Wyrzeczenie, hołubienie siebie a hołubienie innych

Do tej pory zajmowaliśmy się praktykami wstępnymi. Angażując się całym sercem w oddanie mistrzowi duchowemu, jak wyjaśniono wcześniej, ćwiczymy się w przeróżnych punktach stopniowanej ścieżki. Rozmyślając o drogocennym ludzkim życiu, musimy rozpoznać wszystkie aspekty wolności czy też wytchnienia, jakie są naszym udziałem oraz wszystkie wzbogacenia, które mamy. Kiedy już je rozpoznamy,  możemy faktycznie je wykorzystać. Jest tak, ponieważ kiedy docenimy to, co mamy, w naturalny sposób będziemy chcieli z tego skorzystać.

Myślenie o tym, jak łatwo możemy stracić tę okazję, sprawia, że pamiętamy o śmierci i nietrwałości. Uświadamiamy sobie, że poza Dharmą i różnymi środkami zapobiegawczymi, które wytworzyliśmy w naszym kontinuum umysłowym, nic innego nie pomoże nam w chwili śmierci. Aby naprawdę sprząc różne duchowe środki i praktyki z naszym umysłem, musimy utrzymywać świadomość śmierci. W przeciwnym razie nasze wysiłki nie będą w pełni poważne. Przyjrzyjmy się wszystkim wielkim mistrzom przeszłości w Tybecie i wszystkim wielkim mistrzom Indii. Również obecnie jest wielu praktykujących, którzy naprawdę poświęcają całe swoje życie praktyce – niektórzy w Mysore, inni w jaskiniach tutaj w Dharamsali, jeszcze inni w Ladakhu, czy w innych miejscach, tutaj w Indiach – ale żaden nie zyskał nieśmiertelności. Nikt nie będzie żył wiecznie.

Bez względu na to, w jakiej sytuacji się znajdujemy, niezwykle ważne, żeby zaplanować, jak najlepiej ją wykorzystać, by móc osiągnąć jak największy duchowy postęp. Możemy pomyśleć o różnych wspólnotach, do których moglibyśmy się przyłączyć, jeśli chodzi o Sanghę itd., ale bez względu na poziom, w jaki byśmy się w nie nie angażowali, ważne jest, by zwrócić cały umysł i serce ku naukom. Niezwykle ważne jest, by także osoby świeckie doskonaliły się i ćwiczyły siebie. Widzimy, że jest to prawdą z każdego punktu widzenia, jaki możemy przyjąć. Ktoś, kto jest arogancki i nadęty, ktoś, kto wykorzystuje innych i używa ich, sprawia, że wszyscy reagują z pogardą i irytacją. Nawet jeśli nie jesteśmy szczególnie religijni, niezwykle ważne jest rozwijanie siebie jako dobrego człowieka. Jeśli później staniemy się rzeczywiście osobą o duchowym nastawieniu, nie będziemy myśleć wyłącznie w kategoriach tego życia, ale wszystkich przyszłych żywotów, i jak przynieść sobie pożytek nie tylko w tym życiu, ale i w przyszłych żywotach.

Na którymkolwiek poziomie byśmy nie pracowali – czy myśląc o tym życiu, czy o przyszłych żywotach – musimy dokładać wszelkich starań, by doskonalić się i pracować nad sobą, by rozwijać się i stawać lepszym, i życzliwszym człowiekiem. W ten sposób nasze życie stanie się szczęśliwsze i również społeczeństwo, w którym żyjemy, będzie szczęśliwsze. Jeśli przez całe życie pracowaliśmy nad tym, by stać się lepszą osobą i rozwinęliśmy różne pozytywne potencjały, to gdy nadejdzie śmierć nie będziemy umierać z poczuciem wielkiego żalu, że zmarnowaliśmy nasze życie. Bardzo ważne jest, by nad tym popracować, by nie umierać z poczuciem żalu, a najlepszym sposobem, by umrzeć ze spokojnym umysłem, jest wytwarzanie pozytywnych potencjałów w naszym kontinuum umysłowym  w czasie tego życia. Jeśli wytworzymy silny pozytywny potencjał w tym życiu, to w przyszłych żywotach będziemy spotkać się z przyjemnymi sytuacjami, wszystko będzie się polepszać i będziemy w stanie kontynuować nasz duchowy rozwój i postęp.

Niezależnie od tego, czy rzeczywiście udało nam się zrealizować którąkolwiek z duchowych ścieżek umysłu w tym życiu, takich jak umysły pięciu ścieżek, to wytworzywszy pozytywny potencjał w tym życiu, będziemy mogli umrzeć z nadzieją, że w przyszłości w faktycznie urzeczywistnimy jedną z nich i staniemy się wysoce urzeczywistnioną istotą, arją.

W tekście doszliśmy do punktu w praktykach wstępnych, w którym przedstawia się temat wyrzeczenia – czyli determinacji, by być wolnym od naszych problemów. Jeśli nie zastanawiamy się nad wszystkimi problemami i cierpieniami wszystkich niekontrolowanie powtarzających się sytuacji w samsarze, nie rozwiniemy w sobie determinacji, by być wolnym od nich wszystkich, nie rozwiniemy wyrzeczenia. Dlatego niezwykle ważne jest, by rozmyślać nad wszystkimi tymi sytuacjami, rozwinąć sobie pełną odrazę do nich a w głębi serca mocną determinację, by być wolnym.

Teksty Winaji głoszą: „Końcowym rezultatem osiągnięcia wysokiego poziomu jest upadnięcie nisko. Końcowym rezultatem spotkania jest rozstanie, rezultatem zejścia się razem jest rozejście się, rozpad”. Taka jest prawdziwa natura rzeczywistości. Nie musimy wspominać, że od niemających początku żywotów wszystkie przeróżne istoty, które były razem z nami, oddzieliły się od nas i że działo się tak również w tym życiu. Bez względu na to, jakim zaszczytami i wspaniałościami nie cieszylibyśmy się w świecie, ostatecznie wszystko rozsypie się i rozpadnie. Rozmyślając o naszych niemających początku żywotach, o tym, jak wielokrotnie rodziliśmy się po czym umieraliśmy, okazuje się, że stale powtarzające się w tym punkty to narodziny i śmierć – i wydaje się, że zawsze doświadczamy ich całkowicie sami. Pamiętając o tym, staje się oczywiste, jak ważne jest dla nas wytwarzanie różnych pozytywnych potencjałów poprzez staranie się, by rozwinąć w sobie dalekosiężne postawy lub doskonałości, takie jak dyscyplina etyczna, szczodrość itd.

Musimy zdawać sobie sprawę, że bez względu na to, jakie nietrwałe rzeczy posiadamy, żadna z nich nie może zapewnić nam oparcia. Nie możemy polegać na naszym ciele, bowiem nie ma w nim stabilności. Nie możemy też polegać na naszej pozycji ani na naszym bogactwie i dobrach materialnych. Te rzeczy nie nadają się, by zapewnić nam bezpieczeństwo. Nagardżuna w swoim Liście do przyjaciela (tyb. bShes-phreng) porusza temat różnych rodzajów cierpienia lub problemów, jakich doświadczamy, takich jak choroba, starość, śmierć, niedostawanie tego, czego chcemy, dostawanie tego, czego nie chcemy itd.

Punkty te zostały szczegółowo omówione w Wielkiej prezentacji stopniowanej ścieżki Tsongkhapy (tyb. Lam-rim chen-mo), pod względem sześciu rodzajów cierpienia, ośmiu rodzajów cierpienia i trzech rodzajów cierpienia – jest wiele sposobów przedstawiania tego. Krótko mówiąc, kiedy urodzimy się pod wpływem karmy i złudzeń oraz kompulsywnych impulsów i zakłócających postaw, nie pojawi się nic prócz problemów i cierpienia. Zebraliśmy w sobie wszystkie przyczyny, które spowodują problemy i cierpienie. Okoliczności zewnętrzne mogą z pewnością dopomóc tym przyczynom dojrzeć, ale same przyczyny już w nas są. Doświadczamy więc cierpienia, na przykład problemów prawdziwego cierpienia: nasze ciało choruje, ranimy się, doświadczamy bólu itd.

