La gran compasión de la bodichita
Cuando pensamos en el Buda Shakyamuni más amable y compasivo, pensamos en sus grandes cualidades y sus increíbles acciones, y específicamente en todas las enseñanzas que dio puramente para beneficiar a todos los demás. Entre todas estas enseñanzas, cuando pensamos en su increíble bondad para enseñarnos la bodichita – el corazón dedicado a la iluminación y a todos los demás – es extremadamente conmovedor. En Involucrarse en la conducta del bodisatva, se elaboran ampliamente las enseñanzas completas sobre cómo desarrollar un anhelo de la bodichita.
Si reflexionamos sobre el mejor método para beneficiar a los demás, no podemos pensar en otra cosa que en la bodichita. La mayor bondad del Buda Shakyamuni fue enseñarnos cómo desarrollar este corazón dedicado de la bodichita. Tenemos que considerarnos extremadamente afortunados ahora porque tenemos un preciado cuerpo humano y hemos entrado en contacto con el Dharma, específicamente con el Dharma Mahayana. Ahora que tenemos todas estas condiciones propicias juntas, y no estamos obstaculizados por circunstancias negativas u obstructivas, es absolutamente imperativo que hagamos uso de esta excelente oportunidad, como una manera de cumplir la increíble bondad del Buda Shakyamuni al mostrarnos cómo dedicar nuestro corazón a los demás y lograr la iluminación.
El Compendio de mentes que conocen válidamente de Dignaga (Tshad-ma kun-btus, sct. Pramanasamuccaya) demuestra que podemos saber que el Buda es una persona válida a partir de su desarrollo de la compasión. Nos referimos al Buda como el Gran Compasivo. ¿Por qué usamos la palabra compasivo? Es porque su corazón está completamente orientado hacia el beneficio de los demás. Fue debido a su intenso interés por los demás que fue capaz de eliminar todas sus propias deficiencias para llegar a un punto en el que podía beneficiar plenamente a todos los seres limitados. Ser compasivo es beneficioso, seamos o no una persona religiosa. Cualquiera, si tiene un corazón amable y cálido, puede estar en posición de ayudar a los demás.
A menudo bromeo y digo: "¡Si tienes que ser egoísta, al menos sé egoísta con sabiduría!". Si queremos felicidad para nosotros mismos a expensas de los demás, entonces, por supuesto que otros van a ignorar ayudarnos. Por lo tanto, si queremos traer el máximo beneficio a nosotros mismos, tenemos que tener en cuenta a los demás, eso es ser egoístas con sabiduría. Así que, si realmente estamos preocupados por nosotros mismos, si somos sabios al respecto, nos daremos cuenta de que la mejor manera de beneficiarnos y mejorarnos a nosotros mismos es ayudando a los demás.
En este mundo, si las personas tienen un interés general por los demás y por la sociedad, la mayoría, excepto quizás algunas personas negativas, considerarán que son buenas personas. La sociedad estará muy alterada cuando esas personas fallezcan porque habrán sido grandes recursos para la sociedad, siempre interesadas en ayudar a los demás. El beneficio con el que esas personas han contribuido será recordado años y años después de haber desaparecido. Mientras que, en algunos de los países comunistas, aquellos que han participado en luchas de poder y que han trabajado para su propio beneficio, son olvidados tan pronto como su estatus disminuye, y sus acciones y beneficios ya no son recordados. Comparemos esto con otros líderes que fueron motivados por el deseo de ayudar a los demás, cuyas acciones se recuerdan con devoción y gran amor y cariño. Si hay alguien en el mundo que ha causado mucho daño y destrucción a nivel masivo, entonces, incluso las personas no religiosas considerarán que esa persona ha sido muy malvada, y nadie estará muy contento con ella; querrán olvidarla tan pronto como puedan. Cuando hay alguien con un corazón tan duro y cruel, incluso los pájaros querrán alejarse.
