I cinque punti finali dell’allenamento mentale, la bodhichitta più profonda

Il motivo per cui questo testo è chiamato Allenamento mentale in sette punti è che ci alleniamo per consolidare tali atteggiamenti. Questi sette punti sono:

• primo, i preliminari,
• secondo, il metodo di allenamento nelle due bodhichitta  - convenzionale e più profonda,
• terzo, trasformare le circostanze avverse in un sentiero verso l'illuminazione,
• quarto, condensare la pratica nell’arco di una vita,
• quinto, la misura dell’aver allenato i nostri atteggiamenti,
• sesto, le pratiche strettamente connesse per l'allenamento mentale,
• settimo, i punti in cui allenarsi per l'allenamento mentale.

Abbiamo già trattato i preliminari e ora parliamo dell'effettivo sviluppo di bodhichitta . Per riassumere i punti di ieri, fino ad ora siamo stati sotto la forte influenza dell'egoismo, amando solo noi stessi. Questa preoccupazione egoistica, che implica anche l'afferrarsi a un sé veramente stabilito, ci ha anche causato tutti i problemi che abbiamo sperimentato da tempi senza inizio, tutti causati dal nostro egoismo. Considerando gli altri, se una persona è estremamente egoista non importa quanto tempo ed energia possa dedicare alle attività religiose, sarà comunque considerata tale e non sarà in grado di compiere alcun progresso spirituale, ed alla sua morte lascerà un senso di sollievo negli altri, proprio a causa di tale egoismo. Anche se pensiamo a questa vita, se siamo persone egoiste tutti ci considereranno volgari e nessuno si prenderà cura di noi, mentre se siamo altruisti, sempre rivolti agli altri, saremo considerati persone per bene.

Se siamo caduti in uno stato inferiore di rinascita, possiamo solo puntare il dito contro la preoccupazione egoistica che ha causato una tale caduta, una rinascita come animali e così via: ogni difficile situazione esistente può alla fine sempre essere ricondotta alla sola causa della preoccupazione egoistica e dell'amore solo per sé stessi come causa, fino agli esseri altamente realizzati che non sono in grado di raggiungere effettivamente l'illuminazione a causa della loro preoccupazione egoistica. Tutto il potenziale favorevole e costruttivo deriva dal raggiungimento di un tipo di rinascita umana o celeste, fino all'acquisizione della liberazione e dell'illuminazione. E tutto questo deriva dal preoccuparsi per gli altri.

Anche se guardiamo a questa vita, tutte le cose buone possono essere ricondotte al possedere un cuore gentile e caloroso: se siamo persone premurose che si preoccupano sinceramente degli altri, le cose si risolvono al meglio anche per noi. In qualsiasi situazione possiamo trovarci è importante non preoccuparci dell'interesse personale ma pensare sempre a tutti. Nel testo si accenna al fatto che l'interesse verso gli altri è la base e il fondamento di tutte le buone qualità.

Ripercorriamo i punti principali: riflettendo sugli svantaggi dell'egoismo e dell'amore solo per sé stessi e sui vantaggi dell'interesse per gli altri, miriamo a sviluppare l'amore caloroso con cui amiamo tutti gli altri e ci preoccupiamo profondamente per il loro benessere. Sulla base di ciò ci alleniamo a donare la nostra felicità agli altri con l’amorevole interesse che siano felici e ad affrontare i problemi e sofferenze degli altri con un cuore compassionevole ed empatico. Anche se è molto difficile assumere su noi stessi e rimuovere realmente i problemi delle persone, se sviluppiamo questi atteggiamenti attraverso visualizzazioni combinate con il respiro, alla fine costruiremo il potenziale in modo da essere effettivamente in grado di affrontare e curare i problemi degli altri. Questa è la pratica chiamata "dare e ricevere", "tonglen" – prendere i problemi degli altri e dare loro la felicità.

A tutti noi si presentano circostanze difficili, sia esternamente che internamente. Noi tibetani ad esempio abbiamo vissuto molte circostanze difficili: e ciò è particolarmente vero adesso per quelli di noi che sono in Tibet, poiché su di loro incombono sempre il pericolo e la paura di poter essere arrestati e giustiziati in qualsiasi momento.

Il primo punto ci dice che in situazioni come queste, quando proviamo atteggiamenti di ostilità, attaccamento o anche quando semplicemente ci chiudiamo mentalmente, dobbiamo sviluppare atteggiamenti che ci consentano di trasformare le circostanze in opportunità per il progresso spirituale. Un modo è assumere su noi stessi l’altrui ostilità, attaccamento ed ingenuità dovuta a chiusura mentale, affrontarle e sbarazzarcene a favore di ognuno. In questo modo trasformiamo le circostanze avverse in positive.

[Nota: la spiegazione di Namkapel qui è solo un commento alla frase, dalla frase nell'edizione di Togme Zangpo "Quando l'ambiente e i suoi abitanti sono pieni di forze negative, trasforma le condizioni avverse in un percorso verso l'illuminazione". Namkapel sposta la seconda parte della frase nell'edizione di Togme Zangpo, "Bandendo una cosa come (sopportando) tutta la colpa e meditando con grande gentilezza verso tutti", alla sezione precedente riguardante gli svantaggi dell'egoismo e i vantaggi di amare gli altri. L'edizione di Pabongka segue quella di Namkapel.]

Indipendentemente dal tipo di problema che potremmo avere, sia fisico che mentale, è utile cercare di affrontare i problemi di tutti riunendoli in quella particolare categoria e pensare: "Possa questo essere abbastanza per tutti; attraverso le mie sofferenze, che nessun altro debba soffrire di nuovo”. Possiamo considerare le difficoltà che ci capitano come il risultato dei nostri potenziali negativi che noi stessi abbiamo posto in passato e non come se provenienti da una fonte esterna; ora che stanno maturando, possiamo essere felici perché ce ne stiamo sbarazzando e desideriamo che allora attraverso di noi possano maturare anche quelli degli altri: in questo modo tutti si libereranno del possibile pericolo di sperimentare quella sofferenza a causa del potenziale negativo.

Quando proviamo condizioni e circostanze felici, possiamo vedere che queste sono il risultato di potenziali positivi accumulati in passato e gioire in questo pensando "Devo costruire potenziali ancora più positivi in modo che in futuro ci siano circostanze ancora più favorevoli per me e per gli altri". È importante non cadere nell'orgoglio o nell'arroganza, o vantarsi quando le cose ci vanno bene; al contrario questo può incoraggiarci a sviluppare un potenziale ancor più positivo in modo da non esaurire la nostra scorta: ecco come cambiare le condizioni negative in positive con i nostri pensieri.

[Nota: il testo di Namkapel omette la frase successiva dell'edizione di Togme Zangpo riguardo a come trasformare le circostanze avverse con i nostri pensieri riguardo alla nostra visione "La vacuità, dal meditare sulle apparenze ingannevoli come i quattro corpi di Buddha, è una protezione senza eguali". Analogamente Pabongka omette questo passaggio. Invece, Namkapel, così come Pabongka, aggiunge la frase "e applica immediatamente alla meditazione qualunque cosa possa accadere", alla fine della discussione di "Quando l'ambiente e i suoi abitanti sono pieni di forze negative, trasforma le condizioni avverse in un percorso verso l'illuminazione". Nell'edizione di Togme Zangpo la frase "e applica immediatamente alla meditazione qualunque cosa possa accadere", segue quella successiva nelle edizioni di Namkapel e Pabongka, "il metodo supremo implica quattro azioni da usare."]

Il secondo punto ci mostra come trasformare le circostanze avverse in positive con quattro tipi di azioni da utilizzare:

• La prima azione è sviluppare ulteriore forza positiva. Indipendentemente dalle difficili circostanze negative che si presentano, questo ci ispira a costruire potenziali più positivi in modo che né noi né nessun altro dobbiamo in futuro sperimentare circostanze così difficili. Facciamo offerte rivolte all'alto, verso i Buddha e gli esseri illuminati e al basso, verso tutti gli esseri limitati, donando loro in qualunque misura ne siamo capaci: in questo modo accumuliamo ulteriore forza positiva. Questa prima azione per trasformare le circostanze negative in positive è che esse ci ispirino a costruire qualcosa di positivo.

• La seconda azione è purificarci dal potenziale negativo. Lo facciamo ammettendo apertamente i torti che abbiamo commesso e applicando le numerose forze opponenti, principalmente sentimenti di profondo rimorso e rimpianto. Anche se abbiamo accumulato un grande potenziale negativo, come Milarepa, se ne proviamo grande rammarico e rimorso, se ammettiamo apertamente di aver sbagliato comportandoci in quel modo e applichiamo le forze opponenti appropriate, saremo in grado di purificarci da questi potenziali negativi.

• La terza azione è compiere offerte agli spiriti nocivi. Se siamo raggiunti dal male e pensiamo che esso provenga da spiriti nocivi, faremmo loro offerte di amore e compassione: talvolta è possibile che i nostri problemi provengano da loro. Prendiamo su di noi tutti i problemi di questi spiriti nocivi, perché essi si trovano in una situazione assai miserabile: in questo modo trasformiamo una situazione negativa in una positiva.

• La quarta azione è richiedere l'influenza illuminante dei protettori del Dharma. Ci rendiamo conto che diversi problemi che sorgono sono semplicemente per via della natura del samsara. Chiediamo ai vari protettori la loro influenza illuminante, per essere in grado di gestire quelle situazioni e trasformarle in positive per la nostra crescita spirituale. Dai nostri cuori rivolgiamo loro richieste sincere che ci ispirino a essere in grado di aumentare i nostri sforzi nell'allenare i nostri atteggiamenti.

Riassumendo, non importa che tipo di circostanze negative incontriamo, sia interne che esterne, se applichiamo questi vari metodi siamo in grado di trasformarle in circostanze positive per la nostra crescita.

Possiamo incontrare questi punti anche in Impegnarsi nella condotta del bodhisattva, che sono implicitamente citati nella preghiera alla fine del testo che recita: "Fintanto che ci saranno lo spazio e gli esseri erranti, possa anch'io rimanere così a lungo per dissipare le loro sofferenze".

[Nota: il passo successivo è "In breve, l'essenza degli insegnamenti della quintessenza è l'applicazione delle cinque forze". Anch’esso è presente in entrambe le edizioni di Togme Zangpo e Pabongka.]

Ci sono cinque forze per sintetizzare la pratica in una vita, vale a dire in questa vita. La prima è l'intenzione; sempre esprimiamo l’augurio di poter essere in grado di sviluppare un obiettivo di bodhichitta, di praticare l’allenamento dell'atteggiamento, di sviluppare le buone qualità che ci consentiranno veramente di giovare a tutti gli altri: instaurare la forza dell’intenzione è come prepararci per soddisfare questi desideri. Pensiamo dunque di svilupparci in questa buona direzione e di applicare tutte le nostre forze ed energie, ora che abbiamo l'opportunità di praticare queste pratiche del grande veicolo Mahayana.

Per fare questo ogni giorno, quando ci svegliamo al mattino ripetiamo “Oggi è un giorno davvero fortunato dal momento che mi sono svegliato; sono vivo e ho una preziosa vita umana: non la sprecherò, ma anzi oggi userò tutte le energie per sviluppare un obiettivo di bodhichitta  per raggiungere l'illuminazione, al fine di giovare agli altri il più possibile. Avrò pensieri gentili verso tutti gli altri, non mi arrabbierò né avrò cattivi pensieri e, per quanto posso, userò tutte le mie energie per aiutare ed essere di beneficio agli altri”.