Kiedy myślimy o ludzkim ciele, jest to coś, co pochodzi od substancji rodziców, wywołujących mdłości substancji, takich jak nasienie i krew rodziców. Jeśli naprawdę obiektywnie przyjrzymy się temu bliżej, okazuje się, że nie ma w tym zupełnie niczego, co byłoby faktycznie przyjemne lub pociągające dla umysłu. W szczególności, jeśli pomyślimy o ludzkim ciele, to jeśli zdjęlibyśmy jego zewnętrzne pokrycie ze skóry, nie znaleźlibyśmy w nim niczego atrakcyjnego. Nikt nie uzna wnętrzności ciała za szczególnie pociągające.

Owa natura ludzkiego ciała jako coś nieczystego i nieatrakcyjnego nie pochodzi z zewnątrz – pochodzi z jego własnej natury. Gdybyśmy znaleźli na podłodze kałużę nasienia i krwi, nie uznalibyśmy ich za wyjątkowe atrakcyjne ani ładne. Dla każdego byłoby to raczej obrzydliwe i wywołujące mdłość, lecz właśnie one są rzeczywistymi przyczynami lub substancjami, z których zbudowane jest ciało. W jego własnej naturze nie ma więc nic atrakcyjnego. Jednak owa ocena ciała jako czegoś pociągającego – ów nieprawidłowy sposób postrzegania ciała – działa jako okoliczność dla rozpalania się przeróżnych zakłócających postaw i impulsów, takich jak przywiązanie, wrogość i naiwność, które mamy w naszym kontinuum umysłowym. Wszystko to wynika z chwytania się tej masy nieczystych substancji, chwytania jej jako „mnie”, „mojego ciała” itd. Owo utożsamianie się [ze swoim ciałem] stanowi podstawę wszelkiego rodzaju zakłócających postaw.

Jeśli nie wykorzystujemy konstruktywnie ciała, to ze strony samego ciała, co ono właściwie powoduje? Najpierw sprawiało niewygodę naszej matce noszącej je w łonie, po czym przyniosło jej ból przy porodzie. Następnie powodowało problemy i cierpienia dla wszystkich opiekujących nim. Powodowało ono i nadal powoduje wiele kłopotów i trudności, więc jeśli nie wykorzystamy go do czegoś konstruktywnego, to będzie ono jedynie źródłem problemów. A odradzaliśmy się w tego rodzaju ciałach od niemającego początku czasu.

Posłużmy się przykładem, którego zawsze się używa, oceanem samsary. Ocean jest czymś niezgłębionym – nie możemy zmierzyć jego głębokości. Sprawy wyglądają podobnie, jeśli pomyślimy o wszystkich ludzkich ciałach, w których się odradzaliśmy i o wszystkich problemach, jakie powstawały, o całym cierpieniu związanym z starzeniem się. Bez względu na to, jaką pracą lub działalnością byśmy się nie zajmowali, będziemy angażować się w nią z coraz mniejszą energią, nasz umysł będzie stawał się coraz bardziej przygnębiony i osłabiony, nasze zmysły będą osłabnąć, zaś ciało zacznie opadać z sił i rozpadać się. Jest to coś, czego wszyscy doświadczają, nieprawdaż? Starzenie się jest bardzo bolesne. Wszyscy znają najrozmaitsze cierpienia związane z chorowaniem. Musimy poddawać się rozmaitym zabiegom medycznym, które są zwykle bardzo kosztowne i wyjątkowo nieprzyjemne. Jeśli zastanowimy się nad tym z różnych punktów widzenia, to widzimy, że ciało jest naprawdę źródłem kłopotów, bowiem choruje, starzeje się itd. Bez względu na to, jak bardzo byśmy o nie nie dbali, bez względu na to, czy jesteśmy w dobrej formie, czy nie, ostatecznie nasze ciało rozpadnie się. Musimy więc pomyśleć o wszystkich problemach związanych ze starzeniem się i o tym, że bycie wiecznie w dobrej formie nie jest możliwe.

Jeśli chodzi o osiągnięcie wyzwolenia, to z całą pewnością jest ono czymś, co można  i należy osiągnąć. Ale jeśli będziemy myśleć: „Gdybym udało mi się po prostu osiągnąć wyzwolenie, mógłbym sobie przyjemnie odpocząć!”, to nic z tego nie będzie.

Każdy chce prawdziwego zatrzymania, prawdziwego ustania wszystkich tych problemów i kłopotów, ale nie możemy po prostu usiąść sobie i oczekiwać, że znikną jedynie wskutek tego, że życzymy sobie by zniknęły. Musimy spojrzeć na przyczyny naszych problemów, wszystkie niekontrolowanie powtarzające się czynniki składające się na każdą chwilę naszego doświadczenia. Owe czynniki składowe powstają z naszych zakłócających postaw i impulsów, ponieważ nasz umysł jest nieokiełznany. Jest nieokiełznany z powodu naszej nieświadomości (niewiedzy) i naszego chwytania się prawdziwie ustanawianego istnienia. Takie chwytanie się wynika z naszego wypaczonego poglądu na rzeczywistość.

Jeśli weźmiemy pod uwagę różne możliwe poglądy na rzeczywistość, niektóre są zakłócające, a niektóre prawomocne. Ponieważ zakłócające postawy opierają się na niepoprawnych i wypaczonych poglądach na rzeczywistość, to jeśli mamy prawidłowy i prawomocny pogląd na rzeczywistość, sam korzeń przyczyny owych zakłócających postaw zostaje usunięty. Gdy właściwy pogląd na rzeczywistość w naszych umysłach staje się mocniejszy – gdy całkowicie oswajamy się patrzeniem na rzeczy zawsze z właściwego punktu widzenia na rzeczywistość – nasze wypaczone poglądy, które opierają się całkowicie na nierzeczywistości, stają się coraz słabsze i słabsze.

Kiedy osiągamy całkowite ustanie czy zatrzymanie chwytania się tego, że rzeczy istnieją w jakiś prawdziwie ustanowiony, niemożliwy sposób, pozbywamy się splamień zaciemniających nam widzenie natury umysłu. Owe splamienia są przelotne. Nie są one podstawową naturą umysłu. Mamy kolejne etapy prawdziwego zatrzymania chwytania się prawdziwie ustanowionego istnienia. Przechodząc przez owe etapy i osiągając prawdziwe zatrzymania, możemy usunąć wszystkie przelotne splamienia i uświadomić sobie prawdziwą naturę umysłu. Gdyby nic nie dało się zrobić z tą sytuacją, nie byłoby sensu tak ciężko pracować. Ale ponieważ można pozbyć się splamień, które przynoszą nam tyle cierpienia i problemów, naprawdę bardzo ważne jest myślenie o niekontrolowanie powtarzających się problemach samsary. W ten sposób rozwijamy silną determinację bycia wolnym i faktycznie pracujemy nad osiągnięciem prawdziwego zatrzymania i pozbycia się problemów.

Spójrzmy na różne rodzaje problemów i cierpienia: cierpienie cierpienia, cierpienie zmiany i wszechobecne cierpienie. Ten trzeci rodzaj to cierpienie z powodu posiadania wszechobecnych czynników składowych (sansk. skandha, czyli skupisk przyp. tł), które wpływają na każdą chwilę naszego doświadczenia. Sama natura ciała, wraz ze składowymi czynnikami naszego doświadczenia przynosi po prostu problemy. Składowe czynniki naszego doświadczenia powstają z powodu siły impulsów, czyli karmy oraz różnych zakłócających postaw, które się z tym wiążą. Gdybyśmy mogli się ich po prostu pozbyć, moglibyśmy pozbyć się tych trudnych problemów wynikających z naszych skupisk (czynników składowych). Jest to więc trzeci rodzaj cierpienia, czynniki składowe wraz zakłócającymi postawami i impulsami, będące podstawowym źródłem naszych problemów. To one składają się na samsarę, musimy więc pamiętać o wadach samsary z wielu, wielu różnych punktów widzenia. Jeśli myślimy, że po otrzymaniu wyświęcenia będziemy wolni od samsary, a kiedy mamy rodzinę i dzieci wtedy jesteśmy w samsarze, to jest to całkowicie błędne podejście.