Vivimos en una sociedad de seres humanos, así que todos tenemos que depender los unos de los otros. Toda la estructura sólo funciona en términos de la bondad de sus miembros hacia los demás, su disposición a cooperar. Un amigo americano me ha dicho que cree que la naturaleza de los seres humanos es ser crueles. Bromeando con él, dije que me preguntaba si esto es realmente así. Esto se debe a que, entre los animales, los que son crueles por naturaleza, como tigres, leones y otros tipos de carnívoros que matan a otros animales para vivir, también se ven muy crueles, con colmillos y garras y todo eso; mientras que hay otros tipos de animales que son muy tranquilos, que sólo comen plantas y hierba. Los seres humanos no son realmente como esos animales crueles: ¡no van por ahí agarrando y mordiéndose unos a otros, y tienen hermosas uñas cortas en lugar de garras! Si miramos a un gato, sin importar cuánto lo alimente su dueño, por naturaleza cazará y matará ratones, aunque sólo sea por diversión. Así que no creo que la naturaleza básica de los seres humanos sea ser crueles, como un animal carnívoro.
Entonces, es posible trabajar y mejorar las cualidades dentro de nosotros mismos como seres humanos, expandir nuestro corazón más y más hacia los demás, con bondad. Y como todos dependemos los unos de los otros, es absolutamente necesario trabajar para beneficiarnos y ayudarnos mutuamente. Esto está simplemente en la naturaleza de la forma en que existe una sociedad, como un grupo interdependiente. Para que funcione, todo el mundo tiene que ser amable y servicial entre sí. Es extremadamente importante generar esta actitud de querer ayudar a otros seres, y luego extenderla en la medida de lo posible, a un grupo en constante expansión.
Por supuesto, tenemos que tener en cuenta que, cuando el Buda dio sus enseñanzas sobre los tipos de disciplina y cómo debemos comportarnos, ciertas cosas fueron prohibidas y otras fueron permitidas o recomendadas. Cuando la necesidad supera la prohibición, cuando las circunstancias requieren algo que normalmente está prohibido, entonces se puede hacer. Necesitamos utilizar nuestro juicio, dentro de los parámetros de siempre tener la intención de beneficiar a los demás.
Así que hemos de tratar de tener pensamientos y acciones amables hacia los demás y tratar de nunca herir a nadie. Primero comenzamos a entrenarnos con las personas con las que tenemos alguna relación y luego tratamos de extenderlo aún más a toda la gente de nuestra zona, luego a toda la gente de nuestro país, y luego a toda la gente en la tierra. Entonces podemos extenderlo cada vez más lejos, a todos los seres en el universo. Todos los seres son como nosotros y, así como nos gustaría tener felicidad y no tener problemas, lo mismo es cierto con absolutamente todos los demás que existen. Así es como tenemos que pensar.
Por supuesto, una madre tiene el deseo de que todo vaya bien para sus hijos. Esto es algo muy poderoso; pero, por otra parte, esta preocupación es muy limitada en su alcance, ya que sólo se aplica a sus hijos. Así, necesitamos tratar de desarrollar un interés extremo e intenso en beneficio de los demás y extenderlo a todos, no sólo limitarlo a unos pocos seres.
Para poder beneficiar a todos, necesitamos realmente alcanzar el estado en el que somos plenamente capaces de hacerlo. Es decir, el estado completo del nirvana, la iluminación. Cuando hablamos de estas dos intenciones, de ayudar a todos los demás y de lograr la iluminación para poder hacerlo, esto es lo que implica un anhelo de la bodichita. Encontramos esto en los textos y podemos leerlo por nosotros mismos. ¡Y ahora lo han oído del Dalái Lama! Así que ahora podemos tratar de obtener una creencia confiada de que esta es la raíz misma de toda felicidad, de deshacernos de todos los problemas en el mundo: desarrollar un corazón amable y cálido, una actitud de poder beneficiar a todos. Decidimos con firmeza que siempre vamos a tener esta actitud, el pensamiento altruista de ser siempre capaces de beneficiar y ayudar a todos, y que nunca dejaremos que degenere o se debilite. Debemos apreciar esta actitud más que cualquier posesión que tengamos.
La unidad del método y el darse cuenta que discrimina
El comentario a nuestro texto continúa ahora con una cita de Chonyi Lama: "Para lograr el estado de un buda, se necesita un logro unificado del cuerpo y la mente de un buda". Esto significa que debemos seguir un camino de método y sabiduría o darse cuenta que discrimina unificados, en el que el método es sostenido por el darse cuenta que discrimina y el darse cuenta que discrimina es sostenido por el método. En la etapa resultante, el método y el darse cuenta que discrimina son de una naturaleza esencial – en cierto sentido, vienen en un "paquete", pero tienen diferentes reversos conceptuales.
