewowi, ale zająć się nim wewnętrznie, nie stwarzając sobie dalszych problemów.

Jedną z głównych metod jest myślenie o uczuciu przeciwnym do tego, które powoduje kłopoty. Na przykład, jeśli jest w nas złość, jego przeciwieństwem jest miłość do innych. Jeśli więc zaczynamy się na kogoś złościć, możemy spróbować poczuć pełną miłości, szczerą troskę o tę osobę. Coraz bardziej i bardziej zdajemy sobie sprawę z korzyści płynących z postawy miłości i z wad gniewu, dzięki czemu możemy zastosować ów przeciwdziałający środek.

Nawet jeśli w takiej sytuacji nie będziemy potrafili zastosować przeciwnego uczucia – w tym przypadku miłości – to przekonamy się, że im bardziej będziemy zaznajamiać się z wadami i negatywnymi stronami gniewu, to gdy powstanie sytuacja, w której zaczynamy odczuwać złość, jej siła będzie stopniowo maleć. W ten sposób będziemy przechodzić przez różne etapy radzenia sobie z gniewem i pozbywania się go.

To samo dotyczy rozwijania współczucia dla innych. Zanim będziemy mogli żywić współczucie wobec innych i pragnąć, by byli wolni od swoich problemów, musimy najpierw pomyśleć o własnych problemach, o tym, że nie chcemy ich mieć i jak chcielibyśmy się ich pozbyć. Wtedy będziemy w stanie rozwinąć empatię i współczucie dla innych na podstawie naszych własnych uczuć, pochodzących z naszego własnego doświadczenia. Wszystkie te pozytywne stany umysłu są czymś, nad czym pracujemy stopniowo, etapami.

Jeśli mówimy, że chcemy, by ktoś inny był wolny od problemów i cierpień, lecz w rzeczywistości sami nie rozpoznajemy własnych trudności, problemów i cierpień, to jakże możemy rozwinąć szczere pragnienie, by inni byli wolni od swoich problemów? Jeśli obserwujemy kogoś, kto jest szczęśliwy i zadowolony,  jest raczej trudno rozwinąć wobec niego uczucie współczucia, pragnienie, by był wolny od problemów. Jeśli jednak widzimy kogoś, kto w oczywisty sposób doświadcza trudności, o wiele łatwiej jest rozwinąć w stosunku do niego współczucie i owo pragnienie. Opiera się to rzecz jasna na naszym własnym zrozumieniu tego, na czym polega problem, opiera się to na naszym własnym doświadczeniu.

Współczucie dla kogoś jest w rzeczywistości rodzajem postawy, którą można widzieć na dwa sposoby. Jeśli jest ono skierowane do kogoś innego, jest to empatia i współczucie, jeśli zaś jest skierowane na nas samych, nazywamy to „determinacją, by uwolnić się od naszych problemów” lub „wyrzeczeniem”. Jest to pragnienie by być oddzielonym od cierpienia i problemów, skierowane albo na samego siebie, które jest wyrzeczeniem, albo skierowane na innych, które jest współczuciem.

Kiedy myślimy o cierpieniu, takim jak odrodzenie się w niektórych gorszych stanach istnienia – w krainach pozbawionych radości itp. – nie wolno nam zakładać, że jest to coś bardzo odległego, zupełnie odległego, coś, co nie ma z nami żadnego związku, więc nie ma potrzeby zajmowania się tym. Musimy zdawać sobie sprawę, że przyczyny odrodzenia  się w gorszych stanach – wszystkie rozmaite rodzaje negatywnych potencjałów – są wytwarzane i przechowywane w naszych własnych kontinuach umysłowych. W zależności od negatywnych potencjałów w naszych własnych umysłach jest bardzo możliwe, że w każdym momencie możemy popaść w jeden z gorszych stanów odrodzenia. Dlatego tak bardzo ważne jest, by myśleć w kategoriach przyczyn i skutków zachowania.

Musimy zastanowić się, jakie mamy wszyscy szczęście, że posiadamy te drogocenne ludzkie odrodzenie, drogocenne ludzkie życie z olbrzymią swobodą i wolnym czasem, by rozwijać się duchowo. Kiedy mamy już tę złotą, wspaniałą okazję, bardzo ważne jest, by jej nie zmarnować. Dlatego najpierw rozmyślamy o naszym drogocennym ludzkim życiu, o tym, jak trudno jest je zdobyć i jak łatwo jest je stracić. To prowadzi nas do myśli o śmierci i nietrwałości, ponieważ możemy umrzeć w każdej chwili i nie wiemy, kiedy to nastąpi. Dlatego pozostajemy bardzo świadomi czterech szlachetnych prawd: natury prawdziwych cierpień, ich prawdziwego pochodzenia, możliwości uzyskania prawdziwego ustania tych cierpień oraz prawdziwych ścieżek umysłu, które możemy rozwinąć, by to osiągnąć. Właśnie w ten sposób korzystamy z tego drogocennego życia, wytwarzając wszystkie te stany umysłu i ćwicząc się w nich.

Streszczenie

Powód, dla którego ten tekst nazywa się Trening umysłu w siedmiu punktach, jest taki, że ćwiczymy się w wytwarzaniu postaw. Jego siedem punktów to:

  • po pierwsze, praktyki wstępne, 
  • po drugie, metoda treningu w dwóch bodhićittach – konwencjonalnej i najgłębszej,
  • po trzecie, przekształcenie niekorzystnych okoliczności w ścieżkę do oświecenia,
  • po czwarte, kondensacja praktyki w jednym życiu,
  • po piąte, miara wyćwiczenia naszych postaw,
  • po szóste, ściśle wiążące praktyki w treningu umysłu,
  • po siódme, punkty, w których należy się ćwiczyć w treningu umysłu

Omówiliśmy praktyki wstępne, a teraz mówimy o faktycznym rozwijaniu bodhićitty. Podsumowując punkty, o których mówiliśmy wczoraj, aż do teraz znajdujemy się pod silnym wpływem egoizmu, hołubienia tylko samego siebie. Ta samolubna troska, która obejmuje również chwytanie się jakiejś prawdziwie ustanowionej jaźni-ja, powodowała wszystkie problemy, których doświadczaliśmy od czasu bez początku. Wszystkie te problemy wynikały z naszego własnego samolubstwa. Biorąc pod uwagę innych, jeśli jakaś osoba jest skrajnie samolubna, to nie ma znaczenia, ile czasu i energii poświęci na praktyki religijne, a nadal będzie uważana za osobę egoistyczną i nie będzie w stanie dokonać żadnego duchowego postępu. Kiedy umiera jakaś bardzo samolubna osoba, wszyscy odczuwają ulgę, że ta osoba nas opuściła, ponieważ była tak okropnie samolubna. Więc nawet jeśli myślimy w kategoriach jedynie tego życia, jeśli jesteśmy samolubną osobą, to wszyscy będą nas uważać za paskudnego gbura i nikt nie będzie o nas dbał, natomiast jeśli będziemy altruistyczni, będziemy zawsze troszczyli się o innych, będziemy uważani za wspaniałą osobę.

Jeśli wpadniemy w gorszy stan odrodzenia, możemy o to tylko obwiniać  samolubną troskę, która spowodowała taki upadek – odrodzenie się jako zwierzę itd. Każda trudna sytuacja jaka istnieje, ostatecznie zawsze wynika z samolubnej troski i samolubnego hołubienia siebie jako przyczyny, aż po wysoce urzeczywistnione istoty, które nie są w stanie osiągnąć oświecenia z powodu samolubnej troski. Cały korzystny i konstruktywny potencjał pochodzi z osiągnięcia ludzkiego lub niebiańskiego rodzaju odrodzenia – aż po osiągnięcie wyzwolenia i oświecenia. A wszystko to wynika z troski o innych.

Nawet jeśli spojrzymy tylko na to życie, wszystkie dobre rzeczy można przypisać posiadaniu pełnego dobroci, ciepłego serca. Jeśli jesteśmy osobą, która liczy się z innymi, szanuje i szczerze troszczy się o innych, wszystko w życiu będzie się nam układać. Dlatego tak ważne jest, by w żadnej sytuacji, w jakiej możemy się znaleźć, nie zajmować się troszczeniem się o samego siebie, lecz zawsze myśleć o wszystkich innych. Jest o tym mowa w tekście – troska o innych jest podstawą i fundamentem wszystkich dobrych właściwości.

Podsumowując główne punkty – zastanawiając się nad wadami hołubienia siebie i samolubstwa oraz zaletami troszczenia się o innych, dążymy do rozwijania serdecznej miłości, z jaką troszczymy się o wszystkich innych i głęboko pragniemy, by mieli się dobrze. Na tej podstawie ćwiczymy się w oddawaniu swojego szczęścia innym z pełną  miłości troską, by byli szczęśliwi oraz bierzemy na siebie problemy i cierpienia innych ze współczującym sercem. Chociaż bardzo trudno jest rzeczywiście przyjąć na siebie problemy innych ludzi i uwolnić ich od nich, jeśli będziemy rozwijać te postawy za pomocą wizualizacji połączonych z oddechem, w końcu wytworzymy potencjał, który umożliwi nam branie na siebie i usuwanie problemów innych ludzi. Jest to praktyka zwana dawaniem i braniem, po tybetańsku tonglen – branie na siebie problemów innych i dawanie im szczęścia.

Przekształcanie niekorzystnych okoliczności w ścieżkę do oświecenia

Wszyscy doświadczamy trudnych okoliczności, które pojawiają się, zarówno zewnętrznie, jak i wewnętrznie. Na przykład my Tybetańczycy z pewnością byliśmy w wiele trudnych okolicznościach. Obecnie odnosi się to szczególnie do tych z nas, którzy przebywają w Tybecie, ponieważ zawsze wisi nad nimi niebezpieczeństwo i strach, że w każdej chwili mogą być aresztowani i straceni.

Pierwszy punkt mówi nam, że w tego rodzaju sytuacjach, kiedy mamy postawę wrogości lub przywiązania, a nawet, gdy po prostu zamykamy się i obwarowujemy, musimy rozwinąć postawy, które pozwolą nam przekształcić owe okoliczności w okazje do dokonania duchowego postępu. Jednym ze sposobów na to jest branie na siebie wrogości, przywiązania i ograniczonej naiwności innych, poradzenie sobie z nimi i pozbycie się ich dla wszystkich. W ten sposób zmieniamy niekorzystne okoliczności w pozytywne.

[Uwaga: wyjaśnienie Namkapela jest tutaj tylko jako komentarz do wersu z wersu w wydaniu Togme Zangpo: „Kiedy środowisko i jego mieszkańcy są pełni negatywnych sił, przekształć niekorzystne warunki w ścieżkę do oświecenia”. Namkapel przeniósł drugą część wersu w wydaniu Togme Zangpo, „Przez wygnanie jednej rzeczy jako (ponoszącej) całą winę i medytowaniu z wielką dobrocią skierowaną ku wszystkim”, do poprzedniego rozdziału dotyczącego wad hołubienia siebie i korzyści troszczenia się o innych. Wydanie Pabongki jest zgodne z wydaniem Namkapela].

Bez względu na to, jaki rodzaj kłopotów możemy mieć, czy są one fizyczne, czy psychiczne, warto spróbować wziąć na siebie problemy wszystkich w tej konkretnej kategorii i pomyśleć: „Niech to wystarczy dla wszystkich, aby dzięki mojemu cierpieniu nikt więcej nie musiał tak cierpieć”. Możemy spojrzeć na trudności, które nam się przytrafiają, jako na wynik naszych własnych negatywnych potencjałów, które sami w przeszłości wytworzyliśmy, a nie jako na coś pochodzącego z jakiegoś zewnętrznego źródła. Teraz, gdy dojrzewają, możemy być szczęśliwi, ponieważ pozbywamy się ich i życzymy, by negatywny potencjał wszystkich innych również dojrzał u nas. W ten sposób wszyscy uwolnią się od potencjalnego niebezpieczeństwa doświadczania tego cierpienia w wyniku negatywnego potencjału.

Kiedy doświadczamy niosących szczęście warunków i okoliczności, rozumiemy, że są one wynikiem pozytywnego potencjału, który wytworzyliśmy w przeszłości i radujemy się z tego, myśląc: „Muszę wytworzyć jeszcze więcej pozytywnych potencjałów, by w przyszłości było jeszcze więcej sprzyjających okoliczności i warunków, dla mnie i innych”. Ważne jest, by nie popadać w dumę, ani arogancję, ani nie chwalić się, gdy wszystko dobrze idzie. Zamiast tego powinno to nas zachęcić, by wytwarzać jeszcze więcej pozytywnego potencjału, aby nie wyczerpać tego, co zgromadziliśmy. Oto jak należy zmieniać warunki negatywne w pozytywne za pomocą myśli.

[Uwaga: tekst Namkapela pomija następny wers w wydaniu Togme Zangpo, dotyczący tego, jak naszymi myślami zmieniać niekorzystne okoliczności dotyczące naszego poglądu: „Pustka, z medytowania nad zwodniczymi przejawieniami czterech ciał Buddy, jest niezrównanym obrońcą”. Pabongka pomija także tę linijkę. Zamiast tego, Namkapel, podobnie jak Pabongka, dołączają linijkę „i natychmiast stosuję w medytacji, cokolwiek bym nie napotkał”, na koniec dyskusji na temat „kiedy środowisko i jego mieszkańcy są pełne negatywnych sił, przekształć niekorzystne warunki w ścieżkę do oświecenia”. W wydaniu Togme Zangpo ta linijka „i natychmiast stosuję się w medytacji cokolwiek bym nie naptkał”, następuje po kolejnej linijce w wydaniach Namkapela i Pabongki: „najwyższa metoda obejmuje wykorzystywanie czterech działań”].