Druga szlachetna prawda – prawdziwe źródła lub przyczyny wszystkich problemów – to zakłócające postawy i impulsy, czyli karma. Zastanówmy się, czy można się ich  pozbyć. Odkryjemy, że w rzeczywistości można się ich pozbyć na zawsze; możliwe jest ich prawdziwe zatrzymanie lub ustanie, lecz aby to osiągnąć, musimy rozwinąć prawdziwe ścieżki umysłu. To są najdogłębniejsze punkty.

Najgłębszym sposobem na uzyskanie wolności od wszystkich problemów i cierpienia jest rozwinięcie w sobie dążenia bodhićitty. Są przeróżne sposoby, na jakie możemy być prowadzeni do osiągnięcia tego celu. Mówimy tutaj o rozwijaniu go tylko w kontekście odwrócenia się od kompulsywnego zaangażowania w to życie i skierowania naszego zainteresowania na przyszłe żywoty. Nie mówimy o skierowaniu naszej uwagi wyłącznie na wyzwolenie i o odwróceniu się od zaangażowania w przyszłe żywoty. W tym tekście, bez względu na to, jakiego urzeczywistnienia byśmy nie mieli w odniesieniu do tego życia, natychmiast zwracamy się ku pragnieniu rozwijania bodhićitty. Tak to wyjaśniono w tym tekście.

Znaczenie i korzyści rozwijania bodhićitty

Ukończyliśmy właśnie praktyki wstępne. Drugi z siedmiu punktów dotyczy tego, jak rozwijać prawdziwą bodhićittę. Musimy rozwinąć dwa rodzaje dążenia bodhićitty: względną i najgłębszą. Konwencjonalna bodhićitta jest skierowana na konwencjonalną (względną, powierzchowną, powierzchniową, pozorną) prawdę o wszystkich i o wszystkim, podczas gdy najgłębsza bodhićitta jest skierowana na ich najgłębszą prawdę, ich pustkę. W tym tekście najpierw rozwijamy konwencjonalną bodhićittę, a następnie przechodzimy do najgłębszej bodhićitty. W Filigranie urzeczywistnień (tyb. mNgon-rtogs rgyan, sanskr. Abhisamajalamkara) Maitreja mówi nam, że osoba o bardzo bystrym rozumie najpierw rozwinie prawdziwe rozumienie rzeczywistości, a dopiero na tej podstawie rozwinie konwencjonalną bodhićittę. Czasami bardziej efektywne jest najpierw rozwinięcie lub wytworzenie najgłębszej bodhićitty. Dzieje się tak, ponieważ kiedy zdamy sobie sprawę, że poprzez wytworzenie najgłębszej bodhićitty możliwe jest osiągnięcie prawdziwego zatrzymania, co daje nam zatem możliwość osiągnięcia wyzwolenia z samsary, a dalej także oświecenia – kiedy widzimy, że jest to realistyczny cel, wówczas możemy naprawdę zainteresować się osiągnięciem oświecenia dla innych.

 [Uwaga: W wydaniu Togme Zangpo rdzennego tekstu Gesze Czekały najgłębsza bodhićitta jest przedstawiona przed konwencjonalną bodhićittą, w strofie: „Rozmyślaj o tym, że zjawiska są jak sen. Rozpoznaj podstawową naturę świadomości, w której nie ma powstawania. Sam środek przeciwdziałający wyzwala siebie samego w swoim własnym miejscu. Podstawową naturą ścieżki jest osiąść w stanie wszechogarniającej podstawy. Pomiędzy sesjami zachowuj się jak iluzoryczna osoba.” W wydaniu Pabongki owa strofa dotycząca najgłębszej bodhićitty, poprzedzona dodatkowym wersem: „To, co jest ukryte, ukazuje się po osiągnięciu stabilności (w tym)”, następuje od razu po strofach temat konwencjonalnej bodhićitty. Ów dodatkowy wers w ogóle nie pojawia się w wydaniu Togme Zangpo. W wydaniu Namkapela owa strofa wraz z powyższym dodatkowym wersem pojawia się na samym końcu tekstu.]

Mahajana dzieli się na ścieżki sutry i tantry, lecz bez względu na to, którą z nich wybieramy, zaletą rozwijania konwencjonalnej bodhićitty jest to, że jest bramą do wejścia w pojazd mahajany. Bez względu na to, jakie możemy mieć inne właściwości –  nawet zrozumienie pustki – jeśli w naszym kontinuum umysłowym nie mamy dążenia bodhićitty, nie możemy być uważani za mahajanistę, kogoś posiadającego rozległy pojazd umysłu. Jeśli jednak mamy dążenia bodhićitty, to nawet jeśli nie mamy innych właściwości, możemy być uważani za duchowe dziecko Buddów, mahajanistę posiadającego rozległy pojazd umysłu. Faktycznym wyróżnikiem bycia mahajanistą jest zatem to, czy mamy dążenie bodhićitty. Znajdujemy to zarówno w tekstach sutry, jak i tantry. W Podejmowaniu działań bodhisattwy, Śantidewa mówi nam, że bodhićitta jest jedyną bramą do wejścia w mahajanę. W Tantrze Wadżrapani mówi się również o tym, że jeśli mamy bodhićittę, mamy kwalifikacje do wejścia w mandalę i do otrzymania przekazu mocy (inicjacji). Ale jeśli nie mamy bodhićitty, nie mamy kwalifikacji ani pozwolenia na otrzymanie inicjacji.

Wszystkie te różne cytaty mówią nam, że bodhićitta jest źródłem wszystkich dobrych właściwości. I naprawdę, kiedy na to spojrzymy, korzyści wynikające z rozwijania dążenia bodhićitty są nieskończone. Jest to bardzo dobrze omówione w Podejmowaniu działań bodhisattwy. Kiedy zastanawiamy się nad Buddą Śakjamunim i nad tym, dlaczego jest on tak drogocenną i ważną osobą, to jest tak dlatego, że rozwinął pełne dobroci ciepłe serce i na tej podstawie rozwinął dążenie bodhićitty, aby osiągnąć oświecenie dla pożytku wszystkich.

Kiedy rozważamy zalety posiadania dobrego i ciepłego serca – bycia dobrym człowiekiem – możemy zobaczyć je nawet w zwierząt. Jeśli mamy kota, który po prostu ładnie siedzi i mruczy, damy mu jedzenie i będziemy wobec niego bardzo mili. Ale jeśli kot ciągle skacze, dziko się zachowuje, drapie, gryzie itp., to nikt nie będzie zadowolony z takiego zwierzęcia i może mieć ono problemy, by ktoś je nakarmił. Jeśli chodzi o ludzi, jeśli jesteśmy mili i ciepli, wszystko idzie po naszej myśli. Natomiast jeśli jesteśmy bardzo chamscy i wredni, nikt nie będzie chciał z nami przebywać.

Niezwykle ważne jest, by pracować nad rozwijaniem wszystkich tych pozytywnych stanów umysłu: miłości życzącej wszystkim szczęścia, współczucia życzącego wszystkim wolności od cierpienia i serdecznej miłości dla wszystkich innych. Jeśli na ich podstawie rozwiniemy w naszym kontinuum umysłowym dążenie bodhićitty, to właśnie na tej podstawie zbudujemy obfite zasoby czy też sieci różnego rodzaju pozytywnej siły. Zatem bodhićitta sama w sobie wytwarza różne potencjały chroniące nas uwalniające od przeszkód.