È assai importante avere questa impostazione molto pratica della nostra intenzione al mattino. Allo stesso modo, di notte, possiamo esaminare le nostre azioni: “Cosa ho fatto oggi? Che tipo di persona sono stato: ho aiutato gli altri o me ne sono servito solo per i miei scopi egoistici? Mi sono arrabbiato; ho sviluppato attaccamento?” Dobbiamo esaminare la nostra giornata onestamente in merito al nostro reale comportamento e agli effettivi atteggiamenti sviluppati: se scopriamo di essere stati persone gentili e cordiali, possiamo gioirne sentendoci felici e incoraggiati; ma se ci siamo comportati in modo molto disturbante dobbiamo averne rimorso, ammettere di aver agito male e prefissarci in modo assai deciso che l’indomani non agiremo nuovamente in modo così negativo.

Se facciamo così ogni giorno miglioreremo gradualmente e impareremo a mantenere una simile impostazione decidendo di "agire bene" per il giorno, mese e anno successivo. Possiamo anche rinforzare noi stessi venendo, ad esempio, ad insegnamenti come questi. Una ferma intenzione può essere stabilita pensando: "Adesso ascolterò questi insegnamenti sull'allenamento dell'atteggiamento che poi metterò in pratica il più possibile".

La seconda è la forza del seme bianco, che creiamo con questa preghiera "Possa io raggiungere l'illuminazione a beneficio di tutti gli esseri". Ciò riafferma la nostra dedizione alla nostra illuminazione e a quella di tutti gli altri.

La terza è la forza di eliminare tutto in una volta, cioè rinunciare completamente, in una volta, a ciò a cui abbiamo deciso di rinunciare: il nostro egoismo, i nostri atteggiamenti disturbanti, la nostra preoccupazione per noi stessi, l’afferrarsi a un sé veramente stabilito e così via. Quando decidiamo che non ci lasceremo sopraffare dall'influenza di questi atteggiamenti, diciamo: “Non permetterò a me stesso di diventare orgoglioso, arrogante o egoista e, se per caso dovessi trovarmi ad agire in tale maniera, applicherò immediatamente le forze opponenti".

La quarta è la forza della preghiera. Preghiamo per poter sempre essere in grado di sviluppare un obiettivo di bodhichitta e di espanderlo ancora una volta raggiunto. Sappiamo che c'è una differenza tra una preghiera di aspirazione e una preghiera di dedica: la prima, che riguarda questo caso, è quando semplicemente desideriamo qualcosa; la seconda è quando usiamo un oggetto materiale come base e dedichiamo la forza positiva dall'offrirlo al raggiungimento dell'obiettivo.

La quinta è la forza dell’abitudine. Dobbiamo sviluppare, per quanto possibile, l'inclinazione a pensare sempre in questi modi positivi. È estremamente importante quando ci avviciniamo a qualsiasi tipo di addestramento spirituale cercare di svilupparla come un'abitudine benefica. Le cose non avvengono all’istante; si tratta di sviluppare una crescente familiarità, in modo da notare che gradualmente la nostra mente e il nostro cuore hanno preso una direzione positiva. È importante sostenere i nostri sforzi per periodi di tempo estremamente lunghi, non pensare solo a settimane o mesi di pratica intensiva; dobbiamo invece pensare a una vita dopo l'altra per sviluppare queste abitudini positive per un periodo di tempo significativo e in tal modo migliorare gradualmente. Poiché da tempo senza inizio abbiamo agito sotto l'influenza di atteggiamenti disturbanti, in modo indisciplinato senza alcun autocontrollo, eliminare queste abitudini negative non sarà facile e richiederà uno sforzo lungo e sostenuto per invertire gradualmente il corso di come funzionano la nostra mente e il nostro cuore e per indurli ad andare nella direzione positiva. È quindi necessario essere pazienti e lungimiranti per abituare i nostri cuori e le nostre menti ad abitudini positive.

Se concentriamo i nostri sforzi in una sola settimana o un mese di pratica intensiva e non compiamo alcun progresso ci sentiremo molto scoraggiati e, alla lunga, sarà molto dannoso per il nostro sviluppo da una vita all'altra; d’altra parte se pensiamo in modo più pratico che miglioreremo da una vita all'altra, questo non ci scoraggerà né sarebbe un’aspettativa insensata e quindi ci svilupperemo in modo più sostenibile.

Come disse Ghesce Chekawa "Questa mente piena di difetti ha una grande qualità: si trasforma in base a come viene allenata”. In altre parole è possibile allenare la nostra mente in modo da poter cambiare le nostre abitudini e diventare persone migliori: questa è la grande qualità della mente.

Applicare le cinque forze al momento della morte

Il punto successivo spiega come applichiamo le cinque forze al momento della morte.

[Nota: questo è un commento alla frase "La quintessenza dell'insegnamento per il trasferimento mahayana della mente sono le cinque forze stesse, mentre danno importanza al mio percorso di comportamento."]

Qui l'ordine è leggermente diverso. Con l'importante nota che dobbiamo abbandonare l'attaccamento al nostro corpo, prima viene la forza del seme bianco che si riferisce al pensare al momento della morte: "Ora, nel momento della mia morte, mi purifico da tutte le negatività che ho compiuto durante la mia vita, ammetto tutti gli errori e gli sbagli che ho commesso e dò via tutti i miei averi".

Il testo cita un passaggio da Impegnarsi nella condotta del bodhisattva sugli orrori di affrontare la morte dovendo morire con il grande rimorso e rimpianto di non essersi presi cura dei propri affari. Poiché è possibile che in quel momento sperimenteremo molta paura, il primo punto è il seme bianco: cercare di avere la consapevolezza al momento della morte e applicare tutte le forze opponenti per purificare i potenziali negativi che abbiamo costruito. Se ci siamo impegnati nella pratica del tantra prendiamo l'auto-iniziazione e rinnoviamo i nostri voti. Ci occupiamo di tutti i nostri beni dandoli via, con generosità e facendolo senza attaccamento, in modo molto limpido. Questa è la forza del seme bianco.

La forza successiva è la forza della nostra intenzione. Mentre stiamo morendo pensiamo: "Non importa quanti momenti mi siano rimasti, ne farò pieno uso e mi preparerò completamente per la morte, in modo che possa andare meglio in futuro".

Segue poi la forza di eliminare tutto in una volta, cioè rinunciare a costruire nelle vite future qualsiasi forza karmica più negativa e decidere che in tutte le vite future seguiremo solo strade positive.

La forza successiva, la forza della preghiera, è pregare affinché in futuro possiamo essere in grado di continuare con questa pratica di allenamento dell'atteggiamento.

La forza dell'abitudine consiste nel rafforzare, mentre stiamo morendo, il nostro pensiero abituale con l'obiettivo di bodhichitta. Inoltre, per quanto riguarda il modo in cui ci ce ne andiamo al momento della morte, dobbiamo cercare di emulare la maniera del Buddha che, quando morì a Kushinagar, giaceva sul fianco destro, nella posizione del leone. Mentre moriamo dobbiamo far nascere una ferma convinzione e una grande ammirazione per bodhichitta e pensare: "In tutte le mie vite, possa io sempre sviluppare un obiettivo di bodhichitta per raggiungere l'illuminazione a beneficio di tutti" e instaurare sempre questa intenzione per tutte le nostre vite future.

Visualizzare di prendere su di noi le sofferenze degli altri e donare tutta la nostra felicità insieme al respiro è il modo migliore per morire. Riferendosi al powa o trasferimento di coscienza, Ghesce Chekawa disse "Esistono molti insegnamenti di quintessenza per il trasferimento della coscienza enormemente glorificati, ma tra tutti questi nessuno è più meraviglioso di questa (pratica del prendere e dare)”.

È estremamente importante morire con uno stato mentale costruttivo e positivo. Alcuni di noi potrebbero provare molto dolore in quel momento e assumere farmaci antidolorifici, che offuscano la mente: se possiamo evitarlo è molto meglio morire con una mente lucida; se invece non ci è possibile è un'altra questione, ma è comunque meglio morire senza una mente narcotizzata.

[Nota: nelle edizioni di Namkapel e Pabongka, questa sezione appare come “Raccolgo tutto il Dharma in un'unica intenzione; tra i due testimoni, prendo (me stesso come) il principale e faccio costantemente affidamento solo sulla felicità mentale. Ma la misura (effettiva) dell’essere allenato è che (il mio atteggiamento) è invertito. Ci sono cinque grandi segni dell’essere addestrati; se sono capace anche quando sono distratto, allora sono addestrato”. Le prime tre frasi sono considerate segni dell’aver allenato i nostri atteggiamenti. Nella precedente edizione di Togme Zangpo le frasi “Ma la misura (effettiva) dell’essere allenato è che (il mio atteggiamento) è invertito. Ci sono cinque grandi segni dell’essere addestrati” non appaiono; le prime tre e l'ultima riga sono tutte incluse nella misura dell’aver allenato i propri atteggiamenti.]

Il commentario al testo dice che se abbiamo allenato i nostri atteggiamenti verso la vita con pensieri di impermanenza, allora qualunque cosa sperimenteremo non sarà importante perché vedremo che è impermanente, che passerà. Allo stesso modo se abbiamo allenato la nostra mente a pensare agli svantaggi dell'egoismo, il segno di aver fatto questo sarà che in qualsiasi testo leggiamo, in qualsiasi attività compiamo vedremo i vari difetti descritti, ci identificheremo con questi difetti e sentiremo che sono tutti sorti a causa del nostro egoismo. Se siamo sempre in grado di riconoscere gli aspetti negativi che vediamo come derivanti dal nostro egoismo, è un segno che abbiamo avuto successo nell'addestrare la nostra mente con questi metodi.

Come ci ricorda l’Allenamento mentale in sette punti, dobbiamo prendere noi stessi come testimoni principali. Siamo noi i migliori testimoni di come funzionano le nostre menti, non sono gli altri che testimoniano e giudicano ciò che facciamo: se altri fanno da testimoni al posto nostro per attestare le nostre azioni spirituali e religiose corriamo il grande pericolo di mettere in scena un grande spettacolo affinché gli altri pensino che siamo dei meravigliosi praticanti spirituali. Piuttosto il nocciolo è compiere questi allenamenti interiormente ed essere noi i principali testimoni del fatto che stiamo diventando persone migliori e più gentili.

Possiamo aggiungere qui alcune ulteriori citazioni, principalmente dai ghesce kadam "Quando vediamo qualche difetto, consideriamo che sia nostro". "Se vediamo una qualsiasi circostanza negativa che incontriamo come derivante dal nostro egoismo, allora questo è un segno che abbiamo allenato con successo il nostro atteggiamento". "Il punto principale è sempre essere consapevoli, pensare ai vantaggi dell’altruismo e agli svantaggi dell'interesse egoistico".

La misura reale dell'aver allenato il nostro atteggiamento è scoprire che mentre prima ignoravamo sempre gli altri e pensavamo solo a noi stessi, ora questo è completamente capovolto: ignoriamo sempre i nostri scopi egoistici mentre pensiamo agli altri: è questo il vero segno del successo.