Drugi punkt ukazuje nam, jak przekształcać niekorzystne okoliczności w pozytywne, wykorzystując cztery rodzaje działań:

  • Pierwszym działaniem jest wytwarzanie dalszej pozytywnej siły. Bez względu na to, jak trudne są pojawiające się negatywne okoliczności, inspiruje nas to do wytwarzania jeszcze więcej pozytywnych potencjałów, aby ani my, ani nikt inny nie musiał doświadczać tak trudnych okoliczności. Składamy ofiary w górę, do Buddów i oświeconych istot oraz w dół, w kierunku wszystkich ograniczonych istot – dając im w takim stopniu, w jakim jesteśmy w stanie. W ten sposób wytwarzamy dalszą pozytywną siłę. Zatem pierwszym działaniem mającym na celu przekształcenie negatywnych okoliczności w pozytywne jest czerpanie inspiracji [z negatywnych okoliczności], by robić coś pozytywnego.
  • Drugim działaniem jest oczyszczanie się z negatywnego potencjału. Robimy to, otwarcie przyznając się do błędów i złych rzeczy, jakich dokonywaliśmy i stosując różne przeciwdziałające siły (antidota), przede wszystkim uczucia wielkiego żalu i skruchy. Nawet jeśli wytworzyliśmy ogromny negatywny potencjał, jak zrobił to Milarepa, jeśli odczuwamy z tego powodu wielki żal i skruchę, jeśli otwarcie przyznamy, że to, co zrobiliśmy, było błędem i zastosujemy odpowiednie przeciwdziałające siły, będziemy w stanie oczyścić się z tych negatywnych potencjałów.
  • Trzecim działaniem jest składanie ofiar szkodliwym duchom. Jeśli dzieje się nam krzywda i myślimy, że pochodzi od złych duchów, składamy im ofiary miłości i współczucia. Czasami jest możliwe, że nasze problemy pochodzą od tych szkodliwych duchów. Bierzemy na siebie wszystkie problemy owych szkodliwych duchów, ponieważ z pewnością znajdują się one w bardzo nieszczęśliwej sytuacji. W ten sposób zmieniamy negatywną sytuację w pozytywną.
  • Czwartym działaniem jest proszenie o niosący oświecenie wpływ obrońców Dharmy. Zdajemy sobie sprawę, że różne, pojawiające się problemy wynikają po prostu z natury samsary. Dlatego prosimy różnych opiekunów o ich niosący oświecenie wpływ, byśmy byli w stanie radzić sobie z tymi sytuacjami i zmieniać je w sytuacje pozytywne dla naszego duchowego rozwoju. Z całego serca kierujemy do nich szczere prośby, by inspirowali nas, byśmy mogli zwiększyć nasze wysiłki w ćwiczeniu naszych postaw.

Krótko mówiąc, bez względu na to jakie negatywne okoliczności napotkamy, wewnętrzne lub zewnętrzne, jeśli będziemy stosować te różne metody, będziemy w stanie przekształcić je w pozytywne okoliczności dla naszego rozwoju.

Te punkty można również znaleźć w Podejmowaniu działań bodhisattwy. Pojawiają się one pośrednio w modlitwie na końcu tekstu, w której modlimy się: „Dopóki trwa przestrzeń i dopóki pozostają błądzące istoty, obym pozostawał również ja, rozpraszając cierpienia błądzących istot”.  

Kondensacja praktyki w jednym życiu: pięć sił

[Uwaga: następnie mamy wers: „Krótko mówiąc, esencją nauk kwintesencji jest  stosowanie pięciu sił”. Pojawia się to również jako kolejny wers w wydaniu zarówno Togme Zangpo, jak i Pabongki].

Jest pięć sił kondensujących praktykę w jednym życiu, a mianowicie w tym życiu. Pierwsza siła to intencja, którą rzucamy przed siebie. Wyrażamy pragnienie czy też życzenie: „Obym zawsze mógł rozwijać dążenie bodhićitty; obym zawsze mógł praktykować trening postaw; obym zawsze mógł rozwijać dobre właściwości, które pozwolą mi faktycznie przynosić pożytek wszystkim innym”. Rzucanie przed siebie naszej intencji jest jak przygotowywanie się do spełnienia tych życzeń. Rzucamy zatem przed siebie intencję: „Mam zamiar rozwijać się w tym dobrym kierunku. Teraz, gdy mam okazję praktykować owe praktyki rozległego pojazdu mahajany, będę kierować w tę stronę wszystkie moje siły i całą moją aktywną energię.”

Aby to robić, każdego ranka, po przebudzeniu, mówimy: „Jakież to szczęście, że się obudziłem. Żyję! Mam drogocenne ludzkie życie. Nie będę go marnować, lecz wykorzystam dzisiaj całą energie tego drogocennego życia, by rozwijać dążenie bodhićitty do osiągnięcia oświecenia, by przynosić pożytek wszystkim innym tak bardzo, jak to tylko możliwe. Tak więc będę myśleć o wszystkich innych z życzliwością. Nie będę się gniewać ani hołubić złych myśli. Na tyle, na ile potrafię, będę wykorzystywał całą swoją energię, by pomagać innym, przynosić pożytek innym”.

Bardzo ważne jest, by rano ustanowić swoją intencję w taki praktyczny sposób. Podobnie wieczorem, [przed udaniem się na spoczynek] możemy przeanalizować nasze działania: „Co dzisiaj zrobiłem? Jakim człowiekiem dziś byłem? Czy pomagałem innym, czy po prostu wykorzystywałem innych do własnych egoistycznych celów? Czy denerwowałem się? Czy rozwijałem przywiązanie?” Powinniśmy uczciwie przeanalizować swój dzień, pod względem tego, jak faktycznie zachowaliśmy się w ciągu całego dnia i jakie rodzaje postaw rozwijaliśmy. Jeśli stwierdzimy, że w ciągu danego dnia faktycznie byliśmy życzliwą i ciepłą osobą, możemy się tym cieszyć, czując się szczęśliwi i zdopingowani. Ale jeśli zachowywaliśmy się w bardzo zakłócający sposób, powinniśmy żałować tego, przyznać, że zrobiliśmy źle i postawić sobie z bardzo mocną intencją: „Jutro nie będę działać w taki negatywny sposób”.

Jeśli będziemy robić to codziennie, będziemy się stopniowo doskonalić i uczyć, jak to utrzymywać, postanawiając „działać dobrze” przez kolejny dzień, miesiąc i rok. Możemy także starać się rozwijać w ten sposób, na przykład, chodząc na nauki. Można ustanowić mocną intencję, myśląc: „Teraz będę słuchał nauk o ćwiczeniu postaw i będę stosować je w praktyce tak często, jak tylko będę potrafił”.

Druga siła to siła białego ziarna, które tworzymy tą oto modlitwą: „Obym osiągnął oświecenie dla dobra wszystkich istot”. Potwierdza ona nasze oddanie naszemu własnemu oświeceniu i oświeceniu wszystkich innych.

Trzecia siła to moc usuwania wszystkiego na raz, co oznacza całkowite, natychmiastowe porzucenie tego, na porzucenie czego się zdecydowaliśmy: naszego samolubstwa, naszych zakłócających postaw, zajmowania się wyłącznie samym sobą, lgnięcia do prawdziwie ustanowionej jaźni-ja itd. Postanawiając, że nie będziemy pozwalać sobie na poddawanie się wpływowi tych postaw, mówimy: „Nie pozwolę sobie na stawanie się dumnym, aroganckim czy samolubnym, a jeśli zaistnieje sytuacja, w której zacznę się w ten sposób zachowywać, natychmiast zastosuję przeciwdziałające siły”.

Czwarta siła to moc modlitwy. Modlimy się: „Obym zawsze był w stanie rozwijać dążenie bodhićitty i, jeśli już je rozwinąłem, aby mógł rozwijać je dalej”. Wiemy, że istnieje różnica między modlitwą aspiracji a modlitwą poświęcenia. Modlitwa aspiracji ma miejsce wówczas, gdy po prostu wyrażamy życzenie i o to właśnie tutaj chodzi. Natomiast modlitwa poświęcenia ma miejsce wówczas, gdy używamy jakiegoś materialnego przedmiotu jako podstawy i poświęcamy pozytywną siłę powstałą z ofiarowania go osiągnięciu celu.

Piąta siła to siła przyzwyczajenia. Powinniśmy, na tyle, na ile tylko możemy, wytwarzać w sobie nawyk myślenia zawsze w taki pozytywny sposób. Podchodząc do jakiegokolwiek treningu duchowego, niezwykle ważne jest, abyśmy starali się rozwijać go jako korzystny nawyk. Rzeczy nie dzieją się od razu, jest to kwestia coraz lepszego zaznajamiania się i oswajania, tak by nasze umysły i serca stopniowo zaczęły zmierzać w pozytywnym kierunku. Ważne jest, by podtrzymywać wysiłek przez niezwykle długie okresy czasu, a nie myśleć tylko w kategoriach zaledwie tygodni lub miesięcy intensywnej praktyki; to nie działa w ten sposób. Zamiast tego musimy myśleć o życiu po życiu, by w dłuższym okresie czasu wytwarzyć owe pozytywne nawyki i w ten sposób stopniowo się doskonalić. Ponieważ od czasu bez początku działaliśmy pod wpływem zakłócających postaw, działaliśmy w sposób niesforny, bez żadnej samokontroli, więc wyeliminowanie tych negatywnych nawyków nie będzie łatwe. Odwracanie prądu z jakim biegną nasze umysły i serca oraz nakłonienie ich do zmierzania w pozytywnym kierunku będzie wymagało długiego, wytrwałego wysiłku. Dlatego aby przyzwyczaić nasze serca i umysły do pozytywnych nawyków, trzeba być cierpliwym i myśleć długoterminowej perspektywie.

Jeśli skoncentrujemy nasze wysiłki tylko na jednym tygodniu lub miesiącu intensywnej praktyki, kiedy nie zrobimy postępów, bardzo się zniechęcimy. W długoterminowej perspektywie będzie to bardzo szkodliwe dla naszego rozwoju z życia na życie. Z drugiej strony, jeśli będziemy myśleć w bardziej praktyczny sposób, jeśli będziemy myśleć o doskonaleniu się z życia na życie, nie będziemy się tak łatwo zniechęcać ani nie będziemy mieć nierozsądnych oczekiwań, a zatem będziemy rozwijać się w bardziej zrównoważony sposób.

Jak powiedział gesze Czekała: „Ten pełen błędów umysł ma jedną wspaniałą dobrą właściwość, w jakkolwiek sposób, by go nie ćwiczyć, staje się taki, jak się go, wyćwiczy”. Innymi słowy, można wyćwiczyć swój umysł tak, abyśmy mogli zmienić swoje nawyki i stali się lepszą osoba. Jest to wspaniałą właściwość umysłu.

Stosowanie pięciu sił w chwili śmierci

Kolejny punkt wyjaśnia, w jaki sposób stosujemy owych pięć sił w chwili śmierci.

[Uwaga: To jest w komentarzu do tych wersów: „Nauka kwintesencji przeniesienia umysłu w mahajanie leży w samych pięciu siłach, jednocześnie bacząc na moją ścieżkę zachowania”]. 

Tutaj kolejność jest nieco inna. Z ważną uwagą, że musimy porzucić przywiązanie do ciała, pierwsza jest siłą białego nasiona. Odnosi się to do myślenia w chwili śmierci: „Teraz, w chwili śmierci, oczyszczam się ze wszystkich negatywnych rzeczy, które zrobiłem w ciągu mojego życia; Przyznaję się do wszystkich błędów i złych rzeczy, które zrobiłem i rozdaję wszystko, co posiadam”.

Tekst zawiera cytat z Podejmowania działań bodhisattwy na temat okropności stawiania czoła śmierci, jeśli musimy umrzeć z dużą dozą wyrzutów sumienia i żalu z powodu niezałatwienia swoich spraw. Ponieważ możliwe jest, że w chwili śmierci doświadczymy wielkiego strachu, pierwszym punktem jest białe ziarno – starać się zachować uważność w chwili śmierci i zastosować wszystkie przeciwdziałające siły, aby oczyścić negatywne potencjały, które wytworzyliśmy. Jeśli byliśmy zaangażowani w praktykę tantry, przyjmujemy inicjację wewnętrzną i odnawiamy nasze śluby. Zajmujemy się całym swoim dobytkiem, szczodrze go rozdając i robimy to bez przywiązania, w bardzo czysty sposób. To jest siła białego nasiona.

Następna siła to moc naszej intencji. Kiedy umieramy, myślimy: „Nieważne, ile chwil mi pozostało, wykorzystam je w pełni, by w pełni przygotować się na śmierć, by w przyszłości lepiej mi poszło”.

Następna siła to siła usunięcia wszystkiego na raz, co oznacza rezygnację z wytwarzania w przyszłych żywotach jakiejkolwiek negatywnej siły karmicznej i postanowienie, że we wszystkich przyszłych żywotach będziemy podążać tylko pozytywnymi drogami.

Następną siłą – siłą modlitwy – jest modlitwa, abyśmy w przyszłości mogli kontynuować tę praktykę ćwiczenia postaw.

Siła przyzwyczajenia ma na celu wzmocnienie naszego nawykowego myślenia poprzez dążenie bodhićitty, gdy już odchodzimy. Ponadto, jeśli chodzi o to, jak zachowujemy się w chwili śmierci, powinniśmy spróbować umrzeć w sposób, w jaki uczynił to Budda. Kiedy Budda odszedł w Kuśinagarze, leżał na prawym boku, w postawie lwa. Kiedy umieramy, wzbudzamy mocne przekonanie i wielki podziw dla bodhićitty i myślimy: „Obym we wszystkich moich żywotach zawsze rozwijał bodhićittę, by osiągnąć oświecenie dla dobra wszystkich” i gdy umieramy, zawsze rzucamy tę intencję przed siebie we wszystkie przyszłe żywoty.

Wizualizowanie przyjmowania cierpienia innych i oddawania całej naszej szczęśliwości w połączeniu z oddychaniem jest najlepszym sposobem na odejście. Odnosząc się do phoła lub przeniesienia świadomości, gesze Czekała powiedział: „Istnieje wiele wielce gloryfikowanych nauk kwintesencji dotyczących przenoszenia świadomości, ale spośród nich wszystkich nie ma nic bardziej cudownego niż ta (praktyka brania i dawania)”.

Niezwykle ważne jest, by umrzeć z konstruktywnym i pozytywnym stanem umysłu. Niektórzy z nas mogą wtedy odczuwać silny ból i zażywać leki przeciwbólowe, które powodują, że umysł staje się zachmurzony. Jeśli możemy tego uniknąć, znacznie lepiej jest umrzeć w jasnym stanie umysłu. Jeśli nie możemy tego uniknąć, to inna sprawa, ale najlepiej nie umierać z odurzonym umysłem.