Samo wypowiedzenie słowa bodhićitta lub usłyszenie, jak jest wypowiadane jest głęboko pozytywne i pouczające. To jest pierwsza część tego rozdziału, korzyści z rozwijania bodhićitty.

Druga część wyjaśnia, jak faktycznie ćwiczyć się się najpierw w konwencjonalnej bodhićitcie, a następnie w najgłębszej bodhićitcie. Konwencjonalna bodhićitta jest skierowana na wszystkie ograniczone istoty, z intencją, by pomóc im w uwolnieniu się z samsary oraz na oświecenie, z dążeniem do osiągnięcia go. Kiedy mówimy o przynoszeniu korzyści wszystkim innym, chodzi w tym o zmianę naszej postawy wobec siebie i innych. Musimy więc pamiętać, że bodhićitta jest sercem, które ma tak mocną intencję, by przynosić korzyści wszystkim innym, że rozszerza się nieskończenie na wszystkie istoty, a także ma tak mocną intencję osiągnięcia oświecenia, że rozwija się w pełni w tym kierunku.

Dwie metody rozwijania konwencjonalnej bodhićitty

Metodami stosownymi do rozwijania konwencjonalnej bodhićitty jest równoważenie i zamiana naszych postaw wobec samych siebie i innych oraz siedmioczęściowa medytacja nad przyczyną i skutkiem. Obie te metody mają na celu rozwinięcie serdecznej miłości wobec innych. Serdeczna miłość to spontaniczne uczucie bliskości i ciepła za każdym razem, gdy kogoś spotykamy – czujemy do niego miłość i troszczymy się o niego, i źle byśmy się czuli, gdyby coś niedobrego mu się przydarzyło. Zgodnie z siedmioczęściową metodą przyczyny i skutku, by rozwinąć ów rodzaj serdecznej miłości, musimy najpierw rozwinąć w sobie zrównoważone podejście – bezstronną równowagę (sanskr. upekśa) – dzięki której nie czujemy wobec nikogo przywiązania, niechęci ani lekceważenia. Uznajemy wszystkich za nasze matki, rozpoznajemy ich dobroć i pamiętamy o niej, a będąc wdzięcznym i chcąc ją odpłacić, rozwijamy tę serdeczną miłość do nich.

Zamiana naszej postawy wobec samych siebie i innych pochodzi z tradycji Śantidewy. Nie musimy wałkować kwestii tego, że każdy był naszą matką, ale po prostu pomyśleć w ogólny sposób, że podobnie jak my sami, wszyscy inni chcą być szczęśliwi i nikt nie chce cierpieć ani doświadczać problemów. Pod tym względem i na tym poziomie wszyscy jesteśmy tacy sami. Rozumiemy jak hołubienie samego siebie jest źródłem wszystkich problemów, podczas gdy troszczenie się o innych jest źródłem wszystkich dobrych właściwości. Powinniśmy pomyśleć: „Ponieważ nie chcę być nieszczęśliwy i pragnę szczęścia, muszę porzucić hołubienie samego siebie i rozwinąć postawę troszczenia się o innych”. Tak więc, na podstawie uświadomienia sobie równości siebie i innych, rozwijamy tę serdeczną miłość do innych i zmieniamy nasze podejście do nich. To bardzo szeroka metoda. Oba sposoby rozwijania dążenia bodhićitty – zamiana naszej postawy wobec innych i samego siebie oraz siedmioczęściowa metoda przyczyny i skutku – prowadzą nas do tego punktu, serdecznej miłości do innych.

W zależności od usposobienia danej osoby, rozwijanie postawy rozpoznawania wszystkich jako „mojej matki” może czasem powodować problemy. Możemy rozwijać to pod względem uważania siebie za bardzo ważnego: „Naprawdę jestem kimś bardzo ważnym, a ponieważ jestem ważny, moja matka jest również bardzo ważna”. Rozwijamy więc poczucie, że „Chcę pomóc mojej matce, ponieważ ona jest moją matką” i chcemy się rozwijać i pomagać wszystkim istotom, ponieważ „one wszystkie były moimi matkami”. W taki sposobie rozwijania bodhićitty duży nacisk kładzie się na „ja” i „mój/moja/moje”. Ten punkt stanowi niebezpieczeństwo w tej instrukcji.

Z drugiej strony, jeśli myślimy o zamianie naszej postawy wobec siebie i innych, chcąc pomagać innym nie tylko dlatego, że byli „moimi matkami”, ale dlatego, że „nie chcą problemów i chcą szczęścia, tak samo jak ja ”, to istnieje znacznie mniejsze niebezpieczeństwo. Nie angażujemy się już w rozważania dotyczące „mnie” i „mojego” i dlatego staje się to znacznie szerszym sposobem wychodzenia do wszystkich innych i rozwijania dążenia bodhićitty. Nie myślimy jedynie o dobroci innych, kiedy byli naszymi matkami, ale myślimy o dobroci wszystkich, o tym, jak zawsze byli dla nas dobrzy pod każdym względem. Tak w zasadzie wygląda dyskusja na temat tego, jak pracujemy z obiema metodami, siedmioczęściowym treningiem przyczyny i skutku oraz równoważeniem i zamienianiem naszych postaw wobec siebie i innych.

Wady hołubienia samego siebie

 [Uwaga: w tekście Namkapela przeniesiono tutaj wers z tekstu Gesze Czekały w wydaniu Togme Zangpo: „Pozbądź się tej jednej rzeczy, która ponosi wszelką winę”, zaś wady hołubienia samego siebie podano jako komentarz do tego wersu. Wydanie Pabongka’i także podąża za tym porządkiem.]

Jeśli chodzi o zamianę naszych postaw wobec siebie samych i innych, tekst wyjaśnia w jaki sposób wszystkie nasze problemy i trudności wynikają z hołubienia siebie, podczas gdy wszelkie korzyści i szczęście pochodzą z troszczenia się o innych. Fakt, że śrawakowie i pratjekabuddhowie nie są w stanie osiągnąć najwyższego poziomu duchowego, najwyższego duchowego celu, wynika z ich hołubienia samych siebie. Zatem odtąd winą za każdą wadę, każdą niedogodność, każdy problem, jakich możemy doświadczać, należy obarczać postawę hołubienia samego siebie – innymi słowy samolubstwo czy też egoizm. Bardzo często, gdy ludzie są nieszczęśliwi, wskazują oskarżycielskim palcem na innych: „Jestem nieszczęśliwy, ponieważ tamta druga osoba zrobiła to lub tamto”. W rzeczywistości cała nasza nieszczęśliwość pochodzi ze skupiania się na sobie samym, gdy uważamy się za tak wielkich i ważnych, że wskazujemy palcem innych jako odpowiedzialnych za nasze nieszczęście. Prawdę mówiąc, wszystkie nasze problemy i nieszczęśliwość pochodzą z destrukcyjnych impulsów powstających w naszych własnych umysłach – innymi słowy, karmy i zakłócających postaw.

Mamy tutaj dwie rzeczy: postawa hołubienia samego siebie i chwytanie się prawdziwie istniejącej jaźni-ja. Gdybyśmy uzyskali zrozumienie rzeczywistości  – tego że nie ma czegoś takiego jak prawdziwie ustanowiona tożsamość – pozbylibyśmy się wówczas zarówno chwytania się prawdziwie istniejącej jaźni-ja, jak i hołubienia samego siebie. Tutaj, dokonujemy rozróżnienia mówiąc, że problem wynika z hołubienia samego siebie. W rzeczywistości jednak musimy myśleć o tych dwóch rzeczach razem – hołubieniu samego siebie i chwytaniu się prawdziwie ustanowionego, prawdziwie istniejącego ja.