Ci sono cinque tipi di "grande essere" che testimoniano che siamo diventati:

• un essere di gran cuore - qualcuno che mette tutto il proprio impegno nel pensare sempre agli altri e nello sviluppare bodhichitta ,

• un grande essere allenato in comportamenti costruttivi - qualcuno che si sforza sempre nei dieci atteggiamenti di vasta portata e in un comportamento costruttivo,

• un grande essere in grado di sopportare le difficoltà - qualcuno che è in grado di sopportare tutte le difficoltà per vincere la battaglia contro i propri numerosi atteggiamenti ed emozioni disturbanti,

• un grande possessore della disciplina - qualcuno che mantiene tutte le restrizioni cui si è votato in merito all'allenamento dei propri atteggiamenti,

• un grande yogi - qualcuno che è unito alla cosa reale, cioè bodhichitta.

[Nota: i dieci atteggiamenti di vasta portata o perfezioni sono: generosità, autodisciplina etica, pazienza, perseveranza gioiosa, stabilità mentale (concentrazione), consapevolezza discriminante (saggezza), abilità nei mezzi, preghiera d’aspirazione, rafforzamento, consapevolezza profonda.]

Se desideriamo verificare se abbiamo effettivamente allenato i nostri atteggiamenti, non possiamo limitare il grande amore per gli altri solo a quei momenti in cui siamo effettivamente seduti e meditiamo su questi punti; è piuttosto durante la quotidianità, quando qualcuno si presenta e ci critica o fa qualcosa che potrebbe ferirci ecc. che, osservando come reagiamo, possiamo realmente verificare i progressi compiuti.

Ci sono diverse tradizioni su come all’interno dei sette punti viene presentato questo sesto: questa versione del testo di Namkapel che sto usando presenta sedici pratiche strettamente connesse sebbene in altre versioni se ne menzionano fino a diciotto.

[Nella tradizione dei commenti del testo di Namkapel che Sua Santità sta seguendo, se la prima pratica strettamente connessa "allenarsi sempre nei tre punti generali" viene conteggiata come tre pratiche distinte, allora anche questo elenco conta diciotto pratiche. Come spiegato da Sua Santità,  questo elenco segue quello delle diciotto pratiche strettamente connesse che si trovano nelle edizioni di Togme Zangpo e Pabongka del testo di Ghesce Chekawa.

In altre edizioni del testo di Namkapel che elencano le diciotto pratiche sono tuttavia presenti le seguenti varianti:

Questa prima pratica viene considerata come una sola pratica.

Una pratica strettamente connessa viene omessa in questo elenco, ma aggiunta alla versione spiegata da Sua Santità nei punti su cui allenarsi per purificare i nostri atteggiamenti:

• Mi purifico prima della mia più intensa emozione disturbante. In quell'elenco di punti in cui allenarsi, questo è chiamato "purificarsi prima di ciò che è il più grossolano".

Una pratica di stretto legame è completamente omessa:

• Non capovolgere l'amuleto.

Vengono aggiunte altre due pratiche strettamente connesse che, in questa spiegazione di Sua Santità, sono elencate come punti su cui esercitarsi per purificare i nostri atteggiamenti:

• Allenati sempre su quanto qui elencato.
  
• Non dipendere da altre condizioni.

Vengono aggiunte due pratiche che non appaiono nelle altre versioni né come pratiche strettamente connesse né come punto su cui allenarsi:

• Sii risoluto nel liberarti (dagli atteggiamenti e nelle emozioni disturbanti) e nell'accettare (quelli positivi) domando con forza (i tuoi atteggiamenti disturbanti).

• Distruggi tutte le ragioni (che causano il sorgere di attaccamento e avversione verso gli altri).]

(1) Allenati sempre nei tre punti generali. Il primo punto generale è "Non contraddire ciò che hai promesso riguardo all'allenamento dei tuoi atteggiamenti". Lo facciamo seguendo l'autodisciplina etica, astenendoci dalle dieci azioni distruttive, ecc.: tali comportamenti contraddirebbero infatti il nostro allenamento attitudinale. Dal principio della pratica fino ad arrivare al grande Tantra di Guhyasamaja, non scartiamo alcuna di queste pratiche, poiché sarebbe in contraddizione con l'impegno che abbiamo promesso.

Il secondo dei tre punti generali è: “Non avere comportamenti oltraggiosi quando alleni i tuoi atteggiamenti”, come danneggiare l'ambiente. Il terzo è: “Non cadere in parzialità mentre alleni i tuoi atteggiamenti”, ma piuttosto comportati allo stesso modo nei confronti di tutti, inclusi animali e insetti.

(2) Trasforma le tue intenzioni, ma resta normale. Ossia rimaniamo normali nel nostro aspetto e nel modo in cui agiamo all’interno della società, ma cambiamo tutti i nostri atteggiamenti, senza alcuna nuova strana idea su noi stessi. Se per esempio stiamo praticando l’allenamento mentale, quando usciamo non agiamo semplicemente facendo ciò che vogliamo: interiormente dobbiamo seguire tutte le pratiche spirituali, ed all'esterno agire in modo coerente e in armonia con l'ambiente e la società in cui viviamo. Come hanno detto molti, tra cui i grandi lama Tsongkhapa e Gungtangzang, non possiamo comportarci in modo oltraggioso.

(3) Non parlare delle mancanze o dei difetti (degli altri), cioè non andiamo in giro a criticare gli altri e a preoccuparci dei loro livelli di realizzazione. Normalmente non siamo in grado di vedere nelle altre persone nessuna buona qualità ma al contrario scorgiamo, come dei falchi, anche un piccolo difetto: in questo consiste il non parlare delle carenze degli altri.

(4) Non pensare nulla (dei difetti) degli altri. Dobbiamo allontanare le nostre menti dal rimuginare, pensare o riflettere sui difetti degli altri.

In merito a questi primi punti, è utile allenarsi in essi soprattutto rispetto ai cinque tipi di persone qui elencati e a cui prestare particolare attenzione:

• Coloro che sono stati molto gentili con noi. È fondamentale non sviluppare rabbia verso coloro che sono stati molto gentili con noi e che sono più degni di rispetto: le Tre Gemme, i nostri maestri spirituali, i nostri genitori e così via, poiché sarebbe molto grave.

• Membri della nostra famiglia e coloro che frequentiamo ogni giorno. Ciò si riferisce all'essere particolarmente attenti alla nostra famiglia e alle persone con cui viviamo. Molto spesso diciamo: “Possano tutti gli esseri senzienti essere felici; possa io lavorare a beneficio di tutti gli esseri limitati", eppure tendiamo a pensare che questi esseri siano molto distanti da noi, e quando si tratta di coloro con cui viviamo effettivamente - famiglia, stretti collaboratori - non siamo in grado di mettere in pratica questa aspirazione altruistica e questo è un grande errore: dobbiamo applicare pienamente le nostre energie non solo agli "esseri senzienti", concetto vago e teorico, ma anche e soprattutto alle persone con cui abbiamo contatti quotidiani, compresi i nostri vicini e coloro che potremmo trovare piuttosto odiosi. Le nostre preghiere devono essere estremamente pratiche e fondate, per affrontare le situazioni difficili intorno a noi: "tutti gli esseri senzienti" non deve essere un concetto distante ma qualcosa che ci coinvolga direttamente.

• Coloro che competono con noi, siano essi laici o monaci. Dobbiamo compiere uno sforzo speciale nel relazionarci a coloro che competono e sono gelosi di noi, poiché corriamo un grande pericolo di sviluppare ostilità nei loro confronti e egoismo verso noi stessi: è importante compiere degli sforzi speciali per addestrare i nostri atteggiamenti nei loro confronti.

• Coloro che ci calunniano, nonostante le nostre azioni nei loro confronti non possano legittimarlo. Questo si riferisce a persone che, anziché essere riconoscenti per le nostre cortesie nei loro confronti, parlano male di noi diffondendo falsità e cattiverie sul nostro conto: normalmente ne siamo molto infastiditi aspettandoci invece che ci apprezzino. Questo è il momento in cui sforzarsi davvero di non arrabbiarci e proseguire con l'allenamento dei nostri atteggiamenti.

• Coloro che non ci piacciono o per i quali proviamo immediata antipatia al solo vederli o sentirne i nomi. Dobbiamo prestare particolare attenzione alle persone verso le quali proviamo grande antipatia e, possiamo anche includere, grande attrazione. Di tanto in tanto ad esempio ci imbattiamo in persone verso le quali proviamo immediatamente una forte repulsione o una forte attrazione: in queste situazioni è importante essere molto attenti a non cadere sotto l'influenza di desiderio ardente, ostilità o avversione.

[Questa spiegazione dei cinque tipi di persone qui elencate è la classica interpretazione del dodicesimo punto da allenare per purificare i nostri atteggiamenti "allenarsi sempre riguardo a coloro che sono qui elencati", nell'elenco fornito in questa versione del testo che segue Sua Santità.]

Alcuni di noi quando le cose vanno bene si comportano come persone religiose ma, quando invece non vanno bene, ricadono nelle abitudini mondane. Come sapete noi siamo soliti fare circumambulazioni portando con noi un rosario o una ruota di preghiera. Una volta un tale stava circumambulando con una ruota di preghiera e un altro gli si avvicinò e chiese "Cosa stai facendo?" L'uomo rispose "Sto praticando il Dharma", e ancora gli domandò: "Ma cosa stai facendo nello specifico?" e lui: "Coltivando la pazienza". L’uomo allora lo insultò: "Mangia merda!" e il tale che avrebbe dovuto meditare sulla pazienza si infuriò: stava solo fingendo di essere religioso, compiendo circumambulazioni, ma nel suo cuore non aveva apportato alcun cambiamento.

(5) Purificati prima della più grande emozione disturbante. Dobbiamo affrontare tutti i nostri atteggiamenti più disturbanti, non solo alcuni ed ignorarne altri: quando lo facciamo, dobbiamo liberarci di tutti gli ostacoli emotivi che impediscono la liberazione, non solo di alcuni di essi.

Come dice il testo, dobbiamo sforzarci di sbarazzarci dei nostri atteggiamenti disturbanti e delle nostre cattive abitudini, e preoccuparci sempre degli altri, ascoltando, pensando e meditando su queste misure e costruendo abitudini mentali positive; dobbiamo anche sforzarci di rinunciare ad afferrarci e ad amare il nostro "sé", senza scoraggiarci. Dobbiamo davvero impostare assai saldamente le nostre menti: non cadere sotto l'influenza degli atteggiamenti disturbanti del passato e non lasciare che alcuna circostanza ci allontani da questa intenzione.

(6) Liberati dalle speranze di frutti. Non ci alleniamo cambiando i nostri atteggiamenti in modo che tutti ci amino, né stiamo cercando di ottenere fama o ricompense come persone di grande spiritualità e religiosità; al contrario lo facciamo al solo scopo di poter aiutare gli altri: vogliamo raggiungere l'illuminazione a loro beneficio, non per il nostro interesse.