Miara wyćwiczenia naszych postaw

 [Uwaga: w wydaniach Namkapela i Pabongki, ta część pojawia się jako: „Zbieram całą Dharmę w jedną intencję – z dwóch świadków biorę (siebie jako) głównego i  nieustannie polegam tylko na umysłowej szczęśliwości. Ale (rzeczywistą) miarą bycia wyćwiczonym jest odwrócenie (mojej postawy). Jest pięć wielkich znaków, że jest się wyćwiczonym; więc jeśli jestem w stanie (czynić to przyp. tł.), nawet gdy jestem rozproszony, to zostałem wytrenowany ”. Pierwsze trzy linijki należy rozumieć jako znaki, że wyćwiczyliśmy nasze postawy. We wcześniejszym wydaniu Togme  Zangpo, wersy: „Ale (rzeczywistą) miarą bycia wyćwiczonym jest odwrócenie (mojej postawy). Jest pięć wielkich znaków, że jest się wyćwiczonym”, nie pojawiają się, a pierwsze trzy linijki i ostatnia linijka są zawarte jako miara wyćwiczenia naszych postaw].

Komentarz do tekstu mówi, że jeśli wyćwiczyliśmy nasze postawy wobec życia poprzez myśli o nietrwałości, to niezależnie od tego, co napotkamy w życiu, będziemy rozumieli, że jest nietrwałe, że przeminie. Podobnie, jeśli wyćwiczyliśmy umysł, by myśleć o wadach egoizmu, oznaką, że tego dokonaliśmy jest to, że w każdym czytanym przez nas tekście, w każdej czynności, na którą się natkniemy, w której widzimy różne opisane błędy, zidentyfikujemy owe błędy i będziemy czuć, że wszystkie powstały z powodu naszego egoizmu. Jeśli zawsze jesteśmy w stanie rozpoznać negatywność, która widzimy jako coś wynikającego z naszego własnego egoizmu, jest to znakiem, że odnieśliśmy sukces w ćwiczeniu umysłu tymi metodami.

Jak mówi nam Trening umysłu w siedmiu punktach, musimy przyjąć siebie za głównego świadka. Jesteśmy najlepszymi świadkami tego, jak działają nasze umysły, nie inni, którzy są świadkami tego co robimy i oceniają to. Jeśli inni ludzie muszą służyć jako świadkowie, by poświadczyć, że robimy coś duchowego i religijnego, to istnieje wielkie niebezpieczeństwo, że będziemy prostu robić wielkie przedstawienie, by inni myśleli, że jesteśmy wspaniałymi duchowymi praktykującymi. Chodzi raczej o to, by wszystkie te ćwiczenia wykonywać wewnętrznie. To my sami jesteśmy głównym świadkiem tego, czy w istocie stajemy się milszą i lepszą osobą.

Możemy tutaj dodać jeszcze kilka cytatów, pochodzących głównie od gesze ze szkoły kadam: „Kiedy widzimy jakąkolwiek wadę, postrzegajmy ją jako naszą własną”. „Jeśli widzimy, wszelkie negatywne okoliczności, z którymi się spotykamy, jako coś wynikającego z naszego egoizmu, jest to znak, że odnieśliśmy powodzeniem w trenowaniu naszych postaw”. „Najważniejszą sprawą jest bycie zawsze uważnym, myślenie o zaletach troszczenia się o innych oraz o wadach egoistycznego zajmowania się sobą”.

Prawdziwą miarą wyćwiczenia naszej postawy jest to, że wcześniej zawsze ignorowaliśmy innych i myśleliśmy tylko o sobie, ale jeśli teraz stwierdzamy, że ta sytuacja uległa całkowitemu odwróceniu, że zawsze ignorujemy nasze egoistyczne cele, myśląc o innych, jest to prawdziwy znak, że odnieśliśmy powodzenie.

There are five types of “great being” that we need to witness that we have become:

Jest pięć rodzajów „wielkich istot”, które powinniśmy spostrzec w sobie, że się nimi staliśmy:

  • istota o wielkim sercu – ktoś, kto dokłada wszelkich starań, by zawsze myśleć o innych i rozwijać bodhićittę,
  • wielka istota wyćwiczona w konstruktywnym zachowaniu – ktoś, kto zawsze wkłada swój wysiłek w dziesięć dalekosiężnych postaw i konstruktywne zachowanie,
  • wielka istota zdolna znosić trudy – ktoś, kto jest w stanie znosić wszelkie trudności, aby wygrać walkę z różnymi zakłócającymi postawami i emocjami,
  • wielki dzierżyciel dyscypliny – ktoś, kto zachowuje wszystkie ślubowane ograniczenia w odniesieniu do ćwiczenia swoich postaw,
  • wielki jogin – ktoś, kto pozostaje w jarzmie rzeczywistej rzeczy, a mianowicie bodhićitty.

[Uwaga: Dziesięć dalekosiężnych postaw lub doskonałości to: szczodrość, samodyscyplina etyczna, cierpliwość, radosna wytrwałość, stabilność umysłowa (koncentracja), rozróżniająca świadomość (mądrość), zręczność w środkach, modlitwa aspiracji, wzmacnianie, głębokiej świadomości].

Jeśli chcemy sprawdzić, czy rzeczywiście wyćwiczyliśmy nasze postawy, nie możemy ograniczać wielkiej miłości do innych jedynie do chwil, kiedy faktycznie siedzimy i medytujemy nad tymi punktami. Chodzi raczej o to, że kiedy w naszym codziennym życiu pojawia się ktoś, kto nas krytykuje lub robi coś, co nas krzywdzi itp., to obserwując wówczas, jak reagujemy, możemy sprawdzić, jaki postęp faktycznie dokonaliśmy.

Ściśle wiążące praktyki w ćwiczeniu umysłu

Są przeróżne tradycje prezentowania tego szóstego z siedmiu punktów. Wersja tekstu Namkapela, której używam, zawiera szesnaście ściśle wiążących praktyk, chociaż niektóre inne wersje mają ich do osiemnastu.

[W tradycji komentowania tekstu Namkapela, którą kieruje się Jego  Świątobliwość, jeśli pierwszą ściśle wiążącą praktykę, „zawsze ćwicz się w trzech ogólnych punktach”, liczy się jako trzy praktyki, to wówczas ta lista obejmuje osiemnaście praktyk. Te wyszczególnienie, jak wyjaśnił Jego Świątobliwość, jest zgodne z listą osiemnastu ściśle wiążących praktyk, które można znaleźć zarówno w wydaniach tekstu Gesze Czekały dokonanymi zarówno przez Togme Zangpo, jak i Pabongkę

W niektórych innych wydaniach tekstu Namkapela wymieniających osiemnaście praktyk występują jednak następujące warianty:

Tę pierwszą praktykę liczy się jako tylko jedną praktykę. 

Na tej liście pominięto jedną ściśle wiążącą praktykę, ale dodano ją do wersji wyjaśnionej przez Jego Świątobliwość jako punkty, w których należy ćwiczyć w celu oczyszczenia naszych postaw:

  • Najpierw oczyść się z wszelkich przeszkadzających emocji, które są dla mnie największe. Na tej liście punktów, w których należy się ćwiczyć, nazywa się to „oczyść się najpierw z tego, co jest najbardziej prostackie”.

Jedną ściśle wiążącą praktykę pominięto całkowicie:

  • Nie odwracaj amuletu

Dodano dwie inne ściśle wiążące praktyki, które w wersji wyjaśnianej przez Jego Świątobliwość są wymienione jako punkty, w których należy się ćwiczyć, by oczyścić swoje postawy:

  • Zawsze ćwicz się w odniesieniu do tych, którzy szczególni.
  • Nie bądź zależny od innych warunków.

Dodano dwie ściśle wiążące praktyki, które nie pojawiają się w innych wersjach jako, albo ściśle wiążąca praktyka, albo punkt w którym należy się ćwiczyć:

  • Bądź zdecydowany w pozbywaniu się (zakłócających postaw i emocji) i przyjmowaniu (pozytywnych) poprzez ujarzmianie (zakłócających postaw) siłą.
  • Zniszcz wszystkie powody (powstawania przywiązania i niechęci do innych)].

 (1) Zawsze ćwicz się w trzech ogólnych punktach. Pierwszy ogólny punkt brzmi: „Nie zaprzeczaj temu, co obiecałeś w zakresie ćwiczenia swoich postaw”. Dokonujemy tego przestrzegając etycznej samodyscypliny, powstrzymując się od dziesięciu destrukcyjnych działań itd. Takie zachowanie, mianowicie nieprzestrzeganie samodyscypliny etycznej, zaprzeczałoby naszemu treningowi postaw. Od początku praktyki aż po wielką Tantrę Guhjasamadża, nie będziemy odrzucać żadnej z tych praktyk, ponieważ byłoby to sprzeczne z zobowiązaniem, które podjęliśmy.

Drugi z owych trzech ogólnych punktów to: „Nie wpadaj w skandaliczne zachowania podczas ćwiczenia swoich postaw”, takich jak szkodzenie środowisku. Trzeci punkt brzmi: „Nie popadaj w stronniczość w ćwiczeniu swoich postaw”, ale raczej ćwicz się w bezstronnym zrównoważeniu wobec wszystkich, w tym zwierząt i owadów.

 (2) Zmień swoje intencje, lecz pozostawaj normalny. Innymi słowy, pozostajemy normalni w naszym wyglądzie i zachowaniu, w tym sensie, że dopasowujemy się do społeczeństwa, ale zmieniamy wszystkie nasze postawy. Innymi słowy, nie powinniśmy mieć dziwnych pomysłów na robienie różnych rzeczy. Na przykład, jeśli ćwiczymy nasze postawy, wykonując tego rodzaju praktyki, nie wychodzimy z domu i nie robimy tego, na co tylko mamy ochotę. Jak zawsze się mówi, wewnętrznie musimy przestrzegać wszelkich praktyk duchowych, ale na zewnątrz postępować w sposób spójny i harmonijny z otoczeniem i społeczeństwem, w jakim żyjemy. Nie wolno nam działać w szokujący, dziwaczny sposób. Mówiło o tym wielu mistrzów, w tym wielcy lamowie tacy jak Tsongkhapa i Gungtangzang.

(3) Nie wspominaj o słabych lub zdegenerowanych stronach (innych). Innymi słowy, nie krytykujemy wszem i wobec innych i nie zajmujemy się poziomami ich osiągnięć. Zwykle nie jesteśmy w stanie dostrzec dobrych właściwości u innych ludzi, lecz jeśli mają najdrobniejszą wadę, widzimy ją jak jastrząb. W punkcie tym chodzi o to, żeby nie mówić o brakach i słabościach innych.

(4) Nie rozmyślaj w ogóle o cudzych (błędach). Musimy zaprzestać wałkowania w umyśle, roztrząsania i zastanawiania się nad błędami innych.

W odniesieniu do tych pierwszych punktów, pomocne jest ćwiczenie się w nich zwłaszcza w odniesieniu do pięciu rodzajów ludzi, którzy są szczególni i wobec których należy szczególnie uważać. Zaliczają się do nich:

  • Ci, którzy okazywali nam największą dobroć. Sprawą zasadniczą jest, by nie wzbudzać w sobie gniewu wobec tych, którzy okazywali nam największą dobroć i którzy są najbardziej godni szacunku: Trzech Klejnotów, naszych duchowych mentorów, naszych rodziców itd., ponieważ byłoby to bardzo poważne.
  • Członkowie naszego gospodarstwa domowego i osoby z którymi codziennie się spotykamy. Odnosi się to do zwracania szczególnej uwagi na naszą rodzinę i tych, z którymi mieszkamy. Bardzo często mówimy: „Oby wszystkie czujące istoty były szczęśliwe. Obym pracował dla dobra wszystkich ograniczonych istot”. Mamy wszakże skłonność do myślenia, że owe istoty są kimś bardzo od nas odległym, a jeśli chodzi o tych, z którymi faktycznie mieszkamy – rodzinę, naszych bliskich – nie potrafimy zastosować do nich tej altruistycznej aspiracji w praktyce. Jest to całkowicie błędne podejście. Musimy całkowicie skierować naszą energię nie tylko ku„czującym istotom” będącym czymś teoretycznym i mglistym, ale także ku ludziom, z którymi mamy na co dzień do czynienia, wliczając w to naszych sąsiadów i tych, których możemy uznawać za dość nieznośnych. Nasze modlitwy muszą być niezwykle praktyczne, na przyziemnym poziomie radzenia sobie z trudnymi otaczającymi nas sytuacjami. „Wszystkie czujące istoty” to nie jakaś odległa koncepcja; musimy być bezpośrednio zaangażowani.
  • Ci, którzy z nami rywalizują, czy to ludzie świeccy, czy to wyświęceni. Musimy wkładać szczególny wysiłek w radzenie sobie z tymi, którzy z nami rywalizują i są o nas zazdrośni, ponieważ istnieje wielkie niebezpieczeństwo, że rozwiniemy wrogość wobec nich i hołubienie samych siebie. Dlatego ważne jest, aby dokładać szczególnych starań w ćwiczeniu naszych postaw wobec nich.
  • Ci, którzy nas oczerniają, chociaż nie zrobiliśmy im niczego, co by to uzasadniało. Odnosi się to do osób, które zamiast okazywać wdzięczność, kiedy zrobiliśmy dla nich coś miłego, złośliwie rozpowiadają o nas paskudne rzeczy. Zwykle bardzo się czymś takim denerwujemy i oczekujemy, by okazywały nam wdzięczność. Właśnie w takich sytuacjach, musimy dokładać szczególnych starań, by nie wpadać w złość i dalej ćwiczyć swoje postawy.
  • Ci, wobec których czujemy niechęć i antypatię, już na sam ich widok lub dźwięk ich imienia. Musimy szczególnie uważać na ludzi, wobec których odczuwamy wielką niechęć oraz na tych – ich również możemy do tego zaliczyć – do których odczuwamy wielkie przyciąganie. Na przykład czasami spotykamy kogoś, wobec kogo od razu odczuwamy silną odrazę lub przyciąganie. W takich sytuacjach ważne jest, by być bardzo uważnym, by nie ulegać wpływowi pożądliwego pragnienia albo wrogości lub niechęci. 

[To wyjaśnienie pięciu rodzajów szczególnych osób jest zwykłą interpretacją dwunastego punktu, w którym należy się szkolić w celu oczyszczenia naszych postaw, „zawsze ćwicz się w odniesieniu do szczególnych osób”, na liście podanej w tej wersji tekstu używanego przez Jego Świątobliwość.]

Niektórzy z nas, gdy wszystko idzie dobrze, zachowują się jak ludzie religijni. Jednakże kiedy sprawy przybierają gorszy obrót, powracają do zwykłych sposobów działania tego świata. Jak wiecie, naszym zwyczajem jest okrążanie świętych miejsc, trzymając w ręku malę  (różaniec) lub młynek modlitewny. Kiedyś ktoś okrążał pewne święte miejsce, trzymając w ręku młynek modlitewny, kiedy podszedł do niego ktoś inny i zapytał: „Co robisz?”. Ów  mężczyzna powiedział: „Praktykuję Dharmę”. A na pytanie „A co konkretnie robisz?” odpowiedział: „Rozwijam nawyk cierpliwości”. Ta druga osoba wykrzyknęła wówczas „Jedz gówno!” a wówczas ów człowiek, który miał medytować nad cierpliwością, wpadł w furię! Okrążając święte miejsce, robił po prostu przedstawienie z praktyki religijnej. W swoim sercu nie dokonał żadnej zmiany.