Lo mismo es cierto en términos de la etapa del camino. El camino o las mentes que son el camino también deben ser aquellas en las que el método y el darse cuenta que discrimina son de la misma naturaleza esencial, que vienen en un "paquete". Lo mismo ocurre con el nivel base, en el que las dos verdades sobre cualquier cosa siempre se unen en un solo paquete, siendo de una naturaleza esencial. Es extremadamente importante ver que las dos verdades siempre vienen juntas y son inseparables.
De todos los niveles de explicación de la realidad, el más claro y decisivo es el Prasánguika, tal como lo sostienen Buddhapalita y Chandrakirti. Estos dos maestros indios son extremadamente claros en sus intenciones de seguir a Nagarjuna y refutar todos los posibles entendimientos erróneos. Hubo muchos grandes maestros en el Tíbet que pusieron un gran esfuerzo en la comprensión y la exposición de una perspectiva correcta de la realidad, particularmente el gran Tsongkapa. Desde la primera infancia, Tsongkapa se interesó profundamente en esto y puso un gran esfuerzo en dejar clara la visión correcta de la realidad. En una vida anterior, Tsongkapa, en presencia del Buda, había hecho una fuerte resolución, con un sincero anhelo de la bodichita, haciendo plegarias para que siempre pudiera exponer la visión del Camino Medio del Madyámaka en relación con el tantra. Esta fue su dedicación particular, que siempre pudiera tener esa combinación especial de Madyámaka y tantra. Como resultado de esto, desde su infancia, Tsongkapa tenía un gran interés en esta dirección.
Por su gran respeto hacia el punto de vista correcto de la vacuidad basado en Chandrakirti, Tsongkapa escribió muchos textos sobre la vacuidad, en particular su presentación de la mente excepcionalmente perceptiva de vipáshana en sus textos largos y cortos de las etapas graduales del lam-rim, su comentario a los Versos de raíz sobre el camino medio, llamado "Darse cuenta que discrimina" (dBu-ma rtsa-ba shes rab, sct. Prajna-nama-mulamadhyamaka-karika), su comentario sobre el Complemento a (“Los versos raíz sobre) el camino medio” de Nagáryuna (dBu-ma dgongs-pa rab-gsal) y su Esencia de excelente explicación de los significados definitivos e interpretables (Drangs-nges legs-bshad snying-po). Si nos fijamos en estos cinco textos de Tsongkapa, veremos lo claras que son sus explicaciones. El punto principal es, por supuesto, poder comprender la visión correcta de la vacuidad, y para ello es necesario acumular una abundante reserva o entramado de fuerza positiva a partir de acciones constructivas. A partir de esa abundante reserva y de confiar en mentores espirituales totalmente calificados y en los textos válidos apropiados, podremos entender la vacuidad correctamente.
Este texto presente del discípulo de Tsongkapa, Namkapel, fue expuesto de acuerdo con el Entrenamiento mental en siete puntos de Chekawa. Contiene explicaciones detalladas de los dos primeros puntos: los preliminares y el método de entrenamiento en las dos bodichitas – relativa y profunda; los otros cinco puntos se explican como algo aparte. Esos fueron: transformar las circunstancias adversas en un camino hacia la iluminación; sintetizar la práctica en una vida; la medida de haber entrenado nuestras actitudes; las prácticas de vínculo estrecho para el entrenamiento de actitudes; y los puntos a entrenar para el entrenamiento de actitudes. Estos puntos se tratan brevemente en la plegaria al final de Ceremonia de ofrenda a los maestros espirituales, Lama Chopa. Tomemos, por ejemplo, el verso que dice: "Inspíranos para que, si no hemos completado los puntos del camino en el momento de nuestra muerte, pasemos a tierras puras, ya sea por los drásticos medios de transferencia al estado completo del gurú, o a través de las instrucciones para aplicar adecuadamente los cinco poderes". Este verso se refiere a sintetizar la práctica en una vida, específicamente la discusión de la aplicación de los cinco poderes en el momento de la muerte.
En el propio texto de Namkapel, estamos en el punto de determinar y reconocer el objeto a refutar. Cubrimos eso ayer, y hoy discutiremos la falta de existencia verdaderamente establecida de las personas, luego de todos los fenómenos, y finalmente veremos que todo existe como una ilusión.