Wady hołubienia samego siebie samolubnej, egoistycznej postawy omawiane są różnych częściach Podejmowania działań bodhisattwy, co odnosi się zarówno do hołubienia samego siebie, jak i chwytania się prawdziwie ustanowionego ja. Śantidewa powiada: „Jakakolwiek przemoc istniejąca na świecie oraz cały strach i cierpienia, wszystkie, wynikają chwytania się jaźni-ja – jakiż więc mam pożytek z tego strasznego demona? W innym miejscu tego tekstu Śantidewa wskazuje, iż hołubienie samego siebie pochodzi z naszych własnych umysłów i nieświadomości tego, że chwytamy się prawdziwie istniejącego „mnie”. Właśnie to jest naszym prawdziwym wrogiem. Pisze on: „Tacy wieloletni, nieustanni wrogowie, jak ten, są jedynymi przyczynami coraz to większego narastania masy krzywd. Jakże mogę być radosny i nie przerażać się samsarą, skoro zapewniam (im) bezpieczne miejsce w moim sercu?”

Innymi słowy, mocno myślimy: „ja, ja, ja”, a następnie myślimy: „muszę stać się szczęśliwy, muszę pozbyć się moich problemów. Mogę zapomnieć o wszystkich innych. Nie ma znaczenia, co robię z innymi, aby zyskać własne szczęście”. To właśnie pod wpływem owej niewiedzy wykorzystujemy innych i robimy wszystko, co tylko możemy, by osiągnąć szczęście. Wszelkie komplikacje, kłopoty i problemy wynikające z tego rodzaju zachowania można wywieść z postawy hołubienia samego siebie i chwytania się prawdziwie ustanowionego istnienia.

Budda i my jesteśmy tacy sami z punktu widzenia tego, że nasze kontinuum umysłu istnieje od czasu bez początku. Ale co Budda osiągnął w tym czasie? Pozbywszy się postawy hołubienia samego siebie i w oparciu o troskę o innych, udało mu się osiągnąć oświecenie, podczas gdy my nadal jesteśmy całkowicie pogrążeni w samolubstwie, więc wciąż jesteśmy nieszczęśliwi, mamy wiele problemów i kłopotów. Przyczyną tej różnicy – ponieważ zarówno Budda, jak i my istniejemy przez taki sam okres czasu – jest czynnik tego, czy mamy postawę hołubiącą samego, czy jesteśmy samolubni i chwytamy się samych siebie. To bardzo dobrze wiąże się z wadami samsary. Wszystkie niekontrolowanie powtarzające się problemy samsary wynikają z tego samego korzenia. Ilekroć pożądaliśmy różnych wspaniałości samsary, wszystko to powstawało również z samolubstwa, a my sami zwodziliśmy i oszukiwaliśmy siebie samych.

Owa postawa chwytania się samego siebie i hołubienia siebie daje nam odwagę, by iść na wojnę i dla własnej korzyści robić rozmaite tego rodzaju rzeczy. Następnie, kiedy coś idzie nie tak, obwiniamy naszych guru lub naszych rodziców itp. Powinniśmy z taką samą odwagą przezwyciężać postawę hołubienia samego siebie.

Owe cytaty z tekstu mówią zasadniczo, że wszelkie nieszczęścia pochodzi z hołubienia samego siebie. Gdybyśmy mieli wskazać palcem na tego, kto jest odpowiedzialny za wszystkie złe rzeczy, które nam się przytrafiają, musielibyśmy wskazać na nasze samolubstwo, egoizm i postawę hołubienia samego siebie. Dlatego nadszedł czas, by pozbyć się postawy hołubienia siebie, naszego prawdziwego wroga. Jak pisze Śantidewa:  „Przedtem, kiedy byłem przez ciebie niszczony, było inaczej. Ale (teraz) widzę cię, dokąd możesz się udać? Wybiję z ciebie całą arogancję. Porzuć więc wszelką nadzieję: ‘Nadal dbam o mój własny interes’. Sprzedałem cię innym, więc nie myśl o swoim znużeniu, ofiarowałem im twoje energie. Jeśli z powodu braku troski nie przekażę cię ograniczonym istotom, to na pewno ty przekażesz mnie strażnikom krain pozbawionych radości. Wielokrotnie byłem przez ciebie tak przekazywany i długo dręczony, ale teraz, przypominając sobie te żale (do ciebie), rozwalę cię, ty stworzeniu swojego własnego interesu.” Wszystkie wady samolubstwa są bardzo dokładnie omówione w Podejmowaniu działań bodhisattwy, a także w Ceremonii ofiarowania mistrzom duchowym, Guru Pudża (tyb. Bla-ma mchod-pa, Lama chopa).

Pewien gesze ze szkoły kadampa zwykł zalecać, że kiedy siekamy kostkę herbaty, powinniśmy myśleć: „Rozbijam głowę hołubieniu siebie i czepianiu się jaźni-ja” Ludzie, którzy zawsze są całkowicie zajęci sobą lub gdy są chorzy ogromnie się nad sobą użalają, powinni zastanowić się, skąd biorą się wszystkie ich problemy. Powinni uprzytomnić sobie, że wszystkie ich kłopoty biorą się z bycia owładniętym samym sobą: „Muszę być szczęśliwy. Muszę pozbyć się wszystkich moich problemów.” Człowiek tego rodzaju nigdy nie jest zadowolony, bez względu na sytuację. Wszystko jest zawsze za gorące lub za zimne i nic nigdy nie jest w porządku. Podstawowym korzeniem ich problemów jest bycie zajętym sobą samym. Gdyby mogli to porzucić, mogliby się odprężyć. Są zawsze spięci, nigdy nie potrafią się rozluźnić, ponieważ zawsze są zajęci sobą samymi.

Możemy wiele studiować i przesiadywać na ceremoniach pudży, ile tylko chcemy, ale jeśli będziemy zawsze pielęgnować w sobie postawę hołubienia siebie, całkowicie marnujemy czas. Gdybyśmy z samolubną troską o siebie nie zajmowali się cały czas sobą, a zamiast tego otworzylibyśmy nasze serca na innych, bylibyśmy w stanie naprawdę wejść w rozległy pojazd serca i umysłu mahajany. Ponieważ jednak nasze serca są zbyt zawężone, zbyt zatroskane o siebie, nie mogą być tak rozległym pojazdem. Jeśli jesteśmy w ten sposób owładnięci sobą, to nawet jeśli twierdzimy, że podążamy za rozległym pojazdem umysłu mahajany, staje się to dla nas jedynie okazją do jeszcze większej dumy i arogancji.

To zamyka dyskusję o wadach hołubienia siebie.

Zalety troszczenia się o innych

Kolejny punkt dotyczy zalet troszczenia się o innych. [Uwaga: Namkapel wyjaśnia ten punkt, wstawiając tutaj wers z tekstu Gesze Czekały z wydania Togme Zangpo: „Medytuj z wielką dobrocią wobec wszystkich”. Pabongka robi to samo w swoim wydaniu.]

W Ceremonii ofiarowania mistrzom duchowym jest powiedziane, że troszczenie się o innych jest bramą do wszystkich dobrych właściwości i tak właśnie jest. Jest to omówione w Suplemencie Czandrakirtiego do Rdzennych strof Drogi Środka Nagardżuny (tyb. dBu-ma-la 'jug-pa, sanskr. Madhjamakawatara), gdzie powiedziano, że źródłem wielkich osiągnięć Buddów jest ich współczucie. A skąd się ono bierze? Bierze się z dbania o innych i głębokiej troski o nich. Troska o innych jest zatem źródłem wszelkiego szczęścia i wszelkich dobrych właściwości. Troszczenie się o innych wiedzie nas do rozwijania miłości i współczucia, które prowadzą nas do rozwinięcia dążenia bodhićitty, zaś dążenie bodhićitty prowadzi do oświecenia. Wszystkie owe rozległe stany umysłu mahajany – miłość, współczucie, wyjątkowe postanowienie i bodhićitta – są skierowane ku innym istotom. Tak więc źródłem wszystkich dobrych właściwości pochodzących ze wszystkich tych stanów umysłu, jest troszczenie się o innych.