(5) Najpierw oczyść się ze tej zakłócającej emocji, która jest w tobie najmocniejsza. Musimy zająć się naszymi najbardziej zakłócającymi postawami ale nie powinniśmy być stronniczy w stosunku do nich, zajmując się jednymi, a innymi nie. Zajmując się zakłócającymi postawami, musimy pozbyć się wszystkich   emocjonalnych przeszkód uniemożliwiających wyzwolenie. Aby tego dokonać, trzeba pozbyć się wszystkich zakłócających postaw, a nie tylko niektórych.

Jak napisano w tekście, musimy zmusić się do pozbycia się naszych zakłócających postaw i złych nawyków, i zawsze troszczyć się o innych. Robimy to poprzez słuchanie, rozmyślanie i medytację nad tymi środkami oraz wytwarzanie pozytywnych nawyków umysłu. I musimy zmusić się do porzucenia chwytanie się i hołubienia naszej „jaźni-ja” i nie zniechęcać się. Musimy więc naprawdę bardzo mocno skierować w tę stronę nasz umysł – nie pozwalać sobie na poddawanie się wpływowi zakłócających postaw, pod jakim znajdowaliśmy się w przeszłości, i nie pozwalać, by jakiekolwiek okoliczności odciągały nas od tej intencji.

(6) Pozbądź się nadziei na owoce. Nie ćwiczymy swych umysłów i nie zmieniamy swoich postaw po to, by wszyscy nas kochali. Nie staramy również zdobyć sławy czy nagrody za bycie tak wielką, religijną, duchową osobą . Zamiast tego zmienimy nasze postawy wyłącznie po to, by móc pomagać innym. Pragniemy osiągnąć oświecenie dla dobra innych, a nie dla samych siebie.

(7) Porzuć zatrute pożywienie. Oznacza to, że łatwo zatruwamy naszą praktykę myślami cechującymi się egoizmem i samolubstwem. Wykonujemy różne praktyki, odmawiamy modlitwy, medytujemy, czytamy i studiujemy teksty, ale chociaż mówimy, że robimy to dla dobra wszystkich ograniczonych istot, może jednak zatruć całą tę praktykę, robiąc to, powiedzmy, by stać się kimś sławnym, na przykład wielkim uczonym. Wykorzystywanie praktyki do zdobywania korzyści w tym życiu, wolności od chorób, długowieczności itd. – rzeczy, jakie robi się wyłącznie dla własnego dobra, a nie dla dobra innych – nic nie da. Jest to jak spożywanie zatrutego pożywienia – będzie jedynie powodować narastanie hołubienia samego siebie. 

(8) Nie polegaj (na swoich zakłócających myślach) jako swej doskonałej ostoi. Ma to dwie różne interpretacje. W niektórych komentarzach oznacza to, by nie pozwalać, żeby główna droga w naszym umyśle prowadziła w kierunku zakłócających postaw. Według innych komentarzy oznacza to, że kiedy kogoś widzimy, nasze myśli kierują się na ogół prosto do tej osoby, jak na głównej arterii komunikacyjnej. Ta druga interpretacja, jak wyjaśniono w tych komentarzach, jest taka, że na przykład kiedy ktoś nas zdenerwuje, nie możemy pozwalać, by nasze umysły kierowały się bezpośrednio do tej osoby z myślami utrzymującymi urazę. Myślę, że pierwsza interpretacja jest prawdopodobnie nieco łatwiejsza do zrozumienia – żeby nie pozwalać, by główny kierunek naszego umysłu prowadził do zakłócających postaw.

(9) Nie podejmuj złej gry. Oznacza to, by nie brać odwetu, nie obrzucać ludzi obraźliwymi wyzwiskami, kiedy to oni nas obrażają, nie oddawać uderzeniem za uderzenie.

(10) Nie czai się w zasadzce. Tak jak bandyci mogą czyhać na poboczu drogi, żeby zaatakować karawanę, podobnie nie powinniśmy czekać, aż ktoś popełni błąd lub postąpi niewłaściwie, żeby na niego naskoczyć lub go oskarżyć. Jeśli jesteśmy dobrym człowiekiem, łatwo jest być dobrym wobec tych, którzy są mili, lecz prawdziwym sprawdzianem są trudni ludzie.

(11) Nie krytykuj (czyichś) wrażliwych stron. Przypomina nam to, by nie wytykać ludziom ich błędów w obecności innych.

(12) Nie przerzucaj ciężaru, jaki może unieść dzo na wołu. Dzo to bardzo duże zwierzę –  skrzyżowanie jaka i krowy – innymi słowy nie powinniśmy obwiniać innych za rzeczy, które mogliśmy byli zrobić sami. Zamiast przekładać brzemię na kogoś, kto jest mniej zdolny do jego udźwignięcia, sami powinniśmy wziąć na siebie pełną odpowiedzialność.

(13) Nie urządzaj wyścigu. Oznacza to, że nie powinniśmy ciągle przepychać się do przodu lub starać się przypisywać sobie zasługi za wszystkie dobre rzeczy, jakie się wydarzyły.

(14) Nie odwracaj amuletu. Kiedy trzymamy amulet lub talizman, by odstraszyć złe duchy, trzymamy go licem skierowanym od siebie. Podobnie celem ćwiczenia umysłu jest troszczenie się o innych. Jeśli jednak robimy to tylko po to, by nabrać poczucia własnej wartości, jest to tak, jakbyśmy odwrotnie trzymali amulet.

(15) Nie zamieniaj boga w demona. Chodzi tu robienie rzeczy tylko po to, by zadowolić nasze hołubienie siebie. Na przykład czasami ludzie krytykują się nawzajem tylko po to, aby otrzymać pochwałę lub posunąć się do przodu. Robienie czegoś takiego jest podążaniem w szczególnie złym kierunku.

(16) Nie poszukuj cierpienia (innych) jako sposobu na (własne) szczęście. Krótko mówiąc, bardzo ważne jest, by zanim cokolwiek zrobimy mieć pewność, że przyniesie to pożytek wszystkim innym. Dlatego na początku recytacji i modlitw zawsze ustalamy intencję, a na końcu dedykujemy pozytywną siłę.

Punkty, w których należy się ćwiczyć w treningu umysłu

To jest ostatni punkt Treningu umysłu w siedmiu punktach.

[W tradycji komentowania tekstu Namkapela, według której objaśnia go Jego Świątobliwość, są dwadzieścia dwa punkty, w których należy się ćwiczyć. Ta sama lista dwudziestu dwóch pojawia się zarówno w wydaniach Togme Zangpo, jak i Pabongki głównego tekstu Gesze Czekały.

Niektóre inne wersje tekstu Namkapela zawierają dwadzieścia cztery punkty, w których należy się ćwiczyć. Występują w nich następujące warianty:

Na tej liście pominięto jeden punkt, w którym należy się ćwiczyć, ale uwzględniono go w wersji wyjaśnionej przez Jego Świątobliwość jako punkt, w którym należy się ćwiczyć:

  •  Tłum wszystko, co zakłócające jednym. 

Na tej liście pominięto dwa punkty, w których należy się ćwiczyć, ale dodano je do wersji objaśnianej przez Jego Świątobliwość jako praktyki ściśle wiążące, mające na celu oczyszczenia naszych postaw:

  • Zawsze ćwicz się w odniesieniu do tych, którzy są szczególni.
  • Nie bądź zależny od innych warunków.

Dodanych jest pięć punktów, w których należy się ćwiczyć, które nie pojawiają się w innych wersjach ani jako praktyka ściśle wiążąca, ani jako punkt, w którym należy się ćwiczyć:

  • Ćwicz się [wpierw] w łatwiejszych praktykach.
  • Przekształcaj wszystko w umysł ścieżki mahajany.
  • Praktykuj to, co jest bardziej skuteczne – na przykład dyscyplinę etyczną przed szczodrością lub bodhićittę w wszelkich okolicznościach.
  • Jeśli odwracasz się (od ćwiczenia swoich postaw), medytuj nad tym właśnie jako antidotum – innymi słowy, medytuj nad tym, że takie odwrócenie się jest przeszkodą powodowaną przez szkodliwe duchy i praktykuj dawanie i branie (tonglen) w stosunku do innych, którzy doświadczają czegoś podobnego.
  • W przyszłości zawsze uzbrajaj się (w bodhićittę).

Jeden punkt, „działaj czysto, bez stronniczości wobec przedmiotów”, został włączony jako część innego punktu: „troszcz się (stosując) szeroki i głęboki trening we wszystkim”].

(1) Wykonuj wszystkie jogi jednym. Ten punkt radzi nam, abyśmy podejmowali  wszystkie nasze działania z intencją przynoszenia korzyści wszystkim.

(2) Tłum wszystko, co zakłócające jednym. Innymi słowy, powinniśmy starać się tłumić, pozbywać się naszych zakłócających postaw i emocji jedną praktyką – dawaniem i braniem.

(3) Na początku i na końcu wykonuj dwa działania. Odnosi się to do tego, co omawialiśmy wcześniej. Oznacza to (a) wytwarzenie silnej intencji na początku każdego dnia i (b) poświęcenie pozytywnej siły pod koniec dnia.

Coś takiego sam codziennie praktykuję, formułując silną intencję, by wszystko, co robię, przynosiło pożytek wszystkim istotom. Mówiąc dokładniej, poświęcam się całkowicie Tybetańczykom w naszym kraju, Tybecie, którzy przeżywają tak wiele trudności. Następnie, na koniec dnia, poświęcam całą pozytywną siłę wytworzoną poprzez moje działania wypełnieniu się tej modlitwy.

(4) Niezależnie od tego, które z tych dwóch się wydarzy, działaj cierpliwie. Odnosi się to do (a) dawania szczęścia innym, gdy nasze sprawy układają się dobrze i (b) brania na siebie ich cierpienia, gdy nasze sprawy idą źle, nie zniechęcając się. Ważne jest, aby w praktykach oddawania szczęścia innym i brania na siebie ich problemów mieć wielką odwagę. Jeśli jesteśmy szczęśliwi, możemy pomyśleć: „To wynik pozytywnego potencjału, który wytworzyłem w przeszłości”. Doświadczając tego szczęścia, nie powinniśmy myśleć sobie tylko: „Jakiż jestem wspaniały!”, lecz  raczej wysyłać modlitwy, by wszyscy mogli osiągnąć szczęście, jakiego doświadczamy; by wszyscy mogli cieszyć się tą dobrą sytuacją, w której się znaleźliśmy.

Niezwykle ważne jest, aby wkładać szczególny wysiłek w rozwijanie umiejetności znoszenia trudnych sytuacji. Jak powiada Śantidewa w Podejmowaniu działań bodhisattwy, szczególnie gdy jesteśmy chorzy lub w sytuacjach, które są wyjątkowo trudne lub bolesne, powinniśmy wkładać szczególny wysiłek, by potrafić je znosić i przekształcać w ścieżkę. Podobnie w sytuacjach, gdy odnosimy duże sukcesy i sprawy układają się niemal za dobrze, szczególnie ważne, aby uważać, by nie rozwijać w sobie dumy.

(5) Chroń te dwa kosztem własnego życia. Te dwa to (a) ogólne instrukcje do praktyki Dharmy, a w szczególności(b) praktyki ściśle wiążące w ćwiczeniu naszych postaw.

(6) Ćwicz się w trzech trudnych rzeczach odnosi się do (a) pamiętania, jakimi siłami przeciwdziałającymi należy przeciwdziałać jakim zakłócającym postawom, (b) pamiętanie o tym, by owe siły stosować, oraz (c) pamiętanie by je utrzymywać. Tak więc, gdy tylko pojawią się zakłócające postawy lub emocje, musimy pamiętać, jakie siły przeciwdziałające służą do ich odwracania. Jednakże nie tylko musimy o nich pamiętać, ale także natychmiast je zastosować, a następnie pamiętać, by stosować je dalej, tak by przerwać ciągłość zakłócającej postawy.

Jak wyjaśniono słowami Dromtonpy, innym sposobem ćwiczenia się, gdy dzieje się coś trudnego, jest czucie, że udaje nam się lekko z tego wybrnąć, i że mieliśmy dużo szczęścia – mogło przydarzyć się nam coś gorszego. Jeśli ktoś obrzuca nas wyzwiskami, czujemy, że lekko z tego wybrnęliśmy – wyczerpaliśmy karmę bycia krytykowanym przez tłum. Jeśli zachorujemy, czujemy, że mamy szczęście, ponieważ mogliśmy mieć znacznie poważniejszy wypadek lub stać się ofiarą katastrofy. To samo tyczy się tego, gdy trafimy do więzienia lub zostaniemy w jakiś sposób ukarani – udaje nam się lekko z tego wybrnąć, bo nie musimy znosić czegoś znacznie gorszego, na przykład upadku w gorsze odrodzenie.

Nie powinniśmy myśleć o tych rzeczach jako o czymś, co robimy tylko podczas sesji medytacyjnych, kiedy wszystko idzie dobrze i nic nas nie drażni. Wszystkie te treningi naszych postaw powinniśmy stosować w trudniejszych sytuacjach. Jeśli wkładamy wysiłek w poświęcenie naszego serca innym, wszystkim istotom, poprzez rozwijanie dążenia bodhićitty, przyjmowanie ślubów bodhisattwy itd., to bez względu na to, co robimy, czy jemy, śpimy czy coś pijemy, pozytywna siła zawsze ochraniająca nasze dążenie bodhićitty będzie wzrastać. Ćwicząc się w ten sposób, zamieniamy wszystko w przyczyny dalszego postępu w pomaganiu innym.

Jeden z gesze tradycji kadam, gesze Czekała, gdy zbliżała się jego śmierć, poczuł się bardzo nieszczęśliwy i poprosił swoich uczniów o przygotowanie specjalnych ofiar. Uczniowie byli zaciekawieni i zapytali go: „Przez całe życie dobrze praktykowałeś, dlaczego jesteś smutny teraz, kiedy masz umrzeć?” Odpowiedział: „Jestem smutny, ponieważ przez całe życie modliłem się szeroko, by odrodzić się w pozbawionych radości krainach, by móc przyjąć na siebie wszystkie cierpienia istot, a teraz w chwili śmierci widzę znaki, że zamiast odrodzić się w piekle, jak było moim życzeniem i modlitwą, odrodzę się w boskiej, czystej krainie. Właśnie dlatego jestem taki smutny w chwili mojej śmierci”.

