(1) El Sabio ha hablado sobre todas estas ramas por el bien del darse cuenta que discrimina. Por lo tanto, genera darse cuenta que discrimina con el deseo de pacificar sufrimientos.
(2) La superficial y la más profunda, son aceptadas como las dos verdades. La más profunda no se refiere a objetos cognitivos de la mente dualista; se menciona a la mente dualista en términos de la superficie.
(3) A la luz de eso, el mundo parece ser de dos tipos: el de los yoguis y el de la gente común. Y de acuerdo con esto, el mundo de la gente común está socavado por el mundo de los yoguis.
(4) Por las diferencias en su inteligencia, los yoguis también se ven socavados por aquellos progresivamente más elevados, por medio de ejemplos aceptados por ambos y debido a que, cuando no hacen un escrutinio (ambos aceptan que causan la función) por el bien del resultado.
(5) Los fenómenos funcionales son vistos por el mundo (común) y conceptualizados como absolutamente existentes, y no como una ilusión. Es en este aspecto donde hay disputa entre los yoguis y el mundo (común).
(6) Pero incluso la forma y demás, (como es percibida por) la cognición llana misma, es (establecida solamente) por consenso popular y no por cognición válida; y eso es falso, como el consenso popular de que lo impuro y demás es puro y así sucesivamente.
(7) En pos de hacer que el mundo (común) entre, el Guardián (Buda) ha enseñado que hay fenómenos funcionales (verdaderamente existentes). Sin embargo, su naturaleza real es que no hay “cosas momentáneas”. (Supongamos que, como los Sautrántika,) tú objetaras: “Pero se supone que contradice la (visión) superficial (común)”.
(8) (Bueno,) la (verdad) superficial (afirmada) por los yoguis no tiene falla, y eso es ver su naturaleza real en contraste con (la visión del) mundo (común); de lo contrario, (su) afirmación de la impureza del (cuerpo) de una mujer (por ejemplo,) sería socavada por el mundo (común).
(9) Además, de Los Victoriosos, que son como una ilusión, (proviene) fuerza positiva, de la misma manera que si (realmente) fueran fenómenos funcionales (verdaderamente existentes). Supongamos que objetaras: “Pero, si un ser limitado fuera como una ilusión, ¿cómo podría renacer una vez que ha muerto?”.
(10) (Bueno,) siempre que las condiciones se reúnan, ese mismo tiempo dura también una ilusión, ¿y cómo podría un ser limitado ser verdaderamente existente solo porque su continuidad tiene mayor duración?
(11) Al asesinar y demás a una persona que es (realmente) una ilusión, no hay fuerza negativa alguna, ya que no tiene una mente; pero con alguien que tiene (el tipo de) ilusión de que es una mente (en realidad), las fuerzas positivas y negativas se acumulan.
(12) Debido a que los mantras y similares carecen de habilidad, no pueden producir una mente ilusoria (real). E incluso esa ilusoria que surge de diversas condiciones es de varios tipos, (ya que) no hay en ninguna parte una condición que tenga la habilidad de (producirlo) todo.
(13) (Supongamos que preguntaras:) “Si en la (verdad) más profunda, alguien fuera liberado en el nirvana (natural), y en la (verdad) superficial estuviera ciclando en el samsara; entonces, ya que el Buda también estaría ciclando en el samsara, ¿de qué serviría el comportamiento del bodisatva?”.
(14) (Bueno,) ni siquiera a una ilusión se puede dar marcha atrás, a menos que se corte la continuidad de sus condiciones. Sin embargo, cuando se corta la continuidad de sus condiciones, no surge ni en la (verdad) superficial.
(15) (Supongamos que, como los Chitamatra, preguntaras entonces:) “Cuando ni el darse cuenta engañoso (de ella) existe (verdaderamente), ¿en qué se está enfocando la ilusión?”. (Bueno,) cuando la ilusión misma no existe (externamente), de acuerdo contigo, entonces ¿en qué se está enfocando?
(16) Supongamos (que contestaras:) “En la realidad, existe como otra cosa, es un aspecto de la mente misma”. (Bueno,) cuando la mente misma es lo que la ilusión es (en realidad), ¿entonces qué es visto por qué?
(17) Ha sido dicho por el Guardián del Mundo, de hecho: “La mente no puede ver a la mente”. Tal como el filo de una espada no puede cortarse a sí misma, así mismo (es con) la mente.
(18) (Supongamos que respondieras:) “Pero, es tal como la flama de una vela se ilumina perfectamente a sí misma como a un fenómeno”. (Bueno,) la flama de una vela no está siendo iluminada, pues no es algo que haya sido ocultado por la oscuridad.