Jeśli chodzi o to, jak te właściwości stale się doskonalą i nie ulegają rozkładowi, to dzieje się tak również dlatego, że koncentrujemy się na innych i troszczymy się o nich. Podobnie osiągnięcie rezultatu, a mianowicie stanu Buddy, wynika z podtrzymywanej troski o innych. Zatem wytwarzanie, trwanie i osiągnięcie rezultatu tych pozytywnych stanów umysłu wynika z troszczenia się o innych. Nawet siła niosącego oświecenie wpływu Buddów powstaje także z powodu innych, z troski o nich i dbania o nich.

Jak wyjaśniono w tych cytatach, by osiągnąć oświecenie, potrzebujemy zarówno niosącego oświecenie wpływu Buddów, jak i obfitego pola wszystkich ograniczonych istot. To na podstawie ich obu faktycznie osiągamy oświecenie. Osiągnięcie oświecenia nie może nastąpić niezależnie od innych, lecz musi opierać się na naszym celu czy też dążeniu, by przynosić im jak najwięcej pożytku. Zatem nie wystarczy po prostu szanować Buddów. Konieczny jest również szacunek dla wszystkich ograniczonych istot, ponieważ osiągnięcie oświecenia zależy w równym stopniu od Buddów, jak i od wszystkich ograniczonych istot. W tym sensie Buddowie i wszystkie ograniczone istoty są równe pod względem swej dobroci.

Wszystkie dobre właściwości ścieżki i rezultaty pojazdu umysłu mahajany wynikają z troski o innych. Pewien cytat mówi, że wszystkie osiągnięcia lepszych stanów odrodzenia pochodzą z pomagania innym, zaś gorsze stany odrodzenia pochodzą z wyrządzania krzywdy innym. To pokazuje nam, że doświadczenie szczęścia pochodzi z dobroci i życzliwości.. Jeśli chodzi o tych, którzy podążają skromnym pojazdem umysłu hinajany, to z powodu braku owej głębokiej troski o innych nie są w stanie osiągnąć najwyższego oświecenia.   Natomiast bodhisattwowie żywią głęboką troskę o innych i dlatego są w stanie osiągnąć najwyższe oświecenie.

Jeden z tych cytatów mówi o tym, jak krzywdzimy innych. Jeśli chodzi o nas samych, nasze umysły są przepełnione nawykiem hołubienia samych siebie. Jeśli chodzi o inne istoty, ich umysły są nieokiełznane, co poprzez siłę ich nieświadomości lub niewiedzy sprawia, że pełne są zakłócających emocji. Ich zakłócające emocje wprowadzają je w rozmaitego rodzaju sytuacje, które są dla nas zakłócające, a następnie nasza postawa hołubienia samego siebie i samolubstwo powodują, że chcemy je skrzywdzić. Widzimy to na przykładzie Chińczyków. Po obu stronach widzimy hołubienie samego siebie i samolubstwo, powodujące krzywdy. Jest to wynikiem wcześniejszego zgromadzenia  negatywnej siły karmicznej po obu stronach, a teraz poprzez nasze impulsywne,  destrukcyjne działania wytwarzamy dalsze negatywne siły karmiczne. Działania te spowodują jedynie powstawanie w przyszłości kolejnych sytuacji, z których wynikać będzie jedynie więcej cierpienia.

Cierpliwość

Tekst instruuje nas, że aby pozbyć się tych wszystkich rzeczy, które nas krzywdzą, powinniśmy rozwinąć dwie bodhićitty i sześć dalekosiężnych postaw (sześć doskonałości, sześć paramit). Aby rozwinąć bodhićittę, musimy szczerze troszczyć się o innych i mieć wielką tolerancję. Aby rozwinąć tolerancję, trzeba mieć wrogów. Gdyby nie było wstrętnych ludzi – wrogów – nie moglibyśmy rozwinąć cierpliwości i tolerancji.

Kiedy patrzymy na to, co prowadzi nas do oświecenia – a mianowicie prawdziwe zatrzymania i prawdziwe ścieżki umysłu – żadne z nich nie ma postawy chcącej, albo przynieść nam korzyść, albo nas skrzywdzić. Prawdziwe zatrzymania są zjawiskami statycznymi, więc nie mają żadnej postawy. Prawdziwe ścieżki umysłu są po prostu stanami umysłu i nie mają żadnej szczególnej motywacji ani chęci, by pomagać nam w osiąganiu oświecenia. Spójrzmy teraz na różnych wrogów, przyjaciół ip., to właśnie oni przynoszą nam szczęście lub nieszczęśliwość, lecz nie tylko pod względem fizycznego bólu. Mamy lekarzy, którzy robią nam zastrzyki, wykonują operacje itp. i chociaż sprawiają nam ból, nie nazywalibyśmy ich naszymi wrogami. Wynika to z tego, że mają oni postawę przynoszenia nam korzyści, a nie szkodzenia nam. Tak więc wrogowie nazywani są wrogami nie na podstawie tego, czy mają w rękach noże czy pistolety, ale raczej na podstawie ich postawy życzenia nam krzywdy. Tak więc, jeśli chcemy rozwinąć cierpliwość i tolerancję, konieczne jest zmierzenie się z kimś, kto ma tę szkodliwą intencję. Na podstawie naszej tolerancji możemy się rozwijać i osiągnąć oświecenie.

W pewnym opisie jednego z poprzednich wcieleń Buddy znajduje się historia Minaga Dungdunga, wioślarza łodzi, na której znajdowało się pięciuset kupców, który zamierzał zabić wszystkich na tej łodzi. Kapitan statku, którym był Budda w jednym ze swoich poprzednich wcieleń, pomyślał, że pozwolenie tej osobie na zabicie wszystkich nie przyniesie nic dobrego. Powiedzenie mu, żeby ich nie zabijał nic by nie dało, ponieważ nie chciał słuchać. Pomyślał więc: „Jeśli zabiję tę jedną osobę, będzie to oczywiście destrukcyjne działanie, które wytworzy w moim kontinuum umysłu negatywną siłę z powodu zabicia jednej osoby. Jeśli jednak go nie zabiję, ponieważ troszczę się o siebie i nie chcę wytwarzać dla siebie żadnego negatywnego potencjału, on wytworzy większą negatywną siłę zabicia pięciuset osób, a wszyscy ci ludzie stracą życie”. Tak więc, ze współczucia i troski zarówno o owe pięćset osób na łodzi, jak i o samego wioślarza, Budda zabił Minag’a Dungdung’a. Podobnym przykładem jest pozbawianie życia z litości, jak czynią to lekarze i weterynarze, aby pomóc stworzeniu w sytuacji nieznośnego bólu, wstrzykując mu chemikalia, by pozbawić je życia. Nie mają postawy gniewu, kiedy odbierają im życie, ale biorą na siebie konsekwencje negatywnego działania tylko po to, aby pomóc drugiej istocie.

Wszelkie tego rodzaju mocne działanie należy wykonywać nie z postawą gniewu lub chęci wyrządzenia krzywdy, lecz z postawą współczucia, pragnienie pomocy. W niektórych sytuacjach musimy podjąć zdecydowane działania, aby ludzie nie mogli nas wykorzystać. To że praktykujemy bodhićittę, nie oznacza bynajmniej, że mamy pozwalać wszystkim po sobie deptać.

Musimy więc podjąć odpowiednie działania ze współczującej, czystej motywacji, by nie pozwolić innym wykorzystywać siebie w takiej sytuacji. Nie możemy angażować się w takie działania, gdy jesteśmy rozgniewani, podczas gdy jesteśmy całkowicie odurzeni złudzeniem gniewu. To, co robimy w gniewie, z pewnością będzie pełne błędów i przyniesie później jedynie wstyd i kłopoty.

Kjabdzie Ling Rinpocze często opowiadał mi historię o pewnym Chińczyku, który bardzo łatwo wpadał w gniew i który, gdy już do tego dochodziło, niszczył swoje ulubione rzeczy. Po chwili, gdy gniew ustępował, zbierał kawałki rozbitego przedmiotu i płakał.