(7) Weź trzy główne przyczyny. Są to (a) spotkanie nauczyciela duchowego, (b) praktykowanie jego lub jej nauk oraz (c) uzyskanie sprzyjających warunków bycia zadowolonym ze skromnego miejsca zamieszkania, pożywienia i utrzymania, abyśmy mogli poświęcić całą naszą energię praktyce. Wyrażamy życzenia i modlimy się, byśmy mogli uzyskać te trzy główne przyczyny powodzenia w naszej praktyce duchowej.

[Uwaga: W niektórych innych wersjach tekstu Namkapela te trzy główne przyczyny są podawane nieco inaczej: posiadanie drogocennego ludzkiego ciała jako wewnętrznego warunku pomyślnej praktyki Dharmy, posiadanie wykwalifikowanego duchowego mentora jako warunek zewnętrzny oraz umiarkowany dostęp do pożywienia i odzienia].

(8) Medytuj nad trzema niezachwianymi rzeczami. Oznacza to (a) niezachwiane, pełne pewności przekonanie co do naszego duchowego mentora oraz docenianie i wdzięczność za jego lub jej dobroć, (b) niezachwianą chęć praktykowania tego, co on lub ona nam radzi oraz (3) niezachwianie zaangażowanie we wszystkie różne treningi. Nasze pełne pewności przekonanie i wdzięczność nie mogą pozostawać jedynie na naszych ustach – muszą być silne i szczere, i pochodzić z naszych serc. Musimy żywić wielki podziw i mieć zaufanie do duchowego przewodnika, który nas uczy właściwego treningu postaw i właściwych punktów, dzięki którym możemy to osiągnąć.

[W niektórych innych wersjach tekstu Namkapela, trzy niezachwiane rzeczy są wyjaśnione jako (a) niezachwiane, pełne pewności przekonanie co do naszego duchowego mentora i wdzięczność za jego lub jej dobroć, (b) niezachwiana ochrona, niepozwalająca zachwiać się naszej uwadze w etycznym ćwiczeniu siebie, oraz (c) niezachwiana ochrona, niepozwalająca osłabnąć radości z treningu naszych postaw].

(9) Mieć trzy nieoddzielone rzeczy. Te trzy oznaczają, by nasze (a) ciało, (b) mowa i (c) umysł, były nieoddzielne od praktyki. Musimy być szczerzy na wszystkich poziomach, jeśli chodzi o sposób, w jaki działamy, mówimy i myślimy. Powinniśmy robić wszystko zgodnie z treningiem umysłu.

(10) Działaj czysto, bez stronniczości wobec przedmiotów. Ważne jest, aby trenować się w odniesieniu do wszystkich ograniczonych istot, nie tylko do naszych przyjaciół, i unikać trucizn przyciągania, niechęci i obojętności.

(11) Troszcz się o szerokie i głębokie ćwiczenie się we wszystkim. Musimy ćwiczyć siebie intensywnie i głęboko zarówno w odniesieniu do żywych istot, jak i przedmiotów nieożywionych. Innymi słowy, nasza praktyka trenowania naszych postaw musi być dalekosiężna, obejmująca wszystko i całkowicie szczera. Na przykład, kiedy napotykamy problemy, możemy pomyśleć: „Gdybym nie miał tych problemów, nie rozwinąłbym wyrzeczenia, a gdybym nie miał determinacji, by uwolnić się od własnych problemów, nie rozwinąłbym współczucia, by uwolnić innych od ich problemów. Nie byłbym w stanie w pełni rozwinąć dążenia bodhićitty”. Możemy odwrócić każdą trudną sytuację, doceniając wartość tego, że się w niej znajdujemy.

(12) Zawsze kieruj medytację ku tym, którzy są szczególni. Na przykład, w przypadku małego owada, zamiast myśleć o ile doskonalsi jesteśmy od tego pełzającego po ziemi, małego robaka, możemy pomyśleć: „Jakże nieszczęśliwa jest ta mała istota, odrodziła się w tej formie, bez możliwości przynoszenia sobie korzyści i doskonalenia się”. W ten sam sposób za każdym razem, gdy odczuwamy zazdrość w stosunku do innych, możemy pomyśleć, że gdybyśmy dołożyli wszelkich starań, moglibyśmy osiągnąć to, co osiągnęła ta druga osoba. Nie wolno nam zatem poddawać się wpływowi zakłócających postaw. Jeśli zapadniemy na jakąś chorobę i nie chcemy odczuwać związanych z nią dolegliwości, natychmiast przyjmujemy lekarstwo. Podobnie, gdy w naszych umysłach pojawiają się zakłócające postawy, powinniśmy zastosować przeciwdziałające im siły – podobnie jak zażywamy lekarstwo, gdy jesteśmy chorzy.

[Uwaga: W pełniejszych wyjaśnieniach szczególni odnoszą się do pięciu rodzajów szczególnych osób, wyróżnionych jako tych, wobec których należy być szczególnie ostrożnym, a których Jego Świątobliwość omówił w swojej prezentacji na  temat praktyk ściśle wiążących do ćwiczenia postaw].

(13) Nie bądź zależny od innych warunków. Może się zdarzyć, że kiedy pracujemy nad ćwiczeniem naszych postaw, zachorujemy, albo wiele innych rzeczy mogą pójść niedobrze. Nie wolno nam się zniechęcać i mówić: „Próbowałem być dobrym człowiekiem i ćwiczyć swoje postawy, ale jedyne, co z tego mam to trudności. Gdyby tylko warunki do praktyki były inne!” Powinniśmy raczej nadal stosować wszystkie punkty i metody wyjaśnione w naukach, bez względu na okoliczności. Żeby się nie zniechęcać, powinniśmy postrzegać pojawiające się negatywne okoliczności jako sytuacje dojrzewające z przeszłości. Kiedy pojawiają się różne trudne okoliczności i sytuacje, powinniśmy czuć się szczęśliwi, że wychodzą na powierzchnię i że właśnie teraz możemy się ich pozbyć.

 (14) Praktykuj przede wszystkim teraz. Mamy drogocenne ludzkie ciało i życie, ze wszystkimi jego cennymi możliwościami, swobodą i wolnym czasem, by rzeczywiście ćwiczyć nasze postawy, by stać się lepszym człowiekiem. Jeśli nie będziemy robić tego teraz, to kiedy to zrobimy? Kiedy będziemy mieli ku temu lepszą okazję?

(15) Nie miej odwróconego zrozumienia. Jest sześć rodzajów odwróconego rozumienia:

  • Odwrócone współczucie – a mianowicie dla ubogich praktykujących, ale nie dla bogatych osób żyjących ziemski życiem. Coś takiego jest całkowicie na opak. To tak jak w pewnej sytuacji z biografii Milarepy. Pewnego razu kiedy Milarepa leżał jak żebrak na poboczu drogi, przychodziły tamtędy trzy bogate siostry i zrobiło im się go żal. Milarepa powiedział im: „Niech nie będzie wam mnie żal, to ja jestem tym, który naprawdę wam współczuje –  jesteście w znacznie gorszym stanie niż ja”.
  • Odwrócona intencja – zamiast intencji wprowadzania w życie środków zapobiegawczych Dharmy, by osiągnąć oświecenie i przynosić pożytek wszystkim ograniczonym istotom, mamy silną intencję robienia postępów w sprawach doczesnych.
  • Odwrócone zainteresowanie – zamiast sprawiać, by inni zainteresowali się sprawami duchowymi, sprawiamy, iż interesują się sprawami doczesnymi. [Uwaga: W innych wersjach tekstu Namkapela, odwrócone zainteresowanie wyjaśnia się jako angażowanie się w rzeczy i sprawy Trzech Klejnotów w ogólnym sensie, a w szczególności w rzeczy i sprawy społeczności Sanghi w celu zdobycia przyjaciół, a nie doprowadzenia wszystkich istot do stanu Buddy.]
  • Odwrócona radość – zamiast radować się wszystkimi dobrymi właściwościami Buddy, Dharmy i Sanghi, radujemy się, gdy ludzie, których nie lubimy znajdują się w trudnych okolicznościach. Albo, gdy nasz wróg upadnie i mówimy: „Dobrze, zasłużył sobie na to!”
  • Odwrócona cierpliwość – zamiast mieć cierpliwość w sprawach duchowych, mamy ją w stosunku do negatywnych działań. Jesteśmy gotowi znosić trudności, by dokonać postęp w jakiś negatywny sposób, ale nie mamy cierpliwości, by radzić sobie z trudnościami, które pojawiają się podczas treningu duchowego. [W innych wersjach tekstu Namkapela odwróconą cierpliwość wyjaśnia się bardziej szczegółowo jako cierpliwość raczej wobec naszych zakłócających postaw i emocji, aniżeli tych, którzy złoszczą się na nas].
  • Odwrócony smak – zamiast pragnąć posmakować nauk Dharmy, chcemy zasmakować wszelkiego rodzaju doczesnych rzeczy, które mają nietrwałą podstawę i nie są w ogóle trwałe.

(16) Nie bądź sporadyczny. Praktykowanie jednego dnia, a następnego porzucanie praktyki, by powrócić do niej później  jest czymś, czego musimy unikać podczas treningu naszych postaw. Nawet na doczesnym poziomie, jeśli będziemy działać sporadycznie i nie będziemy podejmować ciągłego wysiłku, nie osiągniemy niczego.

(17) Trenuj w zdecydowany sposób. Powinniśmy od razu skierować się do sedna sprawy treningu postaw i nie zajmować się sprawami zastępczymi albo wchodzić w praktykę bez przekonania, nie angażując się w nią całym sercem. Powinniśmy od razu pracować nad naszymi postawami i je udoskonalać. Podczas ćwiczenia postaw nie możemy się wahać, by w pełni w to wejść.

(18) Uwalniaj się poprzez dokładne badanie i analizowanie. Uwalniamy się, stosując główne siły przeciwdziałające naszym zakłócającym postawom, gdy te się pojawiają. Na przykład, faktyczną siłą przeciwdziałającą, jeśli jesteśmy do kogoś lub czegoś bardzo przywiązani, jest postrzeganie przedmiotu naszego przywiązania jako brzydkiego i niemającego dobrych właściwości. Jeśli budzi się w nas gniew, stosujemy miłość, jeśli jesteśmy naiwni, myślimy o zależnym powstawaniu. A jeśli jesteśmy dumni – powiedzmy, że jesteśmy bardzo uczeni, a osoby wokół nas nie są w stanie niczego zrozumieć – to zamiast myśleć o tym, jacy wspaniali jesteśmy, możemy pomyśleć: „Ci ludzie nie byli w stanie włożyć w to całego swojego wysiłku i nie mają warunków, by móc w pełni wykorzystać swój potencjał!” W ten sposób, zamiast ulegać własnym zakłócającym postawom, uwalniamy się dzięki współczuciu wobec innych.

(19) Nie medytuj z poczuciem straty. Punkt ten mówi nam, że kiedy pojawiają się trudności lub inni czegoś od nas chcą, nie powinniśmy mieć poczucia straty.

(20) Nie ograniczaj się własną nadwrażliwością. Nie wolno nam być przewrażliwionym, gdy coś idzie nie tak, lub złościć się przy najmniejszej prowokacji.

(21) Nie działaj jedynie przez krótką chwilę. Punkt ten mówi nam, że mylimy się, ustalając granice tego, jak daleko możemy się posunąć w pracy nad naszymi postawami lub w pomaganiu innym. Zamiast wkładać ogromny wysiłek na początku, nie utrzymując go później, w naszych wysiłkach powinniśmy być wytrwali.

(22) Nie pragnij (żadnych) podziękowań znaczy, że nie możemy oczekiwać niczego w zamian za pomoc, jakiej udzielamy. Jeśli udzielamy pomocy lub udzielamy pomocy charytatywnej i oczekujemy, że dzięki temu zyskamy „zasługę”, to jest to to samo, co transakcja biznesowa. Nie powinniśmy podejmować pozytywnych działań tylko po to, aby otrzymać coś w zamian, czy to coś materialnego, czy to „zasługę”.

Wytwarzanie najgłębszej bodhićitty: właściwe naczynia, których należy uczyć o pustce

Zakończyliśmy rozważania na temat wytwarzania konwencjonalnej bodhićitty, otwierania szeroko naszego serca ku oświeceniu i ku innym pod względem ich konwencjonalnej prawdy. Następny punkt dotyczy otwierania szeroko naszego serca w kierunku ich najgłębszej prawdy – innymi słowy, wytwarzania najgłębszej bodhićitty. O najgłębszej bodhićittcie mówi tutaj krótka strofa, którą uzupełniają rozdziały o wipaśjanie, wyjątkowo wnikliwym stanie umysłu, w Wielkiej i małej prezentacji stopniowanych etapów ścieżki Tsongkapy. W oparciu o to należy ją rozumieć.

Niniejsza dyskusja dzieli się na dwie części: kim są ludzie będący odpowiednimi naczyniami, których należy nauczać o pustce i jakie są rzeczywiste nauki na ten temat. Jeśli nie będziemy uczyć tych co są odpowiednimi naczyniami, wielu ludzi błędnie zrozumie te nauki. Są na przykład ludzie, którzy myślą, że przedstawienie pustki w buddyzmie jest po prostu dyskusją o nicości. Myślą, że to nihilizm i że buddyzm niczego nie głosi. Jest to niebezpieczne, ponieważ na tej podstawie uważają, że nic nie ma znaczenia – nie ma znaczenia, co robisz, ponieważ wszystko jest niczym. Tacy ludzie są niewłaściwymi naczyniami. Nie są gotowi, aby zrozumieć pustkę.

Właściwe zrozumienie pustki skłania do działania w pozytywny sposób. Ktoś, kto jest w stanie tak to zrozumieć, jest odpowiednim naczyniem. Dla kogoś właściwie rozumiejącego nauki o pustce, nie stają się one pretekstem do działania w jakikolwiek nieodpowiedni sposób, dlatego, że błędnie je rozumie, myśląc sobie, że nic nie ma znaczenia, lecz rozumie pustkę we właściwy sposób, jako brak niemożliwych sposobów istnienia. Ktoś taki widzi rzeczywisty sposób, w jaki rzeczy istnieją, w kategoriach przyczyny i skutku i stosuje to w swoim zachowaniu. Staje się jeszcze  bardziej pewny swojego właściwego postępowania, zgodnie z prawami tego, co przynosi pozytywne skutki.