(7) Rinuncia al cibo avvelenato. Significa che possiamo avvelenare facilmente la nostra pratica con pensieri di egoismo e di interesse solo per noi stessi: compiamo varie pratiche, recitiamo preghiere, meditiamo, leggiamo e studiamo testi ma, anche se affermiamo di farlo a beneficio di tutti gli esseri limitati, è possibile avvelenare l'intera pratica se lo facciamo per raggiungere una fama di grandi studiosi. Non è affatto sana una pratica finalizzata all’ottenere in questa vita salute, lunga vita ecc., quindi esclusivamente per noi stessi: è come mangiare del cibo avvelenato che aumenta solo il nostro egoismo.

(8) Non fare affidamento (sui tuoi pensieri disturbanti) come tuo eccellente pilastro. Questo ha due diverse interpretazioni. Secondo alcuni significa non permettere che la strada principale nella nostra mente conduca nella direzione di atteggiamenti disturbanti; altri invece spiegano che quando vediamo qualcuno, la nostra mente generalmente va dritta a quella persona, come su una strada principale. In base a questa seconda interpretazione, come spiegato in questi commenti, quando ad esempio qualcuno ci turba, non dobbiamo lasciare che la nostra mente vada direttamente a lui con pensieri di rancore. Ritengo che la prima interpretazione sia probabilmente un po’ più facile da capire, che dobbiamo evitare che la direzione principale della nostra mente conduca ad atteggiamenti disturbanti.

(9) Non buttarti in un cattivo gioco. Cioè non reagire alle altrui offese, non insultare quando insultati, non vendicarti.

(10) Non stare in agguato. Come i banditi che aspettano sul ciglio della strada per tendere un'imboscata a una carovana, non dobbiamo aspettare che qualcuno commetta un errore o agisca in modo improprio per avventarci su di lui o accusarlo: se siamo brave persone è facile essere buoni con le persone gentili, ma sono quelle difficili il nostro vero terreno di prova.

(11) Non offendere (nessuno) su un punto sensibile. Questo ci ricorda di non additare i difetti delle persone di fronte agli altri.

(12) Non mettere il carico di uno dzo su un bue. Uno dzo è un animale molto grande, un incrocio tra uno yak e un toro: in altre parole non dobbiamo dare agli altri la colpa per cose che avremmo potuto fare noi stessi. Piuttosto che caricare un peso su qualcuno che è meno capace di portarlo, possiamo noi stessi assumerci la piena responsabilità.

(13) Non gareggiare. Ciò significa che non dobbiamo sempre spingerci avanti o cercare di prenderci il merito di tutte le cose buone che sono accadute.

(14) Non capovolgere l'amuleto. Quando portiamo amuleto o un talismano per allontanare gli spiriti, lo indossiamo rivolto in fuori; allo stesso modo quando alleniamo la nostra mente, è per amare gli altri: se invece lo facciamo solo per acquisire importanza personale, è come portare un amuleto al contrario.

(15) Non fare che un dio diventi un demone. Ciò significa agire solo per compiacere il nostro egoismo: ad esempio talvolta le persone si criticano a vicenda solo per ottenere elogi o per andare avanti, ma questo comportamento va nella direzione sbagliata.

(16) Non cercare la sofferenza (per gli altri) come aggiunta alla (tua) felicità. In breve, è molto importante avere la giusta intenzione prima di compiere qualsiasi cosa, per essere sicuri che sia di beneficio per tutti: per questo all'inizio delle nostre recitazioni e preghiere stabiliamo sempre l'intenzione e alla fine dedichiamo la forza positiva.

Questo è il punto finale dell’Allenamento mentale in sette punti.

[Nella tradizione dei commenti del testo di Namkapel che Sua Santità sta spiegando, ci sono ventidue punti da coltivare e lo stesso elenco si trova in ambedue le edizioni di Togme Zangpo e di Pabongka del testo radice di Ghesce Chekawa.

In alcune altre versioni del testo di Namkapel che elencano ventiquattro punti in cui allenarsi si trovano queste varianti:

Un punto da sviluppare viene omesso da questo elenco, ma incluso nella versione spiegata da Sua Santità come un punto in cui allenarsi:

• Annulla tutto ciò che è distorto con uno solo.

Due punti su cui allenarsi sono omessi da questo elenco, ma aggiunti alla versione spiegata da Sua Santità come pratiche strettamente connesse per purificare i nostri atteggiamenti:

• Allenati sempre su quanto qui elencato.

• Non dipendere da altre condizioni.

Vengono aggiunti cinque punti su cui allenarsi che non appaiono nelle altre versioni né come una pratica strettamente connessa né come un punto da sviluppare:

• Allenati con pratiche più facili.

• Trasforma tutto in un sentiero mentale mahayana.

• Pratica ciò che è più efficace, come la disciplina etica rispetto alla generosità o bodhichitta in tutte le circostanze.

• Se tralasci (di allenare i tuoi atteggiamenti), medita su questo come antidoto - in altre parole medita sul fatto che la tua trascuratezza è un'interferenza causata da spiriti dannosi e pratica il dare e il prendere (tonglen) verso chi vive una simile condizione

• In futuro, corazzati sempre (con bodhichitta ).

Un punto, "agisci in modo puro, senza preferenze verso gli oggetti", è incorporato come parte di un altro, "prediligi (applicati a) un allenamento ampio e profondo in ogni cosa."]

(1) Fai tutti gli yoga con uno. Questo punto ci ammonisce a svolgere ogni nostra attività con l'intenzione di giovare a tutti.

(2) Annulla tutto ciò che è distorto con uno solo. In altre parole dobbiamo cercare di liberarci dei nostri atteggiamenti ed emozioni disturbanti con una pratica: dare e ricevere.

(3) All'inizio e alla fine, compi le due azioni. Questo si riferisce a ciò di cui abbiamo discusso prima: (a) creare una forte intenzione all'inizio di ogni giornata e (b) dedicare la forza positiva alla fine.

Questo è il tipo di pratica che io stesso esercito quotidianamente, stabilendo la forte intenzione che tutto ciò che faccio possa giovare a tutti gli esseri, e più nello specifico mi dedico completamente ai tibetani che nel nostro Tibet soffrono tante difficoltà; poi, alla fine della giornata, dedico tutta la forza positiva accumulata dalle mie azioni all'adempimento di quella preghiera.

(4) Qualunque delle due si verifichi, agisci con pazienza: (a) condividere la nostra felicità con agli altri quando le cose ci vanno bene e (b) accettare la loro sofferenza quando le cose vanno male, senza scoraggiarci. È importante conservare un grande coraggio in queste pratiche di donare la nostra felicità e affrontare i problemi degli altri: se siamo felici anziché pensare semplicemente quanto meravigliosi siamo, dovremmo piuttosto pensare che questo è il risultato dei potenziali positivi che abbiamo costruito in passato e cercare di pregare affinché tutti possano ottenere la felicità che noi abbiamo, che tutti possano godere di questa bella situazione in cui ci troviamo.

È estremamente importante fare uno sforzo particolare per essere in grado di tollerare situazioni difficili. Come afferma Shantideva in Impegnarsi nella condotta del bodhisattva, in particolare quando siamo malati o ci troviamo in situazioni estremamente difficili o dolorose, dobbiamo sforzarci ancora di più per essere in grado di tollerarlo e trasformarlo in un percorso; e nelle situazioni in cui invece abbiamo molto successo e le cose vanno fin troppo bene, dobbiamo stare sempre all’erta per evitare di inorgoglirci.

(5) Proteggile entrambe a costo della tua vita. Queste due sono (a) le istruzioni della pratica del Dharma in generale e, in particolare, (b) le pratiche strettamente connesse per allenare i nostri atteggiamenti.

(6) Allenati nelle tre cose difficili si riferisce (a) all’essere consapevoli di quali siano le forze opponenti per contrastare gli atteggiamenti disturbanti, (b) all’essere consapevoli di applicare queste opponenti e (c) rimanere consapevoli nel mantenerle. Non appena si presentano atteggiamenti o emozioni disturbanti dobbiamo quindi ricordare quali sono le forze opponenti, ed oltre al ricordarsene dobbiamo applicarle immediatamente e rimanere poi vigili nell’applicarle in modo da interrompere la continuità dell'atteggiamento disturbante.

Come spiegato nelle parole di Dromtonpa, un altro modo di allenarsi quando accade qualcosa di difficile è sentire di essersela cavata con facilità e di essere stati molto fortunati, che sarebbe potuto succedere qualcosa assai peggiore: se qualcuno ci insulta pensiamo che ce la siamo cavata facilmente, che abbiamo esaurito il karma del ricevere critiche da una folla; se soffriamo per una malattia, siamo stati fortunati poiché avremmo potuto avere un incidente o un disastro molto più grave. Lo stesso vale se veniamo imprigionati o puniti in altro modo: stiamo uscendo facilmente dal dover sopportare qualcosa di molto peggio come cadere in una rinascita peggiore.

Non dovremmo  pensare a ciò come a un qualcosa che facciamo solo durante le sessioni di meditazione, quando tutto va bene e niente ci infastidisce: dobbiamo applicare tutti questi allenamenti dei nostri atteggiamenti a situazioni più difficili; se ci sforziamo di dedicare il nostro cuore a tutti gli altri esseri, sviluppando un obiettivo bodhichitta , assumendo i voti di bodhisattva ecc., allora qualunque cosa facciamo, se mangiamo, dormiamo o beviamo, aumenterà la forza positiva del salvaguardare sempre il nostro scopo bodhichitta. Allenandoci in questo modo trasformiamo tutto in cause per compiere ulteriori progressi nell'aiutare gli altri.

Il ghesce kadam Chekawa si rattristò molto in punto di morte e chiese ai suoi discepoli di predisporre offerte speciali. I discepoli incuriositi gli chiesero: "Hai praticato bene per tutta la vita, perché sei triste ora che stai per morire?" Rispose: "Sono triste perché per tutta la vita ho pregato molto per rinascere nei regni senza gioia per essere in grado di affrontare tutte le sofferenze degli esseri, ed ora che sto morendo riesco a vedere i segni che invece di rinascere in un inferno come ho pregato e desiderato, rinascerò in un regno divino puro. Ecco perché sono così triste in punto di morte".

(7) Accetta le tre cause principali. Queste sono (a) incontrare un maestro spirituale, (b) praticare i suoi insegnamenti e (c) ottenere le circostanze favorevoli di essere appagati di un modesto alloggio, di cibo e sostentamento in modo da poter dedicare tutte le nostre energie alla pratica. Instauriamo desideri e preghiere per essere in grado di poter ottenere queste tre principali cause di successo nella nostra pratica spirituale.

[Nota: in alcune altre versioni del testo di Namkapel, le tre cause principali sono esposte in modo leggermente diverso: avere un prezioso corpo umano come condizione interiore per una proficua pratica del Dharma, avere un mentore spirituale qualificato come condizione esterna e avere con moderazione cibo e vestiti.]

(8) Medita sulle tre cose incrollabili. Cioè avere (a) una fiducia incrollabile e sicura nel nostro mentore spirituale e apprezzarne la gentilezza, (b) un'incrollabile intenzione a mettere in pratica ciò che consiglia e (c) una dedizione incrollabile per tutti i diversi allenamenti. La nostra fiducia e l’apprezzamento non devono essere espressi solo a parole, ma essere forti e sinceramente radicati nei nostri cuori: abbiamo bisogno di nutrire sempre grande ammirazione e fiducia verso il mentore spirituale che ci insegna, verso il reale allenamento dei nostri atteggiamenti e verso gli effettivi punti grazie a cui possiamo riuscirci.