La falta de una existencia verdaderamente establecida de la persona
Ahora examinemos la falta de existencia verdaderamente establecida de las personas. El objeto al que la mente está dirigida en esta meditación es el sí mismo o “yo” convencionalmente existente. Hay una ligera diferencia en los principios entre las diferentes escuelas budistas. Algunos dicen que la mente está dirigida a los cinco factores agregados en términos de que son el "yo" convencional, o sólo a algunos de los agregados, particularmente la conciencia. Otros afirman que la mente está dirigida a la conciencia base que todo lo impregna o alayavijnana, en términos de que ella sea el "yo" convencional.
Todas estas escuelas dicen que la existencia de un "yo" no puede establecerse meramente como algo totalmente imputado, sino que es necesario que haya una base que tenga las características definitorias que se puedan encontrar de un "yo", es decir, algo que se pueda encontrar mediante el análisis último. Así que dicen que la conciencia, o la conciencia base, es algo que se puede encontrar en el análisis último como teniendo características definitorias encontrables de un "yo". Por otro lado, en nuestra tradición, el Prasánguika, no es el caso que afirmemos ninguna base que tenga características definitorias encontrables de un "yo".
En el Prasánguika, aunque nos dirigimos al entramado de los cinco factores agregados, no nos dirigimos a este entramado como base que tiene las características definitorias encontrables de un "yo". Más bien, nos dirigimos a este entramado meramente como la base para etiquetar un "yo". El "yo" convencionalmente existente es meramente el objeto referente del nombre "yo" etiquetado sobre esta base para el etiquetado. Es meramente a lo que se refiere el nombre "yo" sobre la base de este entramado. Más precisamente, la base para etiquetar "yo" es el entramado de los cinco factores agregados de nuestra experiencia o la continuidad de esos factores agregados de nuestra experiencia. Estas son las bases para el etiquetado, en función de los cuales etiquetamos un "yo". Sobre esa base, la existencia convencional del "yo" sólo puede establecerse meramente como a lo que el nombre "yo" se refiere.
La base para etiquetar "yo" pueden ser los cinco elementos, los cinco agregados, y así sucesivamente, pero el "yo" no es ninguno de estos factores individuales, ni es la colección o entramado de estos factores. No se puede encontrar. Cuando decimos o pensamos "yo", a lo que el nombre "yo" se refiere es a algo etiquetado sobre la base del cuerpo, la mente, etc.; pero el "yo" no es lo mismo que cualquiera de estas bases para el etiquetado, ni es su colección o entramado.
Cuando intentamos analizar eso, ¿preguntamos si el “yo” viene del lado del cuerpo o viene del lado de la ropa que llevamos puesta o del lado de nuestra mente? No podemos encontrar un "yo" o las características definitorias de un "yo" en ninguno de ellos. Si analizamos, por ejemplo, ¿Tenzin Gyatso es su cuerpo? No, no lo es. ¿Es su mente? No, no es específicamente sólo su mente. ¿Puede existir por separado de su cuerpo? No. ¿Puede existir por separado de su mente? No. Ahora, la persona "Tenzin Gyatso" definitivamente existe; definitivamente es una persona; definitivamente es tibetano; él es alguien de Amdo; él es un monje; y, como monje, es un monje totalmente ordenado. Todas estas cosas son verdad. Pero si preguntamos, ¿quién es esta persona? ¿Quién es este monje? No es su cuerpo; no es su mente. Por supuesto que existe, pero cuando tratamos de señalar quién es, encontramos que en realidad no hay nada que podamos señalar.
Lo mismo es cierto para las flores, y los jarrones, y las mesas, y así sucesivamente. Sobre la base de todas sus partes y la continuidad de sus partes, tenemos el objeto que se puede etiquetar. Pero no podemos decir que cada uno de estos elementos es en realidad la colección completa de sus partes, ni las partes individuales tampoco. Es sobre la base de todo esto que podemos etiquetar lo que es el objeto – una flor, un jarrón, o una mesa – y establecer su existencia. Cuando decimos que no hay nada que podamos señalar como la "cosa" referente real correspondiente al nombre, eso no significa que el objeto no exista realmente o que no exista en absoluto.
Cuando decimos que su existencia no puede establecerse en el lugar donde nos imaginamos que existe, ¿qué significa eso realmente? Significa que hay todo tipo de circunstancias, condiciones y causas, y sobre la base de todas ellas, el objeto surge dependientemente. Pero su existencia no se establece desde su propio lado, como si el objeto estuviera de pie por sí mismo, desvinculado de todos estos otros factores de los que depende. De lo que el objeto surge especialmente en dependencia es de los nombres y conceptos que hacen referencia a él. Su existencia sólo puede establecerse en términos de meramente ser lo que puede ser etiquetado mentalmente por una mente válida.