(19) Supongamos (que contestaras): “Bueno, un objeto azul, (por ejemplo) no depende de algo más para ser azul, como lo hace un cristal (transparente); de esta manera, se ve que algunas cosas son dependientes de otras y algunas otras no lo son”.
(20) (Bueno,) cuando algo es (un ejemplo de) no azul, no puede volverse azul a sí mismo; (¿y qué objeto azul puede volverse azul por sí mismo?).
(21) (Supongamos que insistieras:) “Pero, tal como es conocido por una cognición, puede decirse: “La flama de la vela se ilumina a sí misma”. (Bueno,) ¿al ser conocida por qué, puede hacerse esa afirmación: “La mente se ilumina a sí misma”?
(22) Ya que nunca ha sido vista por nadie, discutir si se ilumina (a sí misma) o no se ilumina (a sí misma) no tiene sentido alguno, como la belleza de la hija de una mujer estéril.
(23) (Supongamos que insistieras:) “Pero, si el darse cuenta reflexivo no existe, entonces ¿cómo puede tenerse recuerdo de una conciencia? (Bueno,) el recuerdo proviene de la conexión con algún otro (objeto) que ha sido experimentado, como el veneno de una rata.
(24) (Y supongamos que insistieras:) “Pero puede iluminarse a sí misma, porque cuando está dotada de otras condiciones, está el ver (de las mentes de otros)”. (Bueno,) una vasija (que contiene un tesoro escondido) que se ve al aplicar una loción mágica materializada sobre los ojos, aun así, no sería la loción de ojos misma.
(25) Aquí no se invalida en absoluto cómo algo es visto, escuchado o conocido. (Por el contrario), aquí la cognición conceptual (de ello) como verdaderamente existente, que se ha convertido en la causa del sufrimiento, se rechaza.
(26) (Supongamos que dijeras:) “Una ilusión (de un objeto externo) no es diferente de la mente; sin embargo, no puede ser concebida como no-diferente”. (Bueno,) si hubiera un fenómeno funcional (verdaderamente existente), ¿cómo podría no ser diferente? Y si (dijiste) que no es diferente, no podría ser un fenómeno funcional (verdaderamente existente).
(27) Tal como aún puede ser vista una ilusión, aunque no sea verdaderamente existente, lo mismo sucede con quien está viendo. Supongamos (que aún objetaras:) “Pero el samsara debe tener un fenómeno funcional (verdaderamente existente) como fundamento; de lo contrario, sería como el espacio”.
(28) (Bueno,) ¿cómo podría un no-fenómeno llegar a tener una función a través de apoyarse en uno funcional (verdaderamente existente)? Y la mente que (afirmaste) se (reduciría, de hecho,) a algo que existe solo por sí mismo, acompañado de nada.
(29) Y cuando la mente estuviera (naturalmente) libre de objetos conocidos, entonces todos serían un (Buda) Así Ido. Y si ese fuera el caso ¿qué beneficio habría en concebir solo-mente?
(30) (Supongamos que preguntaras:) “Aun conociendo la similitud (de las cosas) con la ilusión, ¿cómo se regresa la emoción perturbadora cuando sucede que el deseo por una mujer ilusoria puede surgir hasta en aquel que la evoca?”.
(31) (Bueno, sucede porque) el evocador no se ha liberado todavía del hábito de las emociones perturbadoras hacia las cosas conocibles, así que, cuando la ve, la fuerza de su hábito de la vacuidad aún es débil.
(32) Sin embargo, al habituarse a sí mismo al hábito de la vacuidad, se liberará del hábito de (conocer) a los fenómenos (como verdaderamente existentes). Entonces, al habituarse con lo “no existente en absoluto”, más tarde llegará a liberarse incluso de (conocer) eso.
(33) Cuando un fenómeno funcional (verdaderamente existente), que es concebido como “no existente”, deja de tomarse como un objetivo mental; entonces, al carecer de un sostén, ¿cómo puede el fenómeno no funcional (de su existencia no verdadera) permanecer ante la mente dualista?
(34) Cuando un fenómeno funcional (verdaderamente existente) o uno no funcional (verdaderamente existente) (su vacuidad) no permanece ante la mente dualista, entonces, como las otras alternativas no pueden ser el caso, hay una pacificación total en (un estado) sin objetivo mental (en lo imposible).
(35) (Entonces,) así como una joya que cumple los deseos y un árbol que concede deseos cumplen todos los deseos; de la misma manera, a través del poder de los discípulos a ser domesticados y de las plegarias, la Forma Iluminadora del Victorioso aparece.