[In alcune altre versioni del testo di Namkapel, le tre cose incrollabili sono spiegate come (a) incrollabile sicura fiducia nel nostro mentore spirituale e apprezzamento per la sua gentilezza, (b) incrollabile protezione a non lasciare vacillare la nostra attenzione verso l’allenamento etico, e (c) incrollabile protezione a non lasciare  indebolire la nostra gioia nell'allenare i nostri atteggiamenti.]

(9) Possiedi i tre inseparabili. Cioè che (a) il nostro corpo, (b) la nostra parola e (c) la nostra mente non siano disgiunti dalle pratiche: dobbiamo essere sinceri a tutti i livelli riguardo al modo in cui agiamo, parliamo e pensiamo, dobbiamo fare tutto in accordo con l'allenamento mentale.

(10) Agisci in modo puro, senza preferenze verso gli oggetti. È importante allenarsi con tutti gli esseri limitati, non solo con i nostri amici, ed evitare i veleni dell'attrazione, della repulsione e dell’indifferenza.

(11) Prediligi un allenamento ampio e profondo in ogni cosa. Dobbiamo allenarci in modo estensivo e profondo sia riguardo gli esseri animati che gli oggetti inanimati; la nostra pratica di allenare il nostro atteggiamento deve cioè essere di vasta portata, onnicomprensiva e totalmente sincera: quando ad esempio incontriamo dei problemi, possiamo pensare "Senza questi problemi non potrei sviluppare la rinuncia; e senza la determinazione a essere libera dai miei problemi, non svilupperei la compassione per liberare gli altri dai loro: non sarei completamente in grado di sviluppare un obiettivo bodhichitta". Possiamo capovolgere qualsiasi situazione difficile e apprezzarne invece il valore.

(12) Medita sempre su quanto qui elencato. Osservando ad esempio un piccolo insetto sul pavimento, invece di pensare a quanto siamo superiori riflettiamo su quanto è sfortunato, nato in una forma che non gli permette di trarre vantaggio e migliorare sé stesso. Similmente ogni volta che proviamo gelosia verso gli altri possiamo pensare che, sforzandoci anche noi al massimo, potremmo ottenere ciò che hanno realizzato. Non dobbiamo pertanto cadere sotto l'influenza di atteggiamenti disturbanti: se siamo malati e non vogliamo provarne i disagi, prendiamo subito delle medicine; allo stesso modo, quando nella nostra mente sorgono atteggiamenti disturbanti dobbiamo applicare le forze opponenti, la nostra medicina per questa “malattia”.

[Nota: in spiegazioni più complete quanto qui elencato si riferisce ai cinque tipi di persone qui elencate a cui prestare particolare attenzione, di cui Sua Santità ha discusso nella sua presentazione delle pratiche strettamente connesse per allenare i nostri atteggiamenti.]

(13) Non fare affidamento su altre condizioni. Può accadere che, mentre lavoriamo per allenare i nostri atteggiamenti, potremmo ammalarci o altre cose potrebbero non andare per il verso giusto: non dovremmo scoraggiarci e dire: "Ho cercato di essere una brava persona e allenare i miei atteggiamenti, ma incontro solo difficoltà. Se solo mi trovassi in condizioni differenti!” ma piuttosto dovremmo continuare ad applicare tutti i punti e i metodi spiegati negli insegnamenti, indipendentemente dalle condizioni che si presentano. Dobbiamo considerare le circostanze negative che si presentano come situazioni scaturite dal passato, in modo da non scoraggiarci ma al contrario provare felicità per il fatto che stanno emergendo ed ora possiamo finalmente sbarazzarcene.

(14) Pratica adesso. Abbiamo un prezioso corpo umano e una vita con tutte le sue preziose opportunità, libertà e comodità per allenare effettivamente i nostri atteggiamenti e diventare persone migliori. Se non ora, quando? Quando avremo un'opportunità migliore?

(15) Non avere comprensioni scorrette. Esistono sei tipi di comprensioni scorrette:

• Compassione scorretta – ossia per i praticanti poveri, ma non per le persone materialmente ricche. Questo è sbagliato, come un episodio tratto dalla biografia di Milarepa: giaceva come un mendicante sul ciglio della strada quando tre ricche sorelle si imbatterono in lui e ne provarono dispiacere. Milarepa disse: "Non siate dispiaciute per me, sono io che ho compassione per voi – siete in uno stato assai peggiore del mio".

• Intenzione scorretta - invece di avere l'intenzione di mettere in pratica le misure preventive del Dharma per ottenere l'illuminazione e giovare a tutti gli esseri limitati, abbiamo la forte intenzione di proseguire negli affari mondani.

• Interesse scorretto: invece di indurre gli altri a interessarsi di questioni spirituali, li spingiamo a interessarsi alle questioni mondane. [Nota: in altre versioni del testo di Namkapel, l'interesse scorretto è spiegato come il coinvolgimento di noi stessi con la proprietà e gli affari dei tre gioielli in generale e della comunità sangha in particolare, per guadagnare amici anziché condurre tutti gli esseri allo stato di un Buddha.]

• Gioia scorretta: invece di rallegrarci per tutte le buone qualità del Buddha, del Dharma e del Sangha, gioiamo quando le persone che non ci piacciono incontrano circostanze difficili o se il nostro nemico cade pensiamo che se lo sia meritato.

• Pazienza scorretta: siamo più pazienti per le attività negative che per le questioni spirituali: siamo disposti a sopportare le difficoltà se dobbiamo proseguire in qualche comportamento poco edificante, ma non abbiamo la pazienza di gestire le difficoltà che sorgono nell'allenamento spirituale. [In altre versioni del testo di Namkapel, l'interesse scorretto è spiegato più dettagliatamente come pazienza nei confronti dei nostri atteggiamenti ed emozioni disturbanti, piuttosto che di coloro che si arrabbiano con noi.]

(16) Non essere intermittente. Praticare un giorno, non farlo quello successivo e all’indomani praticare, è qualcosa che dobbiamo evitare non solo quando alleniamo i nostri atteggiamenti ma anche nella quotidianità: se siamo incostanti e non riusciamo a sforzarci se non per brevi periodi non realizzeremo nulla.

(17) Allenati con determinazione. Dobbiamo andare dritti al cuore della questione dell'allenamento dei nostri atteggiamenti, senza deviare o perdere l’entusiasmo nella pratica: dobbiamo lavorare onestamente sui nostri atteggiamenti e migliorarli senza esitare ad addentrarci nell’addestramento dell'atteggiamento.

(18) Libera te stesso sia attraverso l’analisi che l’indagine. Ci liberiamo applicando le principali forze opponenti ai nostri atteggiamenti disturbanti man mano che si presentano. Ad esempio il vero antidoto per l’attaccamento a qualcuno o a qualcosa, è vedere tale oggetto come brutto e privo di buone qualità. Se siamo arrabbiati, applichiamo l'amore; se siamo ingenui, pensiamo al sorgere dipendente, se proviamo orgoglio perché ad esempio ci riteniamo molto istruiti e le persone a noi vicine non sono in grado di capire le cose, anziché pensare a quanto siamo meravigliosi possiamo pensare che queste persone non sono state in grado di applicare tutti i loro sforzi e non hanno avuto le circostanze per essere in grado di utilizzare tutto il loro potenziale: in questo modo, invece di essere soggetti ai nostri atteggiamenti disturbanti, ce ne liberiamo attraverso la compassione per l'altro.

(19) Non meditare con un senso di perdita. Questo ci dice che quando sorgono difficoltà o gli altri vogliono qualcosa da noi, non dobbiamo provare un senso di perdita.

(20) Non limitare te stesso a causa dell’ipersensibilità. Non dobbiamo essere ipersensibili quando le cose vanno male o arrabbiarci alla minima provocazione.

(21) Non agire solo per un breve periodo, significa che sbagliamo a porre dei limiti su quanto ci spingiamo per lavorare sui nostri atteggiamenti o nell'aiutare gli altri. Piuttosto che impegnarci moltissimo all'inizio e poi abbandonare, dobbiamo mantenerci costanti nel nostro sforzo.

(22) Non bramare (alcun) grazie significa che non possiamo aspettarci nulla in cambio dell'aiuto che diamo. Offrire aiuto o fare beneficenza ed aspettarsi di ottenerne del "merito" non è altro che una transazione commerciale: non dobbiamo compiere azioni positive solo per ottenere qualcosa in cambio, sia materiale che "merito".

Abbiamo completato la discussione sul generare la bodhichitta convenzionale, espandendo il nostro cuore fino all'illuminazione e agli altri in termini della loro verità convenzionale. Il punto successivo riguarda l'espansione del nostro cuore verso la loro verità più profonda, cioè generare la bodhichitta più profonda. La bodhichitta più profonda viene qui appena nominata in un breve passaggio che è approfondito e va compreso nei capitoli su vipashyana, lo stato mentale eccezionalmente percettivo, nelle Presentazione estesa e concisa degli stadi graduali del sentiero di Tsongkhapa.

La discussione si divide in due parti: chi sono i recipienti adeguati a essere istruiti in merito alla vacuità e quali sono i reali insegnamenti a riguardo. Se non insegniamo a persone idonee allora molti fraintenderanno: alcuni per esempio pensano che la discussione sulla vacuità nel Buddhismo sia una semplice trattazione del nulla, pensano si tratti di nichilismo e che il Buddhismo non affermi alcunché. Questo è pericoloso perché costoro, sulla base di ciò, pensano che nulla importi, che tutto è niente. Questo tipo di persone non è idoneo, non è pronto a comprendere la vacuità.

Una corretta comprensione della vacuità ci esorta ad agire in modo positivo. Chi è in grado di comprendere in questo modo è un recipiente adeguato. Piuttosto che, dopo aver ricevuto insegnamenti sulla vacuità, inventarsi delle scuse per agire in qualsiasi modo perché fraintendono e pensano che nulla abbia importanza, intende la vacuità come assenza di modi impossibili di esistere: vede il modo effettivo in cui esistono i fenomeni in termini di causa ed effetto, e lo integra nel suo comportamento. È ancora più sicuro di sé e si comporta in accordo alle leggi di ciò che produce risultati positivi.

Comprendere che gli insegnamenti sulla vacuità intendono che i modi impossibili di esistere non si riferiscono a nulla di reale, e di conseguenza tutto funziona in termini di origine interdipendente è concettualmente corretto: una persona che ne è capace, è un contenitore adeguato.

Per taluni molto più ricettivi è utile allenarsi prima nella bodhichitta più profonda: la comprensione della realtà aumenta la loro capacità di lavorare effettivamente per raggiungere l'illuminazione e aiutare tutti gli altri. Tuttavia per la stragrande maggioranza delle persone è l'opposto: prima si allenano nella bodhichitta convenzionale e solo quando questa è stabile possono poi allenarsi nella bodhichitta più profonda riguardo a ciò che è più oscuro o nascosto, cioè la vacuità.

[Nota: basandosi su questo modo in cui la maggior parte delle persone si allena, Namkapel spiega il passaggio “Rifletti sul fatto che tutti i fenomeni sono come un sogno; distingui la natura fondamentale della consapevolezza che non ha origine; la stessa forza opponente si libera al suo posto; la natura essenziale del sentiero è dimorare nello stato di base che comprende ogni cosa; tra una sessione e l’altra comportati come una persona illusoria" alla fine degli altri sette punti per l'allenamento dell'atteggiamento e lo precede con la frase "Ciò che è nascosto deve essere mostrato dopo aver raggiunto stabilità (in questo)."