Todos estos términos técnicos –existencia establecida del propio lado de algo, existencia establecida por la propia naturaleza de algo, existencia establecida por las características definitorias de algo – todos estos términos tienen el mismo significado. Cuando analizamos el significado compartido de estos términos para tratar de entender que la existencia de todas las cosas sólo se puede establecer simplemente en términos de a lo que se refieren las etiquetas mentales, es mucho más fácil entenderlo en términos de un "yo". Esto se debe a que es bastante obvio que el "yo" está etiquetado sobre un entramado de factores agregados. Por lo tanto, una persona es meramente lo que puede etiquetarse sobre una base para el etiquetado, pero la existencia del objeto referente de esa etiqueta no puede establecerse desde el lado de ese objeto referente o de su base para el etiquetado. Cuando vemos cuál es el objeto del no darse cuenta que surge automáticamente, en este caso es una persona o "yo" que parece simplemente aparecer, simplemente surgir, como si su existencia fuera auto-establecida, por sí misma desde su propio lado. Lo mismo es cierto con respecto a jarrones, flores, mesas y demás. Su existencia parece estar establecida de una manera completamente divorciada de ser meramente a lo que se refieren los nombres y las etiquetas mentales.
Para ver cómo nos aparece realmente este “yo” a ser refutado, podemos ver los momentos en los que estamos en un estado emocional fuerte y estamos pensando "yo" y "mío" y demás. En esas ocasiones, el "yo" a ser refutado nos aparece como la base de un gran apego y hostilidad, por lo que podemos reconocerlo más fácilmente.
El texto continúa refutando un "yo" verdaderamente existente desde el punto de vista de un "yo" que, si su existencia se estableciera independientemente desde su propio lado, tendría que establecerse como existiendo como "uno" o "muchos" con su base para el etiquetado. [Nota: Ser "uno" significa que el "yo" sería totalmente idéntico a su base; los dos – la base para el etiquetado y el objeto referente de la etiqueta – tendrían que ser la misma "cosa" encontrable. Ser "muchos" significa que el "yo" sería algo totalmente diferente de su base, por lo que el "yo" y su base serían "muchos" totalmente diferentes, "cosas" encontrables no relacionadas].
A continuación, el texto presenta varias conclusiones absurdas que seguirían, en cualquier caso. Si el "yo" fuera uno con su base para el etiquetado, los dos siempre tendrían que ser los mismos – nunca podrían estar separados. Si fuera diferente o "muchos" con su base de etiquetado, entonces, ya que hay muchas bases diferentes para etiquetar "yo", tendría que haber muchos "yo" diferentes. Podemos encontrar todas estas líneas de razonamiento en textos estándar, como el Complemento a (los “Versos raíz de Nagáryuna sobre) el camino medio", de Chandrakirti.
El "yo" también se describe en términos de lo que proviene de muchas vidas en el pasado. Si el "yo" no tuviera relación con la continuidad de las experiencias de las vidas pasadas, entonces todo el proceso de causa y efecto no sería capaz de funcionar. El "yo" en esta vida experimentaría los resultados de las acciones cometidas por alguien totalmente irrelevante en el pasado. Si ese fuera el caso, lo que nos pasara sería caótico. Ya que podríamos experimentar los resultados de las acciones de cualquiera, cualquier cosa podría pasarnos. Este no es el caso.
La falta de una existencia verdaderamente establecida de todos los fenómenos
Hasta ahora, hemos discutido el aferramiento a la existencia verdaderamente establecida de un "yo". Ahora el texto examina el aferramiento a la existencia verdaderamente establecida de "mío", es decir, lo que un "yo" podría experimentar o poseer. Esto se refiere a aferrarse a la existencia verdaderamente establecida de todos los fenómenos.
Al discutir la falta de una identidad o “alma” verdaderamente establecida de todos los fenómenos, el texto utiliza el mismo argumento de "ni uno ni muchos", y describe cómo la existencia de las cosas sólo puede establecerse meramente como lo que se puede etiquetar sobre el entramado de sus partes, causas, etc. A continuación, el texto analiza la relación entre un todo y sus partes, particularmente en términos del surgimiento dependiente. Las cosas están relacionadas entre sí porque sus diversas partes y causas están relacionadas y dependen unas de otras, y así es como se producen los resultados.