Jeśli rozumiemy, że nauki o pustce oznaczają, że niemożliwe sposoby istnienia nie odnoszą się do niczego rzeczywistego, a zatem wszystko funkcjonuje w kategoriach zależnego powstawania, to jest to właściwe rozumienie. Osoba, która jest do tego zdolna, jest odpowiednim naczyniem.

Strofa wyjaśniająca rzeczywisty trening w najgłębszej bodhićitcie

Dla niektórych osób, które są najbardziej chłonne, pomocne jest trenowanie się najpierw w najgłębszej bodhićitcie. Kiedy zrozumieją one rzeczywistość, zwiększa to ich zdolność do faktycznej pracy nad osiągnięciem oświecenia i pomagania  wszystkim innym. Jednak w przypadku większości ludzi jest odwrotnie. Najpierw ćwiczą się w konwencjonalnej bodhićitcie, a kiedy ta staje się stabilna, ćwiczą się następnie w najgłębszej bodhićitcie dotyczącej tego, co jest bardziej niejasne lub ukryte, czyli pustki.

[Uwaga: Opierając się na sposobie, w jaki ćwiczy się większość ludzi, Namkapel wyjaśnia strofę: „Rozmyślaj o tym, że wszystkie zjawiska są jak sen. Dostrzegaj podstawową naturę świadomości, w której nie ma pojawiania się. Siła przeciwdziałająca wyzwala siebie samą w swoim miejscu. Podstawową naturą ścieżki jest osadzenie się w stanie wszechogarniającej podstawy. Między sesjami działaj jak iluzoryczna osoba”, na końcu pozostałych siedmiu punktów do treningu postawy i poprzedza ją wersem:„ To, co jest ukryte, zostanie ukazane po osiągnięciu stabilności (w tym)”].

Pabongka umieszcza strofę „To, co jest ukryte, zostanie ukazane po osiągnięciu stabilności (w tym)” bezpośrednio po strofie opisującej rozwijanie konwencjonalnej bodhićitty, która pojawia się w rdzennym tekście źródłowym odnosząc się do drugiego z siedmiu punktów treningu postawy, ćwiczeniu się w dwóch bodhićittach. W wydaniu Togme Zangpo strofa ta poprzedza tę dotyczącą rozwijania konwencjonalnej bodhićitty; zaś wers „To co jest ukryte, zostanie ukazane po osiągnięciu stabilności (w tym)”, w ogóle się tam nie pojawia].

Skomentujmy krótko ową strofę w czterech wersach w rdzennym tekście Treningu Umysłu w siedmiu punktach.

Rozmyślaj o tym, że wszystkie zjawiska są jak sen. Wszystkie rzeczy są jak sen w tym sensie, że brakuje im prawdziwie ustanowionego istnienia – innymi słowy, istnienia ustalonego jako prawdziwe lub „prawdziwe istnienie” – tak jak we śnie jest całkiem oczywiste, że rzeczy nie istnieją w sposób prawdziwy.

Dostrzegaj podstawową naturę świadomości, w której nie ma powstawania. Mówi to o analizowaniu zarówno świadomości, jak i przedmiotu tej świadomości, i rozpoznaniu, że ani jedno, ani drugie nie ma prawdziwie ustanowionego istnienia. Przypomina to podejście madhjamaki swatantriki  w jogaczarze, które mówi o obaleniu [istnienia] zewnętrznych zjawisk. Postuluje ono, że zewnętrzne zjawiska nie istnieją niezależnie od umysłu. Wydaje się, że jest to sposób, w jaki jest to sformułowane tutaj, odnosząc się do nieprawdziwie ustanowionego istnienia świadomości, jak również jej przedmiotów.

Siła przeciwdziałająca wyzwala się sama w swoim miejscu. Odnosi się to do faktu, że sama pustka jest pozbawiona prawdziwie ustanowionego istnienia. Ten punkt można znaleźć na liście różnych rodzajów pustki – szesnastu pustek itd., które obejmują „pustkę samej pustki”. Ponadto samo-rozpoznająca się świadomość (tyb. rang-rig), która odnosi się tutaj do świadomości pustki, jest również pozbawiona prawdziwie ustanowionego istnienia.

Podstawową naturą umysłów ścieżki jest osadzenie się w stanie wszechogarniającej podstawy. [Uwaga: wers ten można również przetłumaczyć i rozumieć jako: „Osadź podstawową naturę umysłów ścieżki w stanie wszechogarniającej podstawy” lub jako: „Osadź się w stanie wszechogarniającej podstawy, podstawowej naturze umysłów ścieżki”.] Po odcięciu obu skrajności, nihilizmu i absolutyzmu (twierdzenia o prawdziwie ustanowionym istnieniu), wszystko, co napotykamy, trzeba umieścić w kontekście umysłu, który rozumie pustkę. Innymi słowy, stosujemy umysł, który rozumie pustkę w każdym zetknięciu ze jakimkolwiek przedmiotem i we wszystkich sytuacjach.

Są dwa sposoby wyjaśnienia terminu wszechogarniająca podstawa (tyb. kun-gzhi, sanskr. Alaja – podstawa wszystkiego) w tym wersie. W obu przypadkach „umysły ścieżki” odnoszą się do umysłów ścieżki arji, wysoce urzeczywistnionej istoty, a „wszechogarniająca podstawa” odnosi się do nieokreślonego zjawiska – takiego, którego Budda nie określił jako, ani jako konstruktywnego, ani jako destrukcyjnego.

  • Jeden ze sposobów wyjaśnienia tej tego wersu jest taki, że umysł arji osiada w stanie, w którym jest całkowicie nie-sztuczny, co odnosi się do stanu, w którym umysł jest niesplamiony jakimkolwiek przelotnym splamieniem. Zatem jednym sposobem wyjaśnienia tego, że „wszechogarniająca podstawa” jest nieokreślonym zjawiskiem, jest taki, że odnosi się ona do niewytworzonego stanu niesplamionego umysłu.
  • Innym sposobem wyjaśnienia tego jest to, że „podstawa wszystkiego” odnosi się do pustki. Musimy zatem osadzić nie tylko nasze umysły, ale również wszystkie nasze urzeczywistnienia w kontekście zrozumienia pustki.

W tradycji komentarzy tybetańskich są przeróżne sposoby omawiania najgłębszej prawdy o wszystkim. Jednym z nich jest potraktowanie jej jako przedmiotu –  przedmiotu będącego pustką, pustą naturą wszystkich zjawisk. Inną możliwością, z tantrycznego punktu widzenia, najgłębsza prawda odnosi się do umysłu, który przyjmuje pustkę jako przedmiot. Odnosi się to do najsubtelniejszego poziomu świadomości, który rozumie pustkę, jak wyjaśnia się ją pod względem tantry. Tak więc mamy najgłębszą prawdę z punktu widzenia przedmiotu, pustki lub z punktu widzenia umysłu, który przyjmuje pustkę jako swój przedmiot.

Na przykład w tradycji sakja znajdujemy nauki o „nierozdzielności samsary i nirwany”. Odnosi się to do pierwotnego, jednocześnie powstającego umysłu oraz tego, jak ów pierwotny umysł jest fundamentem lub podstawą zarówno dla samsary, jak i nirwany, ponieważ przejawienia wszystkich zjawisk są grą tego umysłu. Podobnie, tradycja ningma wyjaśnia, jak wszystkie rzeczy są z góry czyste i jak poprzez swą funkcjonalną naturę spontanicznie ustanawiają wszystkie przejawienia. „Spontanicznie ustanowione” odnosi się do tego, że wszystkie przejawienia są wytwarzane czy też ustanawiane przez pierwotny umysł przejrzystego światła. Podobnie tradycja mahamudry kagju mówi o tym, że wszystko ma jeden smak: „W sferze jednocześnie powstającego przejrzystego światła wszystko ma jeden smak”. Jest to jeden z głównych punktów, które znajdujemy w naukach mahamudry kagju.

Czy to w systemie ningma ze starego okresu tłumaczeń, który mówi o pierwotnym umyśle, czystym z góry, który spontanicznie ustanawia wszystkie przejawienia, czy to w nowym okresie tłumaczeń, w tradycji sakja, która głosi „nierozdzielność pustki i błogości”, czy też tradycja mahamudry kagju – wszystkie one mówią o najgłębszej prawdzie, rzeczywistej naturze wszystkiego z punktu widzenia świadomości, która przyjmuje pustkę jako swój przedmiot. W tradycji gelug Tsongkapy i innych jest podobna prezentacja, na przykład, w komentarzach Tsongkapy do Tantry Guhjasamadża, w których mówi on o jednoczesnym powstawaniu stanu wielkiej błogiej świadomości, która przyjmuje pustkę jako swój przedmiot. Bezpośrednio odpowiada to omówieniom tego w pozostałych trzech tradycjach tybetańskich. Kiedy mówimy o prawdziwej naturze wszystkiego lub o pustce z punktu widzenia tej strofy, odnosi się to do dotarcia do przedmiotu, pustki oraz tego, jak usunąć splamienia ze świadomości, która rozumie pustkę.

Komentarz do tekstu, którym omawiam, odsyła nas do większych i mniejszych wersji rozdziału o wipaśjanie, wyjątkowo wnikliwym stanie umysłu, w tekstach Tsongkapy o lam-rim, stopniowanych etapach ścieżki, które podążają za tradycją Nagardżuny i Arjadewy. Oznacza to, że nie należy traktować jako głównego punktu rzeczywistych doświadczeń medytacyjnych praktyk tantrycznych tybetańskich lamów, lecz raczej przejąć za główne źródło teksty i logiczne rozważania pochodzące od wielkich indyjskich panditów. Główną cechą tradycji Tsongkapy jest to, że powraca do źródeł indyjskich i z nich czerpie swoje interpretacje. Jednakże niezależnie od tego, czy czerpiemy nasze zrozumienie ze źródeł indyjskich i ich logicznych rozważań, czy też z rzeczywistych doświadczeń praktykujących medytację, jeśli je zbadamy, oba ostatecznie dochodzą do tego samego docelowego punktu.

[Uwaga: w tekście Namkapela, wyjaśnia się, że wers: „Rozmyślaj o tym, że wszystkie zjawiska są jak sen” odnosi się do pustki wszystkich przedmiotów poznania przejmowanych przez umysł. „Rozpoznaj podstawową naturę świadomości, w której nie ma powstawania” odnosi się do pustki wszystkich umysłów, które poznawczo przyjmują przedmioty. „Siła przeciwdziałająca wyzwala sama siebie w swoim miejscu” odnosi się do pustki osoby medytującej nad pustką. „Podstawową naturą umysłów ścieżki jest osadzenie się w stanie wszechogarniającej podstawy” odnosi się do tego, jak medytować podczas całkowitego pochłonięcia pustką. Ostatni wers tutaj: „Pomiędzy sesjami, działaj jak iluzoryczna osoba”, odnosi się do tego, jak ćwiczyć podczas kolejnych okresów osiągnięcia medytacyjnego następujących po całkowitym pochłonięciu pustką. Komentarz, który objaśnia Jego Świątobliwość wyjaśnia, podąża za Namkapelem w rozszerzaniu tego ostatniego wersu po pełnej dyskusji o pustce].

Rozpoznanie nieświadomości, która jest korzeniem samsary

Przedstawienie najgłębszej bodhićitty jest podzielone w tym tekście na trzy części:

  • rozpoznanie nieświadomości, która jest źródłem samsary,
  • konieczność stwierdzenia braku prawdziwie ustanowionej tożsamości lub „duszy” jako sposobu na odwrócenie tej nieświadomości,
  • faktyczne metody stwierdzania tego.

Nieświadomość lub niewiedza jest dokładnym przeciwieństwem świadomości lub prawidłowej wiedzy o czymś. Tutaj mówimy o tym w odniesieniu do bycia świadomym prawdziwej natury rzeczywistości lub bycia jej nieświadomym w sensie bycia jej świadomym w zniekształcony sposób. To właśnie dlatego, że nie jesteśmy świadomi prawdziwej natury rzeczywistości, odnosimy się do rzeczy lub chwytamy się istnienia rzeczy w sposób nieodpowiadający rzeczywistości. Nasz sposób [postrzegania] tego, jak rzeczy rzeczywiście istnieją jest zaciemniony. To właśnie rozumiemy przez nieświadomość lub niewiedzę.

Skutkiem owego zaciemnienia co do rzeczywistości i przyjmowania jej w błędny sposób, jest to, że chwytamy się rzeczy jakby miały prawdziwie ustanowione istnienie, tożsamość lub „duszę”, co oznacza chwytanie się rzeczy tak, jakby ich istnienie było ustanowione z ich własnej strony. Kiedy mówimy o braku prawdziwie ustanowionej tożsamości, mówimy o tym w kontekście tego, że każdy pragnie szczęśliwości i nikt nie chce nieszczęśliwości. Badamy, kto rzeczywiście doświadcza szczęśliwości lub nieszczęśliwości i czego właściwie każdy pragnie i czego chce się pozbyć. Innymi słowy, analizujemy osobę, która doświadcza rzeczy oraz rzeczy, których ta osoba doświadcza. Odkrywamy, że każde z tych dwóch ma tożsamość lub istnienie, ale nie jest ono prawdziwie ustanowione. Jest tak, bowiem nie ma czegoś takiego jak prawdziwie ustanowiona tożsamość kogokolwiek lub czegokolwiek.

Kiedy chcemy pozbyć się umysłu, który błędnie pojmuje rzeczywistość i chwyta się rzeczy [przypisując im] istnienie w wypaczony, niemożliwy sposób, musimy rozróżnić i rozpoznać faktycznie domniemany przedmiot owego wypaczonego sposobu poznania tego umysłem. To właśnie należy obalić, by pozbyć się umysłu, który chwyta się rzeczy jakby istniały w prawdziwie ustanowiony sposób. Domniemanym przedmiotem tego chwytającego umysłu są rzeczy [którym] przypisuje on faktycznie istnienie w prawdziwie ustanowiony sposób. Innymi słowy, samo-ustanowione istnienie jest przedmiotem, jaki należy obalić.

Jeśli chodzi o tę dyskusję, musimy zrozumieć subtelności związane z unikaniem skrajności przesadnego lub niedostatecznego obalania przedmiotu, który ma zostać obalony czy też odrzucony.