Chodzi o to, że stosowanie silnych metod, by wyrządzić krzywdę – takich jak jedno z poprzednich wcieleń Buddy zabijające jedną osobę, która zamierzała zabić pięćset osób – nie wynika z nienawiści, lecz raczej ze współczucia. I nie dokonuje się go w przypływie gniewu, jak wówczas gdy robimy szalone rzeczy, których później żałujemy. Jak powiedzieliśmy wcześniej, podejmuje się je z postawą gotowości do przyjęcia negatywnego potencjału wynikającego z takiego szkodliwego działania. Istnieje wiele cytatów z Podejmowania działań bodhisattwy ilustrujących cierpliwość, tolerancję i stabilność psychiczną wobec wrogów. Nasi wrogowie pomagają nam rozwijać tolerancję, miłość, współczucie itd.

Są pewne praktyki, które pomagają w rozwijaniu równego uczucia lub bezstronnego zrównoważenia wobec innych. Głównym problemem jest wróg, ten, który naprawdę wprawia nas w gniew i napięcie, ktoś, kto jest naprawdę wstrętny i sprawia, że musimy bardzo się starać, by nie wybiło nas to z równowagi. Musimy więc zwrócić się do kogoś, kto naprawdę jest naszym wrogiem, do kogoś, kogo nienawidzimy i spróbować rozwinąć postawę miłości wobec tej osoby. Musimy znaleźć w sobie troskę i współczucie dla tej osoby, która chce tylko być szczęśliwa, i postarać się rozwinąć prawdziwą serdeczną miłość dla kogoś, kogo wcześniej nienawidziliśmy. Jeśli będziemy w stanie tego dokonać, będzie to coś niezwykle rozległego i niezwykle potężnego. Zatem podejmowanie działań bodhisattwy jest naprawdę niesamowitą nauką, ponieważ zapewnia tak rozległą metodę. Jeśli uda nam się rozwinąć takie ciepłe uczucie serdecznej miłości i troski o kogoś, kogo wcześniej nienawidziliśmy i uważaliśmy za naszego wroga, to naprawdę rozwijamy bardzo potężne narzędzie umysłu i serca.

Zestawienie korzyści z troszczenia się o innych z wadami hołubienia samego siebie

Krótko mówiąc, niewiele więcej można powiedzieć o wadach hołubienia samego siebie i zaletach troszczenia się o innych, za wyjątkiem tego, co mówi Ceremonia ofiarowania mistrzom duchowym, a mianowicie, że różnica między Buddami a nami jest taka, że oni zawsze troszczą się o innych, podczas gdy my jedynie hołubimy samych siebie.

Spójrzmy na to, gdzie jesteśmy, z punktu widzenia historii lub z punktu widzenia naszych przyjaciół, ludzi, których znamy. Ludzie, których wszyscy podziwiają to ci, którzy bardzo troszczyli się o innych. Chodzi więc o to, aby zamienić nasze postawy tak, aby kwestia „muszę być szczęśliwy”, rozczulanie się nad sobą samym – całe to hołubienie i troszczenie się o sobie – zostały skierowane na inny obiekt. Zamiast więc myśleć „muszę być szczęśliwy”, powinniśmy pomyśleć: „inni ludzie muszą być szczęśliwi”. I zamiast myśleć „czuję się nieszczęśliwy” i „muszę się tego pozbyć”, powinniśmy zmienić obiekt i pomyśleć, że inni muszą pozbyć się swoich problemów. To zmienia punkt widzenia, zamieniając nasze postawy wobec siebie i innych. Robienie tego wymaga dawania szczęścia innym, prawdziwej miłości i troski o nich oraz przyjmowania cierpienia innych ze współczuciem. W niektórych tekstach najpierw ze współczuciem przyjmujemy cierpienie innych, a następnie dajemy im szczęście. W tym tekście najpierw dajemy im szczęście, a następnie przyjmujemy ich cierpienie. Tak naprawdę nie ma znaczenia, co zrobimy jako pierwsze, ale jak mówi tekst, robimy te dwie rzeczy naprzemiennie.

 [Uwaga: Wers do którego odnosi się ten komentarz brzmi: „Ćwicz się zarówno w dawaniu, jak i w przyjmowaniu naprzemiennie”.]

Jeśli ktoś nas skrzywdzi lub rani, zamiast myśleć o odwecie, o tym, jak zranić tę osobę – myślenie o tym, jaką użyć truciznę nie pomoże nikomu – musimy pomyśleć, że poszukujemy oświecenia dla pożytku wszystkich istot, do których z pewnością zalicza się ta konkretną istota. Staramy się się rozwijać i doskonalić, by móc przynosić jak największy pożytek, a w tym zawiera się również dobro tej osoby.

Dawanie szczęścia innym

Jeśli chodzi o dawanie innym, to obejmuje ono dawanie naszego ciała, dawanie naszego bogactwa, dawanie korzeni naszego pozytywnego potencjału, tak aby dojrzał u innych. Źródło tego znajdujemy w Podejmowaniu działań bodhisattwy. W ramach praktyki oddawania naszego ciała najpierw modlimy się o inspirację, a następnie myślimy o istotach w różnych krainach bez radości, takich jak piekła ponownego ożywania lub inne gorące piekła itp., i myślimy o przemianie naszego ciała, np. w przyjemnie chłodzący deszcz. Zasadniczo myślimy o tym, czego istoty potrzebują, by złagodzić swoje cierpienie – dla spragnionych zamieniamy się w coś, co ugasi ich pragnienie, a dla głodnych w coś, co zaspokoi ich głód. Zmieniamy nasze ciało w to, czego potrzebują istoty w pozbawionych radości światach i przejmujemy na siebie cierpienie ich katastrofalnej sytuacji. Aby to ustabilizować, zmieniamy nasze ciało przydając mu wszystkie różne pozytywne cechy, które będą im potrzebne do osiągnięcia oświecenia, takie jak siedem klejnotów arjów.

W krainie czepiających się duchów uwalniamy ich od wszystkich problemów i cierpienia i dajemy im wszystkie urzeczywistnienia, których potrzebują, aby osiągnąć oświecenie. Następnie robimy to również dla zwierząt i dla ludzi, którzy nie mają w ogóle swobody, by praktykować Dharmę. Przekształcamy nasze ciało we wszystkie możliwości i nauki, których potrzebują. Następnie robimy to samo dla niebiańskich bogów i niby niebiańskich półbogów. Ogólnie rzecz biorąc, dajemy dach nad głową i odzież tym, którzy tego potrzebują. Podobnie dla tych, którzy podążają skromnym pojazdem umysłu hinajany, przekształcamy nasze ciało w urzeczywistnienia, tak, by mogli osiągnąć oświecenie.

Następnie przekształcamy nasze ciało w różnego rodzaju środowisko, by pomagać innym. Tekst opisuje wszelkiego rodzaju obrazy z czystych krain, klejnotowe drzewa itp. Jeśli nie widzieliśmy tego rodzaju rzeczy, może nam być trochę trudno je sobie wyobrazić, więc myślimy po prostu o najpiękniejszym miejscu, jakie możemy sobie wyobrazić i wyobrażamy sobie, że dajemy je wszystkim istotom. Dawanie naszego ciała obejmuje oddawanie całej naszej własności i wszystkich naszych rzeczy, z których korzystamy. Przekształcamy je w najbardziej atrakcyjną formę, jaką mogą mieć i wyobrażamy sobie, że dajemy je innym, będącym w potrzebie. Jeśli chodzi o oddawanie naszych pozytywnych potencjałów, oddajemy wszystkie te, które wytworzyliśmy w przeszłości, te, które wytwarzamy obecnie oraz wszelkie potencjały, jakie możemy wytworzyć w przyszłości. Oddajemy je wszystkie innym, pragnąc, by ich korzystne rezultaty dojrzały w nich.