El surgimiento dependiente significa que las cosas surgen como resultado de ser dependientes o depender de varias otras cosas. La única manera posible de que eso funcione sería que las cosas no tuvieran su propia existencia independiente verdaderamente establecida. Si las cosas hubieran establecido verdaderamente una existencia independiente por sí mismas, serían capaces de mantenerse, en sentido figurado, por sí mismas. Si pudieran hacer eso, no tendrían que depender de nada más ni tener ninguna relación con otra cosa. En ese caso, tampoco podrían entrar en ninguna relación con otras cosas en términos de surgimiento dependiente, ya que serían totalmente autosuficientes. Así como una imagen en un espejo no sólo surge por sí misma, las cosas no pueden surgir sin depender de ciertas circunstancias.
Tomemos el ejemplo de un hombre que camina con un bastón. Si camina con un bastón, no puede pararse por sí solo. En otras palabras, la existencia de su pararse sólo puede establecerse en dependencia de su apoyarse en un bastón. Así que estas dos posibilidades son mutuamente excluyentes. Su pararse sólo puede establecerse ya sea independientemente por sí mismo o por surgimiento dependiente al apoyarse en un bastón.
Si hablamos en términos de todos los fenómenos, entonces también su existencia sólo puede establecerse independientemente por sí mismos o en dependencia de otros fenómenos. [Nota: Estas dos posibilidades mutuamente excluyentes forman una dicotomía: las cosas sólo pueden ser una u otra, y no ambas o ninguna]. Por ejemplo, si dividimos todos los fenómenos en humanos o no humanos, entonces todos los fenómenos tienen que caer en una de estas categorías, ya sea humana o no humana. Pero si dividimos los fenómenos en las categorías de humano y jarrón, eso no cubre todos los fenómenos existentes, porque hay cosas que no son humanas ni jarrones. [Nota: Así, aunque los seres humanos y los jarrones son mutuamente excluyentes – nada puede ser tanto un humano como un jarrón – no forman una dicotomía].
Así como en nuestro ejemplo de dividir las cosas en humanos o no humanos, lo cual cubre todos los fenómenos, de igual manera los fenómenos dependen de otras cosas o no dependen de otras cosas; sólo existen dos posibilidades. Si la existencia de algo sólo puede establecerse en términos de otras cosas, entonces eso concordaría con decir que la existencia de las cosas sólo puede establecerse dependientemente. Por otro lado, si determinamos que la existencia de las cosas puede ser establecida por su propio poder, por su cuenta, sin depender de nada más, habrían establecido verdaderamente una existencia independiente. Así que sólo hay dos posibilidades: como con el ser humano o el no humano, las cosas sólo pueden ser una u otra.
Cuando refutamos o negamos que la existencia de las cosas se puede establecer independientemente por sí misma, desconectada de todas las demás cosas, sólo nos queda otra posibilidad. La existencia de las cosas sólo puede establecerse en dependencia de otras cosas, específicamente a qué nombres y conceptos se refieren.
Tomemos, por ejemplo, la palabra medio. Esta palabra sólo puede entenderse como una referencia a algo que no está en el lado izquierdo o en el lado derecho. La existencia de un "medio" sólo puede establecerse en términos de o en relación con algo que no es ni un lado ni el otro. Del mismo modo, cuando hablamos de Madyámaka, el "Camino Medio", entendemos que significa una posición que se establece en términos de que no es ninguno de los dos extremos. Los dos extremos son la posición nihilista y la posición eternalista. Cuando la existencia de las cosas no puede establecerse de manera independiente, lo que las haría eternas, ya que no podrían verse afectadas por causas para surgir o perecer o no establecerse en absoluto, lo que haría que todo fuera totalmente inexistente, entonces en relación con esas dos posiciones extremas, nos quedamos con un "camino medio". Entonces sabemos que la existencia de las cosas sólo puede establecerse en dependencia de otras cosas. Por lo tanto, la vacuidad –la ausencia total de formas imposibles de establecer la existencia de las cosas– no es algo absurdo que acaba de ser inventado por la mente o un concepto nihilista que lo niega todo.