(36) Por ejemplo, así como un sanador garudika ha muerto tras actualizar una vara sanadora de madera, ésta puede seguir pacificando el veneno y demás, aun cuando ha pasado mucho tiempo desde su fallecimiento;
(37) Así también, cuando un bodisatva ha pasado al nirvana, después de actualizar la vara sanadora (el cuerpo) de un Victorioso de acuerdo con el comportamiento del bodisatva, aún puede desempeñar todo lo que ha de hacerse.
(38) (Supongamos que preguntaras:) “¿Cómo pueden tener resultados las ofrendas hechas a algo que carece de mente?”. (Bueno,) ¿por qué? Porque sea que se encuentre aquí o ya haya pasado al nirvana, se ha proclamado como siendo lo mismo.
(39) De acuerdo con la autoridad de las escrituras, los resultados están ahí, ya sea desde (el punto de vista de) la superficie, o de la realidad. Es como, por ejemplo, cómo dirías que las ofrendas hechas a un Buda verdaderamente existente tienen resultados.
(40) (Supongamos que después objetaras, como los hinayanistas:) “Pero, ya que la liberación proviene al ver las (cuatro nobles) verdades, ¿de qué sirve ver la vacuidad?”. (Bueno,) ¿por qué? Porque se ha proclamado, desde la autoridad escritural que, sin este camino, no hay estado purificado.
(41) Supongamos (que entonces objetaras:) “Pero, ¡el Mahayana no está establecido (como válido)!”. (Bueno,) ¿cómo pueden estar establecidas tus escrituras? (Si respondieras:) “Porque están establecidas para ambas partes”. (Bueno,) no estuvieron establecidas por ti desde un inicio.
(42) Cualquier criterio que les concediera confianza, igualmente (aplicaría) para las del Mahayana también. Y si la aceptación de dos grupos diferentes pudiera hacer que algo fuera verdadero, entonces los Vedas y demás también se volverían verdaderos.
(43) Supongamos (que argumentaras:) “Es porque las del Mahayana están en disputa”. (Bueno,) ya que (tus) escrituras están en disputa por los no budistas y algunas otras (secciones dentro de tus escrituras) por ustedes mismos y otros, tendrían que ser descartadas (también).
(44) (Supongamos que dijeras:) “Pero las enseñanzas (de las cuatro verdades nobles) son la raíz de (la absoluta) vida monástica (de los arhats)”. (Bueno,) incluso (la absoluta) vida monástica misma está en terrenos difíciles, (ya que) el nirvana de una mente aún dirigida (a lo imposible) está en terrenos difíciles.
(45) (Supongamos que respondieras:) “Pero se han liberado porque se han deshecho de las emociones perturbadoras”. (Bueno,) eso tendría que haber sucedido inmediatamente al hacerlo; sin embargo, se ha visto que, sin importar (su) falta de emociones perturbadoras, aún están bajo el poder del karma.
(46) Supongamos (que entonces dijeras:) “Pero es definitivo que no tienen, todavía hasta cierto punto, deseo anhelante (como una condición) para obtener (renacimiento)”. (Bueno,) ¿por qué no podría ser que un deseo anhelante sin una emoción perturbadora (aún exista en ellos), mientras todavía se tiene perplejidad acerca de todo?
(47) A través de la circunstancia de la sensación, está el deseo anhelante, y la sensación aún existe en ellos también. Así que una mente que todavía tiene un anhelo (hacia lo imposible) llegará a asentarse en uno o en otro.
(48) Una mente separada de la vacuidad puede bloquear (eso), pero surgirá una vez más, como con un trance que carece de distinción. Por lo tanto, uno necesita meditar en la vacuidad.
(49) (Así que, nuevamente,) si aceptas como palabra del Buda cualquier discurso que esté en los sutras, entonces ¿por qué no aceptar al Mahayana, que en su mayoría es equivalente a (tus) sutras?
(50) Si por una excepción todos se corrompen, entonces ¿por qué por una equivalencia a (tus) sutras, no habrían sido todas palabra del Buda?
(51) Y ¿quién consideraría inaceptable algún discurso, cuya profundidad sería insondable (incluso) para Mahakashyapa y similares, (simplemente) porque tú no puedes entenderlo?
(52) (Después de todo,) el fruto de (realizar) la vacuidad es esto: a través de la libertad de los extremos del apego y el miedo, ser capaz de permanecer en el samsara por el bien de aquellos que sufren por estar perplejos.
(53) Al ser así, el escarnio es impropio en la dirección de la vacuidad. Por lo tanto, sin titubeo indeciso, medita, por favor, en la vacuidad.
(54) La vacuidad es lo opuesto a las tinieblas de los oscurecimientos emocionales y cognitivos; (así que) ¿cómo puede alguien que desea la omnisciencia no meditar con presteza en ella?