Pabongka vi fa precedere la frase "Ciò che è nascosto deve essere mostrato dopo aver raggiunto stabilità (in questo)" e lo pone subito dopo il verso sullo sviluppo di bodhichitta convenzionale, che appare nel testo radice come il secondo dei sette punti per l'allenamento dell'atteggiamento, l’allenamento in entrambe le bodhichitta. Nell'edizione di Togme Zangpo, questo passaggio precede quello dello sviluppo di bodhichitta convenzionale; mentre "Ciò che è nascosto deve essere mostrato dopo aver raggiunto stabilità (in questo)" non appare affatto.]
Commentiamo brevemente l’effettiva quartina presente nel testo radice dei Sette punti dell’allenamento mentale.

Rifletti sul fatto che tutti i fenomeni sono come un sogno. Tutte le cose sono come un sogno nel senso che mancano di un'esistenza realmente stabilita, cioè un’esistenza stabilita come reale o "vera esistenza", proprio come in un sogno è abbastanza ovvio che le cose non esistono davvero.

Distingui la natura fondamentale della consapevolezza che non ha origine. Questo parla di analizzare sia la coscienza che l'oggetto di tale coscienza, e di comprendere che nessuna di queste possiede un’esistenza veramente stabilita. Questo ricorda l'approccio yogachara-svatantrika-madhyamaka che parla della confutazione dei fenomeni esterni: asserisce che questi non esistono indipendentemente dalla mente e sembra simile a quanto espresso qui, in relazione all'esistenza non veramente stabilita della coscienza così come degli oggetti della coscienza.

La forza opponente stessa si libera al suo posto. Questo si riferisce al fatto che la vacuità stessa è priva di esistenza realmente stabilita. Questo punto può essere trovato nell'elenco dei vari tipi di vacuità, le sedici vacuità ecc., che includono la "vacuità della vacuità stessa". Anche la consapevolezza riflessiva (rang-rig), che qui si riferisce alla consapevolezza della vacuità, è priva di un'esistenza realmente stabilita.

La natura essenziale delle menti del sentiero è di dimorare in uno stato di base che comprende ogni cosa. [Nota: questa frase può anche essere tradotta e intesa come: "Stabilisci la natura essenziale delle menti del sentiero in uno stato di base che comprende ogni cosa" o come "Stabilisciti in uno stato di base che comprende ogni cosa, la natura essenziale delle menti del sentiero.”] Avendo eliminato entrambi gli estremi, nichilismo ed assolutismo (l'affermazione di un'esistenza veramente stabilita), tutto ciò che incontriamo deve essere collocato nel contesto della mente che comprende la vacuità. In altre parole, applichiamo la mente che comprende la vacuità a ogni incontro, a tutti gli oggetti e a tutte le situazioni.

Ci sono due modi per spiegare il termine base che comprende ogni cosa (kun-gzhi, scr. alaya; fondamento di tutto). Per entrambe, "menti del sentiero" si riferisce alle menti del sentiero di un arya, un essere altamente realizzato, e "base che comprende ogni cosa" si riferisce a un fenomeno non precisato - che il Buddha non specificò come costruttivo o distruttivo.

• Un modo per spiegare questa frase è che una mente arya si stabilisce nello stato in cui è completamente non artificiale, riferendosi allo stato in cui la mente non è contaminata da alcuna macchia effimera; un'opzione per spiegare che la "base che comprende ogni cosa" è un fenomeno non specificato è che si riferisce allo stato privo di costrizioni della mente priva di macchie.

• Un altro modo per spiegarlo è che "fondamento di tutto" si riferisce alla vacuità: abbiamo bisogno di stabilire non solo le nostre menti ma tutte le nostre realizzazioni nel contesto della comprensione della vacuità.

Nella tradizione dei commentari tibetani ci sono vari modi per discutere della verità più profonda di ogni cosa: il primo è considerarla come un oggetto, essendo l’oggetto la vacuità, la natura vuota di tutti i fenomeni; in alternativa, da un punto di vista tantrico, la verità più profonda si riferisce alla mente che considera la vacuità come oggetto. Questo si riferisce al livello più sottile di coscienza che comprende la vacuità, come spiegato in termini di tantra. C’è quindi una verità più profonda dal punto di vista dell'oggetto, la vacuità, o dal punto di vista della mente che considera la vacuità come suo oggetto.

Nella tradizione Sakya per esempio troviamo l'insegnamento dell’"inseparabilità del samsara e del nirvana" che si riferisce alla mente primordiale che sorge simultaneamente e al modo in cui questa è il fondamento o la base sia del samsara che del nirvana, poiché le apparenze di tutti i fenomeni sono opera di quella mente. Allo stesso modo la tradizione Nyingma spiega come tutte le cose sono pure e come la loro natura funzionale è che stabiliscono spontaneamente tutte le apparenze. "Stabilito spontaneamente" si riferisce a tutte le apparenze stabilite dalla mente primordiale della chiara luce. Analogamente la tradizione Kagyu di mahamudra parla di come tutto abbia un solo sapore: "Nella sfera della chiara luce che sorge simultaneamente, ogni cosa ha un solo sapore". Questo è uno dei punti principali che troviamo negli insegnamenti Kagyu su mahamudra.

Che sia nel sistema Nyingma del periodo della traduzione antica che parla della mente primordiale, pura dall'alto, che stabilisce spontaneamente tutte le apparenze, o nella tradizione Sakya di "inseparabile vacuità e beatitudine" del nuovo periodo di traduzione, o nella tradizione Kagyu di mahamudra, tutte parlano della verità più profonda, della reale natura di ogni cosa dal punto di vista della coscienza che considera la vacuità come suo oggetto. Nella tradizione Gelug di Tsongkhapa ed altri c'è una presentazione simile, come nei commenti di Tsongkhapa al Tantra di Guhyasamaja, in cui parla dello stato che sorge simultaneamente di grande consapevolezza di beatitudine che considera la vacuità come proprio oggetto: ciò corrisponde proprio a quanto qui affermato a riguardo dalle altre tre tradizioni tibetane. La natura reale di ogni cosa o la vacuità dal punto di vista di questo passaggio si riferisce al raggiungimento dell'oggetto, la vacuità e al modo in cui rimuovere le macchie dalla coscienza che comprende la vacuità.

Il commento al testo che sto seguendo ci rimanda alla versione più estesa e più concisa della sezione su vipashyana - uno stato mentale eccezionalmente percettivo - nei testi lam-rim del sentiero graduale di Tsongkhapa, che segue la tradizione di Nagarjuna e Aryadeva. Ciò comporta il non prendere come punto principale le reali esperienze meditative delle pratiche tantriche dei lama tibetani, ma piuttosto i testi scritturali e le discussioni logiche dei grandi pandita indiani: caratteristica principale della tradizione di Tsongkhapa è infatti che egli risale alle fonti indiane e da esse trae le sue interpretazioni. Ma sia che la nostra comprensione abbia origine dalle fonti indiane e dalle loro discussioni logiche, che dalla concreta esperienza di coloro che praticano la meditazione, se esaminate attentamente entrambe alla fine conducono allo stesso punto.

[Nota: nel testo di Namkapel la frase "Rifletti sul fatto che tutti i fenomeni sono come un sogno" viene spiegata facendo riferimento alla vacuità di tutti gli oggetti di conoscenza considerati dalla mente. "Distingui la natura fondamentale della consapevolezza che non ha origine" si riferisce alla vacuità di tutte le menti che considerano cognitivamente tali oggetti. "La stessa forza opponente si libera al suo posto" si riferisce alla vacuità della persona che medita sulla vacuità. "La natura essenziale delle menti del sentiero è stabilirsi in uno stato di base che comprende ogni cosa" si riferisce a come meditare durante il totale assorbimento sulla vacuità. L'ultima riga "tra una sessione e l’altra comportati come una persona illusoria", si riferisce a come allenarsi durante i periodi di ottenimento susseguente che seguono il totale assorbimento sulla vacuità. Il commento che Sua Santità sta spiegando segue Namkapel elaborando quest'ultima frase dopo l’intera discussione sulla vacuità.]

La presentazione della bodhichitta più profonda in questo testo è divisa in tre parti:

• riconoscere l'inconsapevolezza che è la radice del samsara,
• la necessità di accertare la mancanza di un'identità realmente stabilita o "anima" come modo di capovolgere tale inconsapevolezza,
• i metodi per determinarlo concretamente.

L'inconsapevolezza o l'ignoranza è l'esatto opposto della consapevolezza o della corretta conoscenza di qualcosa. Qui si parla di essere consapevoli o meno dell’effettiva natura della realtà nel senso di esserne consapevoli in modo distorto: ed è proprio perché non ne siamo consapevoli che consideriamo le cose o ci afferiamo ad esse come se esistessero in modi che non si accordano con la realtà, senza vedere chiaramente il modo in cui i fenomeni esistono realmente. Questo è ciò che intendiamo per inconsapevolezza o ignoranza.

Il risultato dell’essere oscurati rispetto alla realtà e di considerarla in modo sbagliato è che ci afferriamo alle cose come se avessero un'identità veramente stabilita o un’"anima", ovvero ci afferriamo alle cose come se la loro esistenza fosse stabilita dalla loro parte. Parliamo di questa mancanza di un'identità veramente consolidata, nel contesto del dato di fatto che tutti desiderano la felicità e nessuno vuole l'infelicità: esaminiamo chi sperimenta realmente la felicità o l'infelicità, e che cosa realmente desiderano avere e cosa invece eliminare, cioè la persona che sperimenta e le cose reali che sono sperimentate. Scopriamo che ognuna di queste possiede un'identità o esistenza, ma non veramente stabilita, perché in realtà non esiste un'identità veramente stabilita di nessuno o di niente.

Quando vogliamo eliminare la mente che fraintende la realtà e si afferra alle cose come esistenti in un modo distorto e impossibile, abbiamo bisogno di distinguere e riconoscere l'effettivo oggetto coinvolto in questo modo di conoscere di tale mente, e dobbiamo negarlo per riuscire a negare questa mente che si afferra alle cose come esistenti in un modo stabilito veramente. L'oggetto coinvolto di questa mente che si afferra sono i fenomeni veramente esistenti in un modo veramente stabilito, ossia l’esistenza auto stabilita è l’oggetto della nostra negazione.

A tal proposito dobbiamo comprendere le sottigliezze implicate nell'evitare gli estremi del negare troppo o troppo poco l’oggetto di negazione.

• Se lo neghiamo eccessivamente, diciamo che l'oggetto da negare è troppo pervasivo. Ciò significa che la nostra confutazione nega non solo l'esistenza veramente stabilita, ma tutti i modi di esistenza: in tal caso l'oggetto da negare è troppo pervasivo, pervade o include troppo.

• Se neghiamo troppo poco, rendendo l'oggetto da confutare poco pervasivo, la nostra negazione non confuta l'esistenza veramente stabilita per il potere di qualcosa che è possibile riscontrare nell’oggetto: questa nega solo alcuni ma non tutti i livelli dei modi di esistere impossibili.