Los dos tipos de meditación en la vacuidad
Existen dos tipos de meditación en la vacuidad: meditación discernidora o analítica y meditación estabilizadora, en la que absorbemos nuestra concentración en la vacuidad. En primer lugar, tenemos que determinar lo que significa llegar a un entendimiento decisivo de la vacuidad. Este es un entendimiento que discierne la vacuidad. Entonces necesitamos estabilizar esta comprensión absorbiendo nuestra concentración unipuntualmente en la vacuidad, la ausencia total del objeto a refutar. Determinamos, comprendemos decididamente y, a continuación, discernimos la ausencia total del objeto que debe ser refutado, basándonos en el razonamiento lógico y en los textos que presentan las cinco líneas de razonamiento que deben utilizarse.
Es importante que nuestra comprensión sea en la forma de lo que se llama un "fenómeno de negación no implicativa". Esta es una negación o refutación del tipo: "no hay tal cosa como esta", lo que significa que, una vez que hemos excluido o refutado el objeto a ser refutado, no queda nada detrás. En otras palabras, nada queda allí por implicación. Por lo tanto, llegamos a un entendimiento decisivo de que no existe tal cosa como el objeto que estamos refutando.
Este no es un fenómeno de negación implicativa, a saber, una refutación del tipo: "no es esto" o "no es eso". Tal negación deja o implica alguna posibilidad alternativa sobrante a raíz de la negación. La refutación decisiva con la vacuidad, aquí, es: "no existe tal cosa como esta en absoluto" – lo que no deja ninguna otra posibilidad detrás.
A continuación, el texto señala que, si no hemos identificado bien el objeto a ser refutado, entonces cuando decimos que el objeto es imposible y no existe en absoluto, no vamos a quedar en un estado mental muy claro. Esto se debe a que aún no hemos definido y entendido completamente lo que estamos diciendo que no existe en absoluto.
Además, cuando absorbemos nuestra concentración en la ausencia total de lo que no existe en absoluto, es necesario hacerlo con plena recordación y alerta, siguiendo todas las instrucciones para desarrollar shámata, un estado mental tranquilo y estable. Para ello, necesitamos identificar claramente los niveles burdos y sutiles de sopor mental y volatilidad mental, agitación mental. Necesitamos identificarlos correctamente para poder eliminar estas fallas que nos impiden estar totalmente absortos en el objeto de nuestro enfoque. Ese objeto de enfoque es la ausencia total del objeto que se va a refutar, y ese objeto a ser refutado es una forma totalmente imposible de existencia.
El texto de Namkapel entonces cubre las seis fuerzas y las nueve etapas de asentamiento de la mente, los cinco tipos de atención y demás, que también se explican en los textos sobre el desarrollo de este estado mental tranquilo y estable. Cuando somos capaces de absorber nuestra concentración en tal estado, libre de todas las faltas, habiendo progresado a través de las nueve etapas de asentar la mente, experimentamos un estado de flexibilidad completa del cuerpo y la mente, con un estimulante sentido de aptitud total. Cuando logramos tal sensación de aptitud total de la mente y el cuerpo, somos capaces de aplicar nuestra mente tranquila y estable a cualquier tipo de concentración absorta. Esto es extremadamente importante: no puedo enfatizar lo suficiente la importancia de lograr una mente tranquila y estable de shámata. Particularmente cuando se obtiene en relación con los métodos del tantra, esta es la mejor forma de concentración absorta.
Siempre hablamos de dos formas en que se indican las enseñanzas budistas: las indicaciones escriturales y las indicaciones a partir de la realización. Hay muchas indicaciones escriturales, pero es importante obtener una indicación realizada de las enseñanzas en nuestra propia continuidad mental y, de hecho, lograr una mente tranquila y estable de shámata y una mente excepcionalmente perceptiva de vipáshana. Con estas dos, basados en las indicaciones escriturales, podremos generar todas las buenas cualidades de las que hablan las escrituras y verdaderamente realizaremos estas enseñanzas en nuestra continuidad mental.
Vipáshana es un estado mental excepcionalmente perceptivo, inducido por el estado de aptitud física y mental que logramos, no sólo por tener la mente totalmente concentrada con shámata, sino también inducida por la mente que tiene un darse cuenta que discrimina. En otras palabras, obtenemos este estado de aptitud no sólo de la mente siendo capaz de concentrarse perfectamente en cualquier cosa, sino también de su capacidad de discriminar cualquier cosa correctamente. Así que cuando alcancemos este segundo y especial sentido de aptitud, que sería un estado unido de shámata y vipáshana, nuestra mente será, tanto tranquila y estable, como excepcionalmente perceptiva.