Otóż kiedy mówimy o tych medytacjach, możemy pomyśleć, że w rzeczywistości nikomu nie pomagają i że tylko sobie wyobrażamy, iż oddajemy całe nasze bogactwo i korzenie pozytywnego potencjału innym. Jeśli zapytamy, czy rzeczywiście ma to jakieś praktyczne zastosowanie, odpowiedź jest taka, że jeśli nie wytworzymy tego jako korzystnego nawyku umysłu, to nie stanie się tak w przyszłości, abyś naprawdę byli w pozycji, by oddać nasze ciało i dobytek innym. Tak więc wytwarzając potencjały i dobre nawyki umysłu teraz, w naszym kontinuum umysłu wytwarza się siła karmiczna, dzięki czemu ono dojrzeje w przyszłości jako rzeczywista zdolność do dawania wszystkiego innym.

Komentarz mówi nam, że kiedy przez siedem pokoleń utrzymujemy rodzinną tradycję robienia jakiejś rzeczy, dodaje nam to siły, by kontynuować tę tradycję. Podobnie, jeśli wytworzymy teraz pewną tradycję, taką jak dawanie innym, to po pewnym czasie – na przykład po siedmiu przyszłych żywotach – wytworzy to mocną siłę, tak jak w tradycji rodzinnej. Praktyka dawania wynika więc z miłości i troski o to, by inni byli szczęśliwi. Ponieważ są ubodzy i potrzebują czegoś, z troski o nich i pragnienia opieki nad nimi wykorzystujemy wszystko, co możemy, by uwolnić ich od niedostatku szczęśliwości lub braku tego, czego im brakuje. Powinniśmy dawać wszystkim, łącznie z guru i Buddami. Jeśli zaś chodzi o przyjmowanie cierpienia, nie musimy brać niczego od Buddów i duchowych mentorów. Jest tak, ponieważ nie mają oni żadnych wad i cierpień, które moglibyśmy wziąć na siebie.

Ze współczuciem przyjmowanie na siebie cierpienia innych

Drugą kwestią jest współczucie dla innych. Jeśli mamy współczucie dla innych, wszystkie dobre właściwości i rzeczy będą do nas przychodzić, nawet jeśli nie będziemy się o nie modlić. I odwrotnie, jeśli brakuje nam współczującego i pełnego empatii serca, nawet jeśli modlimy się o jakieś rzeczy, nie będziemy ich dostawać. Jeśli się zniechęcamy, możemy pomyśleć o wzięciu na siebie wszystkich przyszłych cierpień wszystkich innych istot. Aby pomóc sobie w zaznajomieniu się z tym, myślimy wpierw o własnych problemach i cierpieniach w tym życiu i w przyszłości. Możemy zacząć od myśli: „Lepiej, bym doświadczał ich teraz, kiedy łatwiej mi sobie z nimi poradzić, gdyż w przeciwnym razie będę musiał doświadczać ich później, a wówczas być może nie będą w stanie dobrze sobie z nimi poradzić”. W ten sposób zaznajamiamy się z tym, przywykamy do tego, a to pomoże nam również w braniu na siebie problemów innych. Ćwiczymy etapami, biorąc na siebie jutrzejsze problemy,  przyszłoroczne problemy itp., żebyśmy mogli rozwinąć odwagę, by przyjmować na siebie problemy i cierpienia od innych.

W tym wszystkim chodzi o to, by pozbyć się samolubstwa w naszych sercach, a robimy to, otwierając się na problemy innych i biorąc je na siebie. Tekst wyjaśnia dalej, w jaki sposób bierzemy na siebie problemy innych, którzy znajdują się na różnych ścieżkach i poziomach duchowych, aż do samych Buddów i duchowych mentorów, ale nie wliczając ich.

Przywyknąwszy do tego procesu możemy połączyć oddychanie z braniem na siebie problemów innych. Wdychamy, biorąc na siebie problemy, a następnie wydychamy, wysyłając innym szczęśliwość.

 [Uwaga: Owo wyjaśnienie oraz to, co po nim następuje, jest komentarzem do wersów w rdzennym tekście: „Jeśli chodzi o kolejność brania, zacznij od siebie, osadzając te dwa na oddechu. (W odniesieniu do) trzech przedmiotów, (przyjmując) trzy trujące postawy i (dając) trzy korzenie tego, co konstruktywne, wskazówki instrukcji do tego po (medytacyjnym) pochłonięciu są w skrócie takie, by pamiętać o tym ćwicząc się poprzez słowa na wszystkich ścieżkach zachowania”. W wydaniu Togme Zangpo ów wers „Jeśli, chodzi o kolejność brania, zacznij od siebie”, następuje po słowach „ćwicząc się poprzez trening słowa na wszystkich ścieżkach zachowywania się”. Edycja Pabongki jest zgodna z kolejnością Namkapela, jak wyżej.]

Tekst mówi o radzeniu sobie z trzema przedmiotami i trzema trującymi postawami. Te trzy przedmioty to przyjemne, nieprzyjemne i neutralne przedmioty, które sprawiają, że rozwijamy trzy trujące postawy: przywiązania, niechęci lub obojętności. Następnie myślimy, jak wszystkie inne istoty również rozwijają przywiązanie, niechęć lub obojętność i mówimy: „Niech całe ich przywiązanie, niechęć i obojętność spłyną na mnie. Zajmę się tym i pozbędę się tego dla nich. Oby były całkowicie wolne od wszelkiego przywiązania, niechęci i obojętności ”, a my dajemy im w zamian te wszystkie wglądy.

Tak więc, jak napisano w Ceremonii ofiarowania mistrzom duchowym: „Dlatego współczujący, uszlachetniający, nieskalani guru, inspirują mnie, by wszystkie negatywne siły, przeszkody i cierpienia błądzących istot, moich matek, dojrzały natychmiast we mnie i bym mógł przekazać innym moje szczęście i pozytywne siły, a tym samym zapewnić błogość wszystkim wędrowcom”. Jest to również sposób na ćwiczenie się poprzez słowa – powtarzamy modlitwy: „Oby ich cierpienia dojrzewały we mnie. Oby moja dobroć dojrzewała w nich”.

Chodzi o to, że musimy ćwiczyć się, by starać się rozwijać przepełnione dobrocią myśli –  myśli, żeby wszystkie istoty były szczęśliwe, w tym Chińczycy. Jeśli mamy sytuację, w której inni pokładają w nas całą swoją nadzieję, sądząc że będziemy w stanie im pomóc, to nawet jeśli z naszej strony będziemy chcieli im pomóc, możemy nie mieć zdolności, by faktycznie tego dokonać. Jest to bardzo trudne. Musimy więc uprzytomnić sobie, że jedynym sposobem, w jaki możemy naprawdę pomóc wszystkim innym istotom jest stanie się Buddami.

Możemy sobie pomyśleć: „O co tu chodzi? W przeszłości byli wszyscy ci Buddowie i wszyscy stali się oświeceni. Są w stanie przynosić pożytek wszystkim istotom, więc dlaczego ja muszę to robić? Dlaczego ma to zależeć od tego, że ja stanę się oświecony, skoro są ci wszyscy inni, którzy stali się już oświeceni?” Może nas to zniechęcać, lecz  zamiast przyjmować ów tok rozumowania, powinniśmy wziąć pod uwagę, że jest wiele istot, które mają z nami szczególny związek karmiczny, a które nie miały szczególnie bliskiego związku karmicznego z Buddami przeszłości, więc wówczas nie były w stanie uzyskać wyzwolenia bezpośrednio od nich. Musimy więc pomyśleć o wszystkich istotach, które mają szczególny związek z nami, a to pomoże nam wówczas rozwinąć w sobie większą odwagę, by rzeczywiście osiągnąć oświecenie, by im pomóc. Musimy budować coraz więcej pozytywnych połączeń z istotami, z którymi mamy związki.