Questi sono i pericoli nel negare troppo o troppo poco l'oggetto da confutare e il fatto che Tsongkhapa enfatizzi la necessità del riconoscerli, sottolinea l'importanza del comprendere e identificare correttamente l'oggetto da confutare.

Inoltre è necessario avere un’unione di metodo e saggezza – ossia metodo e consapevolezza discriminante – quando siamo impegnati nel tentativo di comprendere la realtà in modo tale che, a ogni livello, abbiamo a che fare con entrambi gli aspetti insieme: se ad esempio come risultato della nostra comprensione della vacuità pensiamo che tutto sia totalmente inesistente e assurdo, tutto sarà come le "corna del coniglio" e non raggiungeremo alcuna concreta comprensione del metodo, che riguarda causa ed effetto; non saremo in grado di renderci conto di come la felicità derivi da azioni costruttive e l'infelicità da azioni distruttive e a causa di questo malinteso sulla realtà, non ci impegneremo in pratiche che gioverebbero agli altri.

È dunque necessario avere una piena comprensione del rapporto armonioso tra la verità più profonda e quella convenzionale di ogni cosa: la nostra comprensione della natura effettiva della realtà deve rafforzare la nostra comprensione del sorgere interdipendente. Un esempio di quest'ultimo è ad esempio la nostra comprensione che otteniamo questo risultato in base a questa causa e questo ragionamento. La corretta comprensione della realtà rafforzerà quindi le nostre azioni costruttive, che a loro volta costruiranno una forza positiva che porterà felicità a noi e a tutti gli altri e in ultima analisi permetterà di raggiungere l'illuminazione.

Se riusciamo a raggiungere una corretta verifica delle due verità su ogni cosa e su come esse si integrano, saremo in grado di incrementare contemporaneamente le raccolte di forza positiva e profonda consapevolezza, raggiungendo al contempo il dharmakaya e il rupakaya, la mente e il corpo di un Buddha insieme. A tutti i livelli, dall'inizio alla fine, è necessario possedere le due verità insieme: se non raggiungiamo una comprensione adeguata, non sarà completa e sarà molto grave. Abbiamo bisogno di entrambi, del metodo connesso alla verità convenzionale, e della saggezza o consapevolezza discriminante connessa con la verità più profonda delle cose: non è possibile realizzare la mente di un Buddha senza realizzare anche il corpo di un Buddha.

Il testo dice anche di non limitare questa comprensione della mancanza di un'identità impossibile o “anima” solamente alle persone, ma di estenderla anche ai fenomeni che esse sperimentano. Ad esempio la tradizione Vaibhashika degli shravaka rifiuta solo un'identità impossibile della persona ed anche allora non affronta il suo livello più profondo di ciò che è impossibile; nega semplicemente che le persone esistano con un'identità o "anima" statica, monolitica, che esiste in modo indipendente. Non possiamo lasciare la confutazione dei modi di esistenza impossibili solo a questo. Né possiamo lasciarla al livello Sautrantika, che in relazione alle persone nega anche che le stesse siano conoscibili come auto sufficienti.

Inoltre, non possiamo non parlare della negazione dei modi impossibili di esistenza dei Cittamatra, che in relazione alle persone anche negano solo che esistono come entità conoscibili in modo autosufficiente; si differenziano tuttavia dalle scuole Hinayana di Vaibhashika e Sautrantika nell’affermare la mancanza di un'identità impossibile di tutti i fenomeni o "anima". Questa modalità con cui i Cittamatra affermano tale mancanza consiste solo nell’affermare che sia la coscienza che gli oggetti di tale coscienza mancano di esistenza stabilita da diverse fonti natali: ritengono questo modo di esistenza come un modo impossibile di esistere dei fenomeni e lo negano. Questo è confutare troppo poco.

La scuola Cittamatra presenta i fenomeni ultimi in due modi: qualcosa viene definito come fenomeno ultimo se è trovato per mezzo di una cognizione valida che analizza ciò che è ultimo o se può resistere alla forza dell'analisi da una cognizione valida che analizza ciò che è ultimo. Pertanto per i Cittamatra, se qualcosa non può essere determinato quando sottoposto ad un’ultima analisi, esso non esiste affatto. Si tratta di una visione diametralmente opposta a quella dei Prasangika Madhyamaka, secondo cui nulla è trovabile dalla parte di un oggetto se analizzato da una cognizione valida che analizza la verità più profonda o convenzionale. Questa visione dei Cittamatra afferma che le cose hanno un'esistenza auto-stabilita, di per sé, in quanto trovabile in ultima analisi: è la visione "solo mente" dei Cittamatra.

Nel negare ciò che non può essere trovato esaminando ciò che è ultimo, la dottrina della scuola Cittamatra rifiuta un oggetto di negazione errato, cioè che le cose che non possono essere trovate in ultima analisi non esistono affatto. Questo è un oggetto di negazione errato e ciò sembrerebbe essere comune dalle scuole Svatantrika in giù - vale a dire che, dopo aver esaminato ciò che è ultimo, qualcosa può essere trovato dalla parte degli oggetti che stabilisce la loro esistenza. Se dovessimo effettivamente sostenere e credere a queste dottrine contrarie, affermeremmo allora in realtà cose che esistono in un modo totalmente immaginario e impossibile, ci aggrapperemmo a qualcosa totalmente inesistente - qualcosa che si trova dalla parte degli oggetti in ultima analisi - e ciò sarebbe una condizione di grande inconsapevolezza.

La nostra tradizione, Prasangika Madhyamaka, afferma che la vera causa del samsara è l’inconsapevolezza che sorge spontaneamente: se dovessimo credere solamente in accordo all’ambito della definizione di inconsapevolezza sostenuta dalle altre scuole delle dottrine buddhiste, negando semplicemente tale ambito di inconsapevolezza, rifiuteremmo solo l'inconsapevolezza basata sulla dottrina – l’inconsapevolezza cioè che si afferra alle cose come esistenti in un modo che si basa su un fondamento dottrinale errato. La vera radice del samsara non è, però, questa inconsapevolezza basata sulla dottrina ma un tipo di inconsapevolezza che sorge naturalmente e automaticamente, un livello di inconsapevolezza con cui ogni essere, dagli animali in su, coglie l'esistenza delle cose che sono stabilite da qualcosa trovabile nelle stesse. Dobbiamo confutare che la radice del samsara sia un evento che sorge naturalmente che normalmente accompagna la coscienza di ogni essere, e non solo qualcosa che si basa su una dottrina che ci è stata insegnata e a cui crediamo, e di cui nemmeno tutti hanno sentito parlare.

Questo fa parte della discussione del punto di vista di Prasangika secondo cui l'esistenza di tutto ciò che è validamente conoscibile può essere stabilita solo in termini di etichettatura mentale - in termini di ciò a cui si riferiscono le etichette mentali. Se l'esistenza di un oggetto dovesse effettivamente essere stabilita sulla base dell'oggetto referente dell'etichetta o della sua base per etichettare tale oggetto, allora esso sarebbe trovabile. Se lo fosse, ciò proverebbe l'esistenza auto-stabilita (esistenza intrinseca), e questo è ciò che è qui negato dai Prasangika, in accordo all’intenzione di Nagarjuna e Aryadeva.

Una frase di Nagarjuna ricorda come la vacuità debba essere intesa in termini di sorgere interdipendente, e come il sorgere interdipendente debba essere inteso in termini di vacuità: se le cose non fossero prive di modi impossibili di esistere, causa ed effetto non potrebbero funzionare; invece causa ed effetto funzionano solo perché tutte le cose sono prive di modi impossibili di esistere. Ciò significa che l'esistenza auto-stabilita o l'esistenza stabilita sulla base di qualcosa trovabile sull'analisi della verità più profonda sulle cose non è valida, come discusso sopra riguardo ai Cittamatra. La citazione dice che non vi è nulla più meraviglioso o incredibile che comprendere la vacuità in termini di origine interdipendente.

In che modo l'inconsapevolezza che sorge automaticamente si afferra all’esistenza delle cose? Immaginiamo che l'esistenza delle cose non sia stabilita semplicemente dal loro essere oggetti referenti di etichette mentali, ma supponiamo che sia realmente stabilita dalla loro parte, indipendentemente dall'etichettatura mentale. Questa inconsapevolezza include il fraintendere la mancanza di un'identità veramente stabilita o "anima" sia delle persone che di tutti i fenomeni. Non c'è niente che abbia la sua esistenza stabilita dal potere di qualcosa trovabile dalla sua parte, indipendentemente da concetti, nomi, etichette, ecc., che ad esso si riferiscono: la totale assenza di questo modo impossibile di stabilire l'esistenza di qualcosa di validamente conoscibile è ciò che è chiamata vacuità di tale oggetto.

Il modo in cui è qui presentato assomiglia molto a come appare nel lam-rim di Tsongkhapa più breve e nel suo commento ai Versi radice sulla Via di mezzo, chiamata "consapevolezza discriminante" (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, scr. Prajna-nama-mulamadhyamaka-karika) di Nagarjuna. Chandrakirti afferma che se ci fosse un oggetto al quale non può riferirsi alcun concetto, allora tale oggetto non potrebbe esistere; invece se esiste un concetto che si riferisce a un oggetto, l'esistenza di quell'oggetto può essere stabilita in relazione a tale concetto. Le cose possono dunque essere stabilite solo in termini di concetti che ad esse si riferiscono, non da qualcosa dalla loro parte poiché sono prive di qualsiasi cosa trovabile sulla base di loro stesse che possa stabilire la loro esistenza.

Potremmo chiederci se le cose esistono semplicemente in riferimento ai nostri concetti individuali su di loro, ma non è così: sarebbe una maniera solipsistica di osservare le cose; se una cosa è generalmente accettata dalla società come bianca, anche se insistiamo sul fatto che sia gialla ciò non le farà cambiare colore. Le cose non esistono in modo solipsistico semplicemente in base a come le etichettiamo: se così fosse, ciò si applicherebbe anche alle azioni costruttive e distruttive. Se per il potere del nostro modo pregiudizievole di pensare il risultato di una particolare azione fosse esattamente come vorremmo che fosse, ciò renderebbe tutto piuttosto caotico. Invece le cose sono stabilite per convenzione generale, dal modo in cui ognuno conosce validamente le cose.

Una citazione da Chiarimento completo delle intenzioni (dGong-pa rab-gsal), il commento di Tsongkhapa al Supplemento a (Versi radice su) la Via di Mezzo di Nagarjuna (dBu-ma-la 'jug-pa, scr. Madhyamakavatara) di Chandrakirti, si riferisce all'esempio di un serpente - in realtà una corda attorcigliata che è etichettata come "serpente": non c'è motivo per cui la corda sia validamente etichettata come serpente. Quell'etichettatura errata è simile al considerare gli aggregati come un "io" realmente esistente. Non sbagliamoci perché questo non significa che sia errato riferirsi a un vaso e a una colonna come "vaso" e "colonna".

In realtà ci sono tre modi di considerare cognitivamente le cose: possiamo ritenere che una corda sia un serpente, oppure una corda realmente esistente o una corda per convenzione. Afferrarsi agli aggregati come se fossero un “io” veramente esistente sarebbe lo stesso che considerare una corda arrotolata essere un serpente: un modo errato di considerare cognitivamente qualcosa; questo tipo di inconsapevolezza o ignoranza non è dunque la stessa cosa che etichettare una corda "corda" o un vaso "vaso".