  • Jeśli obalamy do przesadnie, mówimy, że przedmiot, który ma zostać obalony jest zbyt wszechobecny. Oznacza to, że nasze obalenie jest zaprzeczeniem nie tylko prawdziwie ustanawianego istnienia, ale także wszystkich sposobów istnienia. W tym przypadku przedmiot, który ma zostać obalony czy też odrzucony, jest zbyt wszechobecny – przenika lub zawiera zbyt wiele.
  • Jeśli obalamy go niedostatecznie, sprawiając, że przedmiot, który ma zostać obalony jest niewystarczająco wszechobecny, obalamy zbyt mało. Nasze obalenie nie obala istnienia prawdziwie ustanawianego mocą czegoś, co można znaleźć ze strony przedmiotu. Obala tylko niektóre, ale nie wszystkie poziomy niemożliwych sposobów istnienia.

Takie są niebezpieczeństwa wynikające z przesadnego lub niedostatecznego obalania czy też odrzucenia przedmiotu, który ma zostać obalony. Nacisk, jaki kładzie Tsongkapa na rozpoznanie tych niebezpieczeństw podkreśla znaczenie prawidłowego zrozumienia i zidentyfikowania przedmiotu, który należy obalić.

Co więcej, konieczne jest połączenie zarówno metody, jak i mądrości – innymi słowy, metody i rozróżniającej świadomości – kiedy próbujemy zrozumieć rzeczywistość w taki sposób, że na każdym poziomie mamy do czynienia z obydwoma aspektami razem. Na przykład, jeśli przyjmiemy, że w wyniku naszego zrozumienia pustki wszystko jest całkowicie nieistniejące i absurdalne, to wszystko jest jak „rogi królika” i nie będziemy mieli prawdziwego zrozumienia strony metody, dotyczącej przyczyny i skutku. Nie będziemy w stanie zrozumieć, w jaki sposób szczęśliwośc pochodzi z konstruktywnych działań, a nieszczęśliwość z destrukcyjnych działań. Z powodu takiego błędnego pojmowania rzeczywistości nie będziemy angażować się w praktyki, które przyniosą korzyść innym.

Dlatego konieczne jest pełne zrozumienie harmonijnego związku między najgłębszą a konwencjonalną prawdą o wszystkim. Oznacza to, że nasze zrozumienie prawdziwej natury rzeczywistości musi wzmacniać nasze zrozumienie zależnego powstawania. Przykładem tego ostatniego mogłoby być na przykład nasze zrozumienie tego, że w oparciu o daną przyczynę, rozumując w ten sposób, uzyskujemy dany skutek. Prawidłowe zrozumienie rzeczywistości będzie wzmacniać nasze konstruktywne działania, co z kolei będzie wytwarzać pozytywną siłę, przynoszącą szczęście nam, jak również wszystkim innym, a ostatecznie, jako skutek osiągnięcie przez nas oświecenia.

Jeśli uda nam się uzyskać prawidłowe, pewne stwierdzenie [zrozumienie] dwóch prawd o wszystkim i jak do siebie pasują, będziemy w stanie jednocześnie wytwarzać dwa bogate zasoby czy też sieci, pozytywnej siły i głębokiej świadomości, i w ten sposób będziemy w stanie uzyskać jednoczesne osiągnięcie Dharmakaji i Rupakaji – innymi słowy, umysł i ciało Buddy jednocześnie. Tak więc na wszystkich poziomach, od początku do końca, trzeba utrzymywać razem te dwie prawdy. Jeśli nie będziemy mieli właściwego zrozumienia, nie będzie to całkowite – a to duży błąd. Metoda  w połączeniu z konwencjonalną prawdą o rzeczach oraz mądrość czy też rozróżniającą świadomość w połączeniu z najgłębszą prawdą o rzeczach – potrzebujemy ich obu. Nie możemy po prostu osiągnąć umysłu Buddy, nie osiągając również ciała Buddy.

Tekst mówi nam również, byśmy nie ograniczali rozumienia braku niemożliwej tożsamości lub „duszy” jedynie do osób. Musimy również zastosować ją do zjawisk, jakich doświadczają osoby. Na przykład waibhaśika, tradycja śrawaków, obala jedynie brak niemożliwej tożsamości osoby, a nawet wtedy nie odnosi się do najgłębszego poziomu tego, co jest niemożliwe. Obalają oni jedynie to, że osoby istnieją ze statyczną, monolityczną, niezależnie istniejącą tożsamością lub „duszą”. W obalaniu takich niemożliwych sposobów istnienia, nie możemy poprzestać jedynie na tym. Nie możemy też pozostawić tego na poziomie sautrantiki, który w odniesieniu do osób obala także to, że osoby są samowystarczalnie poznawalne.

Nie możemy również pozostawić obalania niemożliwych sposobów istnienia na poziomie ćittamatry, która w odniesieniu do osób zaprzecza również jedynie temu, że osoby istnieją jako samowystarczalnie poznawalne byty. Jednak w przeciwieństwie do szkół hinajany, waibhaśiki i sautrantiki, ćittamatra postuluje również brak niemożliwej tożsamości lub „duszy” wszystkich zjawisk. Jednak w ćittamatrzie sposobem na stwierdzenie owego braku jest po prostu stwierdzenie, że zarówno świadomości, jak i przedmiotom świadomości brakuje istnienia ustanawianego z różnych pierwotnych źródeł. Traktują oni ów sposób istnienia jako niemożliwy sposób istnienia zjawisk i obalają go. Wszystkie one reprezentują niedostateczne obalanie.

Szkoła ćittamatra ma dwa sposoby przedstawiania ostatecznych zjawisk. Postuluje ona, że coś jest ustanawiane jako ostateczne zjawisko, albo jeśli zostanie odnalezione poprzez prawomocne poznanie badające (analizujące) to, co jest ostateczne, albo jeśli może wytrzymać siłę analizy przez prawomocne poznanie badające to, co jest ostateczne. Dlatego ćittamatra twierdzi, że jeśli czegoś nie można znaleźć po poddaniu ostatecznej analizie, to w ogóle nie istnieje. Jest to dokładne przeciwieństwo poglądu prasangiki madhjamaki, zgodnie z którym nic nie można znaleźć po stronie przedmiotu, gdy analizuje się go za pomocą prawomocnego poznania badającego albo najgłębszą, albo konwencjonalną prawdę. Ow pogląd ćittamatry głosi zatem, że rzeczy mają samo-ustanawiane istnienie, stojąc na swoim własnym miejscu jako to, co można znaleźć po ostatecznej analizie. To jest pogląd „tylko umysł” ćittamatry.

Obalając to, czego nie można odnaleźć po zbadaniu, co jest ostateczne, szkoła doktryn ćittamatry obala niewłaściwy przedmiot obalania. Mówią oni, że rzeczy, których nie można znaleźć po ostatecznej analizie, w ogóle nie istnieją. Jest to niewłaściwy przedmiot obalenia. Wydaje się to być powszechnym twierdzeniem szkół swatantriki i późniejszych – a mianowicie, że po zbadaniu tego, co jest ostateczne, można znaleźć coś po stronie przedmiotów, co ustanawia ich istnienie. Gdybyśmy rzeczywiście potwierdzali i wierzyli w owe odwrócone doktryny, to w istocie postulowalibyśmy istnienie rzeczy w całkowicie wyimaginowany, niemożliwy sposób. Chwytalibyśmy się czegoś, całkowicie nieistniejącego – czegoś, co po ostatecznej analizie można by odnaleźć po stronie przedmiotów – a byłby to stan wielkiej nieświadomości.

Nasza własna tradycja, prasangika madhjamaka, głosi, że faktyczną przyczyną samsary jest automatycznie powstająca nieświadomość. Gdybyśmy mieli jedynie wierzyć temu, co pozostaje w zgodzie z zakresem definicji nieświadomości, jaką postulują inne buddyjskie szkoły doktryn, obalając jedynie ów zakres nieświadomości, obalalibyśmy jedynie nieświadomość opartą na doktrynie – nieświadomość, która chwyta się istnienia rzeczy w sposób oparty na niewłaściwej podstawie doktrynalnej. Jednakże prawdziwym źródłem samsary nie jest owa, oparta na doktrynie, nieświadomość, ale naturalnie, automatycznie pojawiający się rodzaj nieświadomości. Jest to poziom nieświadomości z jakim każda istota, od zwierząt wzwyż, chwyta się istnienia rzeczy ustanawianego przez coś, co można odnaleźć po stronie tych rzeczy. Musimy obalić, jako źródło samsary, naturalne wydarzanie się tego, co w zwykły sposób towarzyszy świadomości każdej istoty, a nie tylko coś, co jest oparte na jakiejś doktrynie, której nas nauczono i w którą uwierzyliśmy, a o której nie każdy nawet słyszał.

Jest to część dyskusji z punktu widzenia prasangiki, dotyczącej tego, że istnienie wszystkiego, co jest prawomocnie poznawalne, można ustanowić jedynie w kategoriach umysłowego etykietowania – w kategoriach tego, do czego odnoszą się etykiety umysłowe. Gdyby istnienie przedmiotu faktycznie miało być ustanawiane od strony przedmiotu będącego desygnatem etykiety lub od strony podstawy do przypisywania etykiety temu przedmiotowi, to odnalezienie owego przedmiotu byłoby możliwe. Gdyby można było go odnaleźć, dowodziłoby to samo-ustanawianego istnienie (wrodzone istnienie), a właśnie to jest tutaj obalane przez prasangikę. Jest to intencją Nagardżuny i Arjadewy.

Cytat z Nagardżuny mówi o tym, że pustkę należy rozumieć w kategoriach zależnego powstawania, a zależne powstawanie należy rozumieć w kategoriach pustki. Gdyby rzeczy nie były pozbawione niemożliwych sposobów istnienia, przyczyna i skutek nie mogłyby działać. Przyczyna i skutek działają tylko dlatego, że wszystkie rzeczy są pozbawione niemożliwych sposobów istnienia. Oznacza to, że samoistne istnienie lub istnienie ustanawiane z własnej strony, które można by odnaleźć po analizie najgłębszej prawdy o rzeczach – jak omówiono w odniesieniu do ćittamatry powyżej –  jest nieprawomocne. Cytat ten mówi o zrozumieniu pustki w kategoriach zależnego powstawania – nie ma nic wspanialszego ani bardziej niezwykłego niż to.

W jaki sposób automatycznie pojawiająca nieświadomość chwyta się istnienia rzeczy? Wyobraża sobie ona, że istnienie rzeczy nie jest ustanawiane jedynie przez to, że są one przedmiotami będącymi desygnatami umysłowych etykiet. Zakłada, że ich istnienie jest prawdziwie ustanawiane z ich własnej strony, niezależnie od etykiet umysłowych. Owa nieświadomość obejmuje błędne rozumienie braku prawdziwie ustanawianej tożsamości lub „duszy” zarówno osób, jak i wszystkich zjawisk. Nie ma niczego, co istniało by na mocy czegoś, co można znaleźć po swojej własnej stronie, niezależnie od pojęć, nazw, etykiet itd. Całkowity brak tego niemożliwego sposobu ustanowiania istnienia czegoś prawomocnie poznawalnego jest tym, co nazywane pustką tego przedmiotu.

Sposób, w jaki przedstawia się to tutaj, wydaje się dość podobny do sposobu, w jaki pojawia się to w krótszym tekście lam-rim Tsongkapy i jego komentarzu do Rdzennych strof Nagardżuny o drodze środka, zwanej „rozróżniającą świadomością” (tyb. dBu-ma rtsa-ba shes-rab, sanskr. Pradżnia-nama-mulamadhjamaka-karika). Czandrakirti mówi nam również, że gdyby istniał przedmiot, do którego nie mogłoby odnosić się żadne pojęcie, to przedmiot taki nie mógłby istnieć – natomiast jeśli istnieje pojęcie, które odnosi się do przedmiotu – istnienie tego przedmiotu można ustanowić pod względem tego pojęcia. Zatem istnienie rzeczy można ustanowić jedynie w kategoriach pojęć, które się do nich się odnoszą. Nie można ustanowić ich istnienia przez cokolwiek z ich własnej strony, ponieważ pozbawione są czegokolwiek, co można by odnaleźć po ich własnej stronie, co mogłoby ustanawiać ich istnienie.

Możemy zapytać, czy rzeczy po prostu istnieją takimi jakimi są w kategoriach moich własnych indywidualnych pojęć o nich? Nie, tak nie jest. Byłby to solipsystyczny  sposób patrzenia na rzeczy. Jeśli ogół społeczeństwa uznaje jakąś rzecz za białą, to nasze upieranie się, że ma ona kolor żółty, nie sprawi, że stanie się ona żółta. Tak więc rzeczy nie istnieją w sposób solipsystyczny jedynie według tego, jak je określamy. A to dlatego, że gdyby tak było, dotyczyłoby to również działań konstruktywnych i destrukcyjnych. Gdyby dzięki sile naszego uprzedzonego sposobu myślenia skutek jakiegoś działania był dokładnie taki, jaki byśmy chcieli, to wszystko byłoby dość chaotyczne. Z pewnością tak nie jest. Jest raczej tak, że rzeczy są ustanawiane przez powszechną konwencję, przez to, jak wszyscy prawomocnie poznają rzeczy.

Przyjrzymy się teraz cytatowi z Całkowitego wyjaśnienia intencji (tyb. dGong-pa rab-gsal), komentarza Tsongkhapy do Suplementu Czandrakirtiego do Rdzennych strof  środkowej drogi autorstwa Nagardżuny (tyb. dBu-ma-la 'jug-pa, sanskr. Madhjamakawatara). Ów cytat odnosi się do przykładu węża – będącego w istocie zwojem liny – określonego etykietą „wąż”. Nie ma podstawy do prawomocnego oznaczenia liny jako wąż. To błędne etykietowanie jest podobne do traktowania skupisk jako prawdziwie istniejącego „ja”. Nie mylmy tego z tym, że nazywanie wazonu i filaru „wazonem” i „filarem” byłoby błędne.

W rzeczywistości istnieją trzy sposoby poznawczego przyjmowania rzeczy. Możemy wziąć linę za węża, linę za prawdziwie istniejącą linę i linę za konwencjonalnie istniejącą linę. Chwytanie się skupisk jako prawdziwie istniejącego „ja” byłoby tym samym, co chwytanie się zwiniętej liny jako węża. Byłby to niewłaściwy sposób poznawczego przyjmowanie czegoś. Ten rodzaj nieświadomości lub niewiedzy nie jest zatem tym samym, co oznaczanie liny etykietą „lina” lub wazonu etykietą „wazon”.