Ver que todo existe como una ilusión
De estos estados mentales tranquilos y estables es posible absorber nuestra concentración en estados mentales cada vez más sutiles, tratando de alcanzar el estado de shámata de los planos superiores de existencia. Estos planos superiores son el plano de las formas etéreas y el plano de los seres sin forma. El texto continúa indicando, sin embargo, que haber alcanzado simplemente un estado mental no conceptual no nos permitirá ver todas las cosas como ilusiones como nuestro logro subsecuente o realización subsecuente cuando nos levantemos de ese estado. Percibir las cosas "meramente no conceptualmente" significa conocerlas no meramente sin que sea mediante una categoría conceptual, sino también sin un entendimiento de su falta de identidad o "alma" verdaderamente establecida. Surgir de tal estado de mera no conceptualidad no trae un logro o realización subsecuente en el que vemos que todas las cosas son como una ilusión.
Por otro lado, si podemos percibir las cosas de una manera no conceptual como desprovistas de existencia o identidades auto-establecidas, entonces cuando nos levantamos de ese estado, subsecuentemente podemos ver que todas las cosas son como una ilusión. Si no tenemos tal entendimiento, cuando surgimos de nuestra absorción, podemos caer en un estado de nihilismo, en el sentido de refutar todas las cosas, incluso su existencia convencional.
En la sección vipashána de La gran presentación de las etapas graduales del camino, hay una gran cantidad de discusión sobre cómo realmente obtenemos una comprensión de que todo existe como una ilusión. Por ejemplo, supongamos que nuestra comprensión de la vacuidad es que las cosas están meramente compuestas por una colección de partes y no son encontrables como un todo. Incluso si somos capaces de ver cosas las cosas así no conceptualmente, sin embargo, sin entender la vacuidad en el sentido de que todo surge de manera dependiente en términos de etiquetado mental, no vamos a obtener una realización clara de que las cosas existen como una ilusión. Para obtener ese claro entendimiento de que las cosas existen como una ilusión, es necesario ver las cosas en términos de surgimiento dependiente – su surgimiento depende de meramente un etiquetado mental. Sólo cuando vemos la vacuidad en términos de surgimiento dependiente podemos obtener las dos realizaciones juntas: la realización de la vacuidad como el espacio de todo y todo siendo convencionalmente como una ilusión.
En la meditación dzogchen [Nota: en la que no hay diferenciación entre la absorción total en el darse cuenta puro, rigpa, y un logro o realización subsecuente], al mismo tiempo que estamos totalmente absortos en la ausencia total del objeto a refutar, las apariencias de las cosas realmente surgen espontáneamente. Pero surgen en términos de nuestra comprensión de la vacuidad como surgimiento dependiente. De esta manera, vemos que las cosas existen como una ilusión en la práctica de dzogchen también.
Conclusión
Esto concluye la discusión de Namkapel sobre los puntos encontrados en El entrenamiento mental en siete puntos de Chekawa.
Ahora vienen las alabanzas a la bodichita y al linaje: alabanzas a Atisha, que combinaba los linajes de Maitreya y Manjushri y también el linaje de Shantideva. Luego vienen las alabanzas a las enseñanzas y, en los comentarios a este texto, la alabanza al autor, un discípulo de Tsongkapa llamado Namkapel.
[Nota: La edición de Togme Zangpo termina con el verso adicional: "Del despertar de los residuos kármicos de haber entrenado previamente, mi admiración (por esta práctica) abunda. Y debido a esa causa, ignorando sufrimiento e insulto, pedí las instrucciones para domar mi aferramiento al yo. Ahora, aun si muero, no tengo remordimientos”. La edición de Pabongka también termina con este verso, pero omite su primera línea: "Del despertar de los residuos kármicos de haber entrenado previamente". La edición de Namkapel no contiene este verso].
Ahora hemos concluido la transmisión de El entrenamiento mental como los rayos del sol. Esto es algo muy beneficioso para la mente, un texto sobre los métodos que nos llevarán a ser extremadamente felices. A menudo siento y le digo a la gente que debo ser la persona más feliz del mundo. Es en parte debido a la posición del Dalái Lama que ostento y, sin duda, en parte es debido al entrenamiento de actitudes que sigo, que me da la felicidad y la valentía para enfrentar todas las dificultades que tengo sobre mis hombros. Las medidas preventivas del Dharma son medidas que realmente tomamos, que practicamos. Todos haríamos bien en dedicar todos nuestros esfuerzos a esto.