Inoltre, afferrarsi al fatto che l’esistenza delle cose è stabilita in modo errato e impossibile può essere basato dottrinalmente su una visione errata oppure può sorgere automaticamente. La causa del samsara a cui il testo si riferisce è l’afferrarsi che sorge spontaneo all’esistenza delle cose come stabilite realmente dalla loro parte. L’afferrarsi spontaneo agli aggregati come un “io” veramente esistente, sarebbe dunque all’afferrarsi a una corda arrotolata fosse in realtà un serpente. Ciò non è basato sulla fede in una dottrina filosofica che abbiamo appreso, ma sorge automaticamente e naturalmente in ognuno creando ogni genere di emozioni e atteggiamenti disturbanti, che ci inducono a costruire vari potenziali negativi, che a loro volta fanno sorgere i diversi impulsi del karma che perpetuano la nostra immersione nel samsara.

C'è l’"io" che desidera essere felice e l’"io" che non vuole alcuna sofferenza, e ovviamente anche l’"io" che ha fame e vuole bere una tazza di tè o mangiare un pezzo di pane. Quel tipo di "io" è correttamente conoscibile semplicemente come ciò a cui si riferisce la parola "io", validamente etichettato sulla base dell'etichettatura, ed esiste davvero convenzionalmente. Le cose tuttavia non ci appaiono in questo modo: l’“io” che sperimenta le cose e ne fa uso non ci appare alla stessa maniera in cui si riferisce la parola "io", ma appare invece come un qualcosa con la propria esistenza stabilita in base a sé stesso, alle basi della sua designazione. Afferrarsi al fatto che questo modo ingannevole di apparire si riferisce a qualcosa che esiste realmente, crea in noi un senso molto forte di un "io" che esiste indipendentemente. Basandoci sulla comprensione di tale “io” ci afferriamo anche alle cose come esistenti dalla loro parte, come “mie” e, da quei concetti pensiamo "mio nemico", "mio amico", ecc. e da questo nascono attaccamento e avversione, e da questi ogni genere di atti distruttivi che compiamo, accumulando forza karmica negativa. Questo modo di afferrarsi all’esistenza delle cose stabilita dalla loro parte e non semplicemente come ciò a cui si riferiscono le parole che a loro si riferiscono - è la causa di tutti i nostri problemi.

Possiamo incominciare a vedere come la mente interpola aggiungendo alla realtà qualcosa che in realtà non esiste. È per questo che troviamo molto attraente qualcuno: la mente proietta su quella persona un aspetto splendido, attraente e sessualmente desiderabile, o qualsiasi altro pensiero, e tale interpolazione crea quindi una percezione completamente irreale sulla base della quale proviamo grande attaccamento e attrazione; oppure, al contrario, se le nostre menti proiettano qualcosa di estremamente brutto o ripugnante su qualcuno che consideriamo un nemico noi reagiamo alla proiezione diventando ostili, commettendo ogni genere di atto distruttivo nei suoi confronti e creando forza karmica negativa. Come risultato di un simile potenziale negativo e degli impulsi distruttivi che ne derivano, vaghiamo senza controllo nel samsara. Se riusciamo a comprendere l'assenza di questo modo impossibile di esistere che interpoliamo e proiettiamo sugli oggetti, saremo liberi da tutti i problemi incontrollabili e ricorrenti del samsara.

Sulla base di questo forte afferrarsi a un “io " veramente esistente, dividiamo il mondo in "io" e "tutti gli altri" e in base a questo creiamo ogni sorta di negatività. Se ci arrabbiamo molto con qualcuno potremmo effettivamente fermarci ad analizzare "Chi è costui con cui mi sto arrabbiando? È il suo corpo? È la sua mente? E se è il suo corpo, quale parte di esso? La sua testa, i suoi piedi, le sue braccia o il suo naso?" Quando iniziamo ad approfondire in questo modo ci sorprendiamo improvvisamente perché scopriamo che non possiamo effettivamente trovare questa persona con cui siamo così arrabbiati, ci chiediamo allora chi sia veramente e facciamo un passo indietro: questo è un metodo molto efficace ed utile, per indagare sul motivo per cui siamo così arrabbiati, se solo abbiamo la presenza mentale di analizzare la situazione in questo modo.

Il testo descrive come il nostro attaccamento a noi stessi come a un “io” ci immerga totalmente nella ricerca egoistica della felicità vagando nel ciclo del samsara. Gli oggetti del nostro attaccamento e dell’avversione ci sembrano non esistere semplicemente in termini di ciò a cui si riferiscono i nomi o le etichette e, per tale motivo, reagiamo con attaccamento e avversione alle cose che nella nostra convinzione sono realmente stabilite come esistenti dalla loro parte nel modo ingannevole in cui sembrano esistere.

Dobbiamo identificare molto chiaramente questo afferrarsi all’esistenza realmente stabilita poiché è la fonte di tutti i nostri problemi. È imperativo sbarazzarsene, sradicarlo dal nostro continuum mentale e rendersi conto che l'oggetto coinvolto a cui ci stiamo aggrappando in realtà non esiste affatto. La radice del samsara è l'inconsapevolezza che sorge automaticamente con la quale ci afferriamo alle cose come esistenti in un modo completamente errato: è fondamentale liberarsene e iniziare a pensare in modo diametralmente opposto.

Ci afferriamo alle cose come se avessero un’esistenza stabilita dalla loro parte tuttavia, quando analizziamo l'oggetto coinvolto a cui ci afferriamo, è davvero possibile trovare qualcosa a cui si riferisce? Davvero esiste un oggetto realmente esistente la cui esistenza è stabilita dalla sua parte? Ci rendiamo conto che in realtà si riferisce a qualcosa che non esiste affatto e così smettiamo di pensare in quel modo e ci rendiamo conto che non si riferisce a nulla di reale: il modo effettivo in cui le cose esistono è che in ultima analisi esse non possono essere trovate.

Non c'è supporto dalla parte degli oggetti rispetto alle proiezioni delle nostre menti che considerano le cose come se ci fosse qualcosa che ne stabilisce l'esistenza. Immaginiamo ad esempio di essere seduti qui con l’idea sbagliata che ci sia una tigre feroce nei boschi alle nostre spalle: se anche ci sedessimo e cercassimo di non pensarci, ciò non eliminerebbe la convinzione per quanto non veritiera della presenza della tigre; l’unica cosa che dovremmo fare sarebbe verificarne l’effettiva presenza e solo indagando in merito potremmo essere in grado di liberarci da questo pensiero ossessivo. In base all’analisi scopriremmo che la tigre in realtà non esiste e, sulla base di ciò, ci sbarazzeremmo della concezione paranoica; se invece non approfondissimo per nulla e ci rilassassimo cercando di dimenticarlo, il pensiero spaventoso si insinuerebbe nuovamente nella nostra mente. È molto importante indagare se ci sia o meno qualcosa dalla parte degli oggetti come supporto quando le nostre menti sono rivolte ad essi come se avessero un'esistenza auto-stabilita.

D'altra parte se abbiamo l'idea che tutti i pensieri concettuali sono totalmente errati, che tutti proiettano qualcosa di impossibile e quindi dobbiamo liberarcene completamente poiché sono tutti sbagliati, allora cadiamo nella posizione errata del monaco cinese Hoshang. L'importante è riconoscere qual è l'oggetto di negazione, confutarlo e sbarazzarsene: non sbarazzarsi di qualsiasi pensiero. Sebbene sia vero che abbiamo bisogno di una comprensione e cognizione della realtà non concettuali, la stessa tuttavia deve basarsi su quanto accertato attraverso il processo concettuale di analisi. Non stiamo perseguendo uno stato generale non concettuale, che sarebbe molto vago: come prima cosa dobbiamo guardare l'oggetto analizzato e realizzare attraverso un processo analitico che il modo in cui lo abbiamo considerato si riferisce a qualcosa che non esiste affatto; in tal modo neghiamo l'oggetto reale che qui deve essere confutato e su questa base otteniamo una comprensione non concettuale, dopo una precedente fase concettuale di accertamento.

Dal punto di vista Prasangika non esiste differenza nel livello di sottigliezza della mancanza di un'identità realmente stabilita o "anima" delle persone e dei fenomeni: non viene fatta alcuna differenziazione su quale delle due sia più o meno profonda. Quando però accertiamo effettivamente la visione corretta della realtà, riscontriamo che ciò avviene in un ordine, non tanto in base a qualche differenza che abbiamo visto non essere presente, quanto alla facilità o difficoltà della loro comprensione: per prima comprendiamo infatti la mancanza di un'identità realmente stabilita delle persone, poiché è una base di vacuità più facile da esaminare; poi passiamo alla mancanza di un'identità realmente stabilita di tutti i fenomeni.

Tutto ciò spiega come meditare sulla bodhichitta più profonda, la mente che si espande alla verità più profonda di ogni cosa. "Più profonda" si riferisce allo stato di cose finale o effettivo - la comprensione della natura effettiva della realtà in termini di azione, base dell'azione e persona che compie l'azione, ecc. Guardiamo ad esempio un fiore ed analizziamolo: ovviamente esso è nato da un seme che ha richiesto acqua e luce del sole per germogliare e crescere; se però entrassimo improvvisamente in una stanza e lo osservassimo potrebbe sembrare che si trovi lì da sempre senza essere passato attraverso l’intero processo, e solo quando inizia ad appassire e a perdere i suoi petali sarebbe chiaramente dimostrato che la sua esistenza non è stata stabilita dalla sua parte come potrebbe sembrare, ma che è il risultato di un processo di cause da cui è dipeso per stabilire la propria esistenza. Per la natura del suo sorgere dipendente è invecchiato, appassito e morto.

La natura più profonda del fiore è che non può essere trovato dalla sua parte come avente la sua esistenza stabilita in un certo modo. In altre parole la verità più profonda non è l'apparenza superficiale del fiore, ma il fatto più profondo della realtà che lo riguarda. Quando parliamo della verità convenzionale o superficiale di qualcosa, il termine si riferisce alla verità di qualcosa che tuttavia nasconde qualcosa di più profondo: la verità convenzionale delle cose - l'apparenza di tutti i vari esseri e cose coinvolte nei problemi, ecc. - è ciò che nasconde la verità più profonda su di loro. Quando i nostri cuori si espandono alla verità convenzionale di tutte queste cosiddette "cose convenzionalmente esistenti" o oggetti che nascondono qualcosa di più profondo, questa viene chiamata "bodhichitta convenzionale". Quando i nostri cuori si espandono alle cose ultime, che si riferiscono alla verità più profonda di ogni cosa, questa viene chiamata "bodhichitta  più profonda".

Allo stesso modo, se espandiamo la nostra mente al dharmakaya, il corpo che comprende tutto, che è la realtà effettiva di tutti i fenomeni - e se pensiamo al dharmakaya in tal modo - possiamo rimuovere tutte le macchie che oscurano la vera natura della realtà e giungere al vero dharmakaya: così realizzeremo la pratica combinata di estendere la mente al convenzionale e al più profondo - una pratica combinata di bodhichitta convenzionale e più profonda - e avremo la mente rivolta a tutti gli esseri e, attraverso il potere che ne deriva, potremo rimuovere le varie macchie e saremo in grado di realizzare la vera natura della realtà.