Co więcej, chwytanie się istnienia rzeczy, by ustanowić ich istnienie w nieprawidłowy, niemożliwy sposób, może być albo doktrynalne, oparte na jakimś błędnym poglądzie, albo może powstawać automatycznie. To, o czym mówi się tutaj jako o głównej przyczynie samsary, to automatycznie pojawiające się chwytanie istnienia rzeczy ustanawianego prawdziwie z ich własnej strony. Pojawiające się automatycznie chwytanie się skupisk jako prawdziwie istniejącego „ja”, byłoby więc jak chwytanie się zwiniętej liny jako węża. Takie chwytanie się nie jest oparte na przekonaniu co do jakiejś doktryny filozoficznej, której się nauczyliśmy, ale jest po prostu automatycznie pojawiającym chwytaniem się, występującym naturalnie u każdego. Takie automatycznie pojawiające się chwytanie wytwarza wszelkiego rodzaju zakłócające emocje i postawy powodujące, że wytwarzamy przeróżne negatywne potencjały, które z kolei powodują powstawanie różnych impulsów karmy następnie utrwalających czy też napędzających nasze pogrążanie się w samsarze.

Jest to „ja”, które chce być szczęśliwe i to„ja”, które nie chce cierpienia i oczywiście jest „ja”, które zgłodniało i chce napić się herbaty lub zjeść kawałek chleba. Ten rodzaj „ja” jest prawomocnie poznawany jako po prostu to, do czego odnosi się słowo „ja”, prawomocnie oznaczany etykietą przypisywanej podstawie etykietowania. Ten rodzaj  „ja” rzeczywiście istnieje konwencjonalnie. Jednakże rzeczy nie jawią się nam w ten sposób. „Ja”, które doświadcza rzeczy i używa rzeczy, nie jawi się nam jako to, do czego odnosi się słowo „ja”. Zamiast tego jawi się nam jako coś, czego istnienie zostało ustanowione z jego własnej strony, ze strony podstawy dla przypisywania etykiety „ja”. Chwytanie się tego, że ów zwodniczy sposób przejawiania się odnosi się do czegoś, co rzeczywiście istnieje, wytwarza w nas bardzo silne poczucie istniejącego niezależnie „ja”. Opierając się na chwytaniu się takiego „ja”, chwytamy się również rzeczy jako istniejących z ich własnej strony, jako „moje”. Na podstawie pojęcia „moje” myślimy w kategoriach „mój wróg”, „mój przyjaciel” itd. Następnie, na tej podstawie, powstaje przywiązanie i niechęć, a na ich podstawie podejmujemy różnego rodzaju destrukcyjne działania, które wytwarzają negatywną siłę karmiczną. Zatem ów sposób chwytania rzeczy jakby ich istnienie było prawdziwie ustanowione z ich własnej strony – a nie tylko jako to, do czego odnoszą się słowa wskazujące na nie – jest tym, co powoduje wszystkie problemy, jakie mamy.

Możemy zacząć dostrzegać, jak umysł dokonuje tutaj interpolacji, nakładając na rzeczywistość coś, co w istocie nie istnieje. W taki sposób postrzegamy kogoś jako bardzo atrakcyjnego. Umysł nakłada na taką osobę przejawienie absolutnie pięknego wyglądu – niezwykłej atrakcyjności i atrakcyjności seksualnej, czy cokolwiek innego. Taka interpolacja rzutuje czy też nakłada na tę osobę całkowitą nierzeczywistość. Na tej podstawie odczuwamy wielkie przywiązanie i pociąg. Albo odwrotnie, nasz umysł rzutuje na kogoś, kogo uważamy za wroga, coś wyjątkowo brzydkiego czy odrażającego, i reagujemy na tę projekcję, którą rzutowalismy na tę osobę. Na tej podstawie stajemy się do niej wrogo nastawieni, podejmujemy rozmaite destrukcyjne działania wobec tej osoby i tworzymy negatywną siłę karmiczną. W wyniku tego negatywnego potencjału i destrukcyjnych impulsów, które powstają na jego podstawie, w niekontrolowany sposób błądzimy w samsarze. Jeśli będziemy w stanie zrozumieć brak tego niemożliwego sposobu istnienia, który interpolujemy i rzutujemy na przedmioty, uwolnimy się od wszystkich niekontrolowanie powtarzających się problemów samsary.

Opierając się na silnym chwytaniu się owego prawdziwie istniejącego „ja”, dzielimy świat na „mnie” i „wszystkich innych”, a na tej podstawie wytwarzamy wszelkiego rodzaju negatywne postawy. Jednak, jeśli wpadniemy w wielki gniew na kogoś, powiedzmy o imieniu Taśi, możemy zatrzymać się i przeanalizować: „Kim jest ten Taśi, na którego tak się wściekam? Czy jest on swoim ciałem? Czy jest on swoim umysłem? Jeśli jest swoim ciałem, to czy jest swoją głową, stopami, rękoma, czy nosem?” Kiedy zaczynamy to badać, zaczyna nas to nagle bardzo zaskakiwać. Robimy krok do tyłu, bowiem odkrywamy, że tak naprawdę nie możemy znaleźć tego Taśiego, na którego jesteśmy tak wściekli! Możemy więc zadać sobie pytanie, na co właściwie jesteśmy tak źli? To bardzo skuteczna metoda, aby zbadać to, dlaczego tak się złościmy. Tak więc jeśli jesteśmy w stanie przeprowadzić w takiej sytuacji tego rodzaju analizę, może to być bardzo przydatne.

Konieczność stwierdzenia braku prawdziwie ustanowionej tożsamości lub „duszy” jako sposób na odwrócenie tej nieświadomości

Tekst opisuje, jak poprzez bycie przywiązanym do siebie jako „ja”, jesteśmy całkowicie pogrążeni w samolubnym dążeniu do szczęścia i wciąż krążymy w samsarze. Wydaje nam się, że przedmioty całego naszego przywiązania i niechęci istnieją nie tylko w kategoriach tego, do czego odnoszą się ich nazwy lub etykiety. Z tego powodu reagujemy przywiązaniem i niechęcią wobec rzeczy, które, jak jesteśmy przekonani, są faktycznie ustanowione jako istniejące ze swej własnej strony, w ów zwodniczy sposób, w jaki wydają się istnieć.

Musimy bardzo wyraźnie zidentyfikować to chwytanie się prawdziwie ustanawianego istnienia, ponieważ to ono jest źródłem wszystkich naszych problemów. Niezbędne jest, by się go pozbyć, wykorzenić je z naszego kontinuum umysłu i zdać sobie sprawę, że ów domniemany przedmiot, którego się chwytamy, w ogóle nie istnieje. Korzeniem samary jest automatycznie powstająca nieświadomość, jaką chwytamy się rzeczy, całkowicie błędnie przypisując im prawdziwe istnienie. Sprawą zasadniczą jest, abyśmy się go pozbyli i zaczęli myśleć w dokładnie odwrotny sposób.

Chwytamy się rzeczy, jakby ich istnienie było ustanowione ich własnej strony, lecz kiedy analizujemy ów domniemany przedmiot naszego chwytania się, to czy naprawdę jest coś, do czego odnosi się owo chwytanie prawdziwie ustanowionego istnienia? Czy rzeczywiście istnieje prawdziwie istniejący przedmiot, którego istnienie jest ustanawiane z jego własnej strony? Uprzytamniamy sobie, że owo chwytanie się prawdziwie ustanawianego istnienia odnosi się do czegoś, co w ogóle nie istnieje. W końcu przestajemy więc myśleć w ten sposób, zdając sobie sprawę, że nie odnosi się to do niczego rzeczywistego. Innymi słowy, rzeczywisty sposób istnienia rzeczy polega na tym, że w ostatecznej analizie nie można ich odnaleźć.

 Gdy nasze umysły projektują i kierują się na rzeczy, tak jakby było po ich stronie coś, co ustanawia ich istnienie, to po stronie przedmiotów nie ma to żadnego wsparcia. Zilustrujmy to następującym przykładem: Siedzimy sobie tutaj, mając przerażające błędne przekonanie, że w lesie za nami jest dziki tygrys. Gdybyśmy po prostu dalej sobie tu siedzieli i starali się jedynie o tym nie myśleć, nie wyeliminowałoby to owego nieodpartego błędnego przekonania, jakie mieliśmy na temat obecności tygrysa. To, co należałoby zrobić, to zbadać, czy tygrys faktycznie tam jest, czy nie. Jedynie poprzez zbadanie, czy tygrys tam jest, czy nie, będziemy w stanie pozbyć się tej obsesyjnej myśli. Po analizie odkrylibyśmy, że tygrys w tamtejszym lesie w rzeczywistości nie istnieje i na tej podstawie pozbylibyśmy się tego paranoicznego wyobrażenia. Gdybyśmy w ogóle tego nie badali, gdybyśmy po prostu siedzieli sobie wygodnie, starając się o tym zapomnieć, w pewnej chwili ta przerażająca myśl wślizgnęłaby się  po prostu z powrotem do naszej świadomości. Dlatego tak bardzo ważne jest badanie, czy ze strony przedmiotów jest coś, co stanowi wsparcie, gdy nasze umysły kierują się na owe przedmioty tak, jakby posiadały one istnienie ustanowione przez siebie same.

Z drugiej strony, jeśli hołdujemy przekonaniu, że wszystkie pojęciowe myśli są całkowicie błędne, że wszystkie one rzutują coś niemożliwego, że i dlatego musimy pozbyć się ich wszystkich, ponieważ wszystkie są błędne, to popadamy w niewłaściwe  stanowisko, jakie miał chiński mnich, Hosiang. Ważne jest, aby rozpoznać, czym jest przedmiot obalenia, a następnie obalić go i pozbyć się go – a nie pozbywać się całkowicie wszystkich myśli. Chociaż prawdą jest, że powinniśmy mieć niepojęciowe zrozumienie i poznanie rzeczywistości, to jednak owo niepojęciowe rozumienie musi opierać się na tym, co ustalamy w trakcie pojęciowego procesu analizy. Nie dążymy do jakiegoś ogólnego, niepojęciowego stanu, który byłby bardzo niejasny. Najpierw musimy spojrzeć na przedmiot, który analizujemy i poprzez proces analityczny uprzytomnić sobie, że sposób, w jaki go uchwyciliśmy, odnosi się do czegoś, co w ogóle nie istnieje. W ten sposób obalamy przedmiot, który faktycznie należy tutaj obalić. Na tej podstawie uzyskujemy zrozumienie niepojęciowe, ustalone najpierw w procesie pojęciowym.

Sposób medytacji nad brakiem prawdziwie ustanowionej tożsamości lub „duszy”

Z punktu widzenia prasangiki nie ma różnicy w poziomie subtelności braku prawdziwie ustanowionej tożsamości lub „duszy” osób i zjawisk. Nie rozróżnia się, który z nich jest mniej lub bardziej głęboki. Ale kiedy faktycznie ustalamy poprawny pogląd na rzeczywistość, to czy istnieje kolejność co do tego, który z nich ustalamy jako pierwszy? Tak, jest taka kolejność. Chociaż nie ma różnicy w faktycznym braku prawdziwie ustanowionej tożsamości, jest różnica pod względem tego, która jest łatwiejsza, a która trudniejsza do zrozumienia. Po pierwsze, uzyskujemy zrozumienie braku prawdziwie ustanowionej tożsamości osób, ponieważ jest ona łatwiejszą podstawą do badania pustki. Następnie przechodzimy do braku prawdziwie ustanowionej tożsamości wszystkich zjawisk.

Wszystko to wyjaśnia, jak medytować nad najgłębszą bodhićittą, umysłem, który rozszerza się na najgłębszą prawdę o wszystkim. „Najgłębsza” odnosi się do ostatecznego lub rzeczywistego stanu rzeczy – zrozumienia prawdziwej natury rzeczywistości w kategoriach działania, podstawy działania, osoby wykonującej działanie itd. Na przykład, jeśli spojrzymy na kwiat i przeanalizujemy go, to, oczywiście, kwiat pochodzi z nasion, a do wzrostu potrzebuje wody, światła słonecznego itd. Gdybyśmy jednak nagle weszli do pokoju i spojrzeli na kwiat, wydawałoby się, że po prostu jest tam sobie sam, bez przechodzenia przez wszystkie te procesy. Ale kiedy kwiat więdnie i zaczyna się rozpadać, jest to wyraźnym dowodem na to, że istnienie kwiatu nie zostało wcale ustanowione z jego własnej strony, jak się wydawało, lecz w rzeczywistości było wynikiem procesu przyczyn itd., od których zależało ustanowienie jego istnienia. Poprzez swoją naturę zależnego powstawania zestarzał się, zwiądł i rozpadł się.

Najgłębszą naturą kwiatu jest to, że nie można go odnaleźć z jego własnej strony, jako mającego ustanowione w określony sposób istnienie. Innymi słowy, najgłębszą prawdą nie jest powierzchowne przejawianie się kwiatu, lecz najgłębszy fakt rzeczywistości na jego temat. Kiedy mówimy o konwencjonalnej lub powierzchownej prawdzie o czymś, termin ten odnosi się do prawdy o czymś, która skrywa jednak coś głębszego. Konwencjonalna prawda o rzeczach – przejawienie się najrozmaitszych istot i rzeczy związanych z problemami itd. – jest tym, co skrywa najgłębszą prawdę o nich. Kiedy nasze serca otwierają się szeroko ku konwencjonalnej prawdzie o wszystkich tak zwanych „konwencjonalnie istniejących rzeczach” lub przedmiotach, które skrywają coś głębszego, nazywa się to „konwencjonalną bodhićittą”. Kiedy nasze serca otwierają się szeroko ku ostateczności, która odnosi się do najgłębszej prawdy wszystkiego, nazywa się to „najgłębszą bodhićittą”.

Podobnie, jeśli szeroko otwieramy nasz umysł na Dharmakaję, Wszechobejmujące ciało, które jest prawdziwą rzeczywistością wszystkich zjawisk – i jeśli w ten sposób pomyślimy o Dharmakaji – możemy usunąć wszystkie splamienia przesłaniające prawdziwą naturę rzeczywistości. Usuwając je, docieramy do prawdziwej Dharmakaji. Tak więc mamy połączoną praktykę szeroko otwierania umysłu na konwencjonalne i najgłębsze – połączoną praktykę konwencjonalnej i najgłębszej bodhićitty. Mamy umysł skierowany ku wszystkim istotom i wytwarzaną w ten sposób mocą usuwamy przeróżne splamienia i jesteśmy w stanie ujrzeć prawdziwą naturę rzeczywistości.

Top