(55) (Conocer) los fenómenos (como verdaderamente existentes) da surgimiento al sufrimiento: genera temor a eso. Pero (la realización de) la vacuidad pacifica el sufrimiento: entonces ¿por qué generar temor a eso?
(56) (Adelante) teme a lo que sea, si hubiera algo llamado “yo”; pero como no hay nada que sea un “yo”, entonces ¿de quién será el temor?
(57) Dientes, cabello o uñas, no son un “yo”; tampoco soy “yo” huesos o sangre. Ni (soy “yo”) mucosidades o flema; y tampoco soy “yo” linfa o pus.
(58) “Yo” no soy grasa o sudor; ni siquiera soy “yo” pulmones o hígado. “Yo” no soy ninguno de los otros órganos internos, ni soy “yo” heces u orina.
(59) Carne y piel no son un “yo”; ni soy “yo” temperatura ni viento de energía. De ninguna manera soy “yo” un orificio corporal, ni los seis tipos de conciencia son un “yo”.
(60) Y si (una persona) fuera un conocedor permanente (como lo afirman los Samkhyas, y) de un sonido, el sonido sería conocido todo el tiempo. Pero cuando está despojado de algo que conoce ¿qué conoce, por medio de lo cual podría llamarse un conocedor?
(61) Si se pudiera ser un conocedor sin conocer (algo), entonces, absurdamente, un palo también sería un conocedor. Por lo tanto, es cierto que, sin algo cerca que conocer, no puede haber una cognición.
(62) Supongamos (que dijeras): “Él mismo está conociendo, entonces, algo visible”. (Bueno,) ¿por qué no escucha también al mismo tiempo? Si (contestaras): “Porque el sonido no es cercano”, (bueno,) entones ya no es un conocedor de él.
(63) ¿Cómo puede algo que tiene la naturaleza del conocedor de un sonido convertirse en el conocedor de algo visible? Alguien puede ser etiquetado como padre y como hijo, pero no como su naturaleza absoluta.
(64) Y esto es así (porque) sattva, rajas y tamas (como la naturaleza absoluta tanto de un sonido como de algo visible) no son un hijo ni tampoco un padre; (y debido a que) ese (conocedor de algo visible) nunca ha sido visto con la naturaleza fundamental conectada con un conocedor de un sonido.
(65) (Supongamos que insistieras:) “Como un bailarín, sigue siendo él mismo, pero visto con otro modo (de apariencia)”. (Bueno, entonces,) no sería estático. Y supongamos (que aclarases): “Sigue siendo él mismo, pero (su naturaleza fundamental) es de otro modo”. (Bueno, entonces,) su unidad es una sin ningún precedente.
(66) Supongamos (que explicaras): “pero sus diversos modos (de apariencia) no son verdaderos”, describe entonces, por favor, su propia (apariencia) natural (innata). Supongamos que (respondieras:) “Es la de ser un conocedor”. (Bueno, entonces) seguiría, absurdamente, que todas las personas lo son.
(67) (Además,) lo que tiene intención y lo que carece de intención, esos dos se convertirían, de hecho, en una cosa, porque su existencia es la misma. Y si las individualidades fueran contrarias a los hechos, entonces ¿cuál podría ser su sustento compartido?
(68) Es más, algo que carece de intención no puede ser un yo, (como afirma Nyaya-Vaisheshika), debido a su naturaleza carente de intención, tal como una vasija y similares. Ahora (supongamos que afirmaras): “es conocedor debido a una conjunción con una intención”, entonces sigue, absurdamente, que (este) (yo) no conocedor ha perecido.
(69) Y si el yo fuera (de hecho) inmutable, ¿qué podría habérsele hecho a través de (una conexión con) una intención? (Además,) el espacio es no conocedor e inerte así, de tal forma que, eso (también) podría convertirse en un yo.
(70) Supongamos (que entonces objetaras): “pero, sin la (verdadera) existencia de un yo (estático), la conexión entre causa y efecto del comportamiento sería inaceptable, ya que, si pereciera después de haber cometido una acción, entonces ¿de quién habría sido dicha acción?
(71) (Bueno,) ya que está establecido para ambos que la acción y el resultado tienen una base diferente, y que el yo no tiene un papel activo en esto, ¿no es inútil debatir sobre este (punto)?
(72) “Alguien que provee una (acción) causal y unida a sus resultados”, esto nunca ha sido visto como algo existente. Es en dependencia de la unidad de un continuo que se enseña: “(Solo) el agente puede ser quien experimenta (los resultados)”.
(73) Las mentes que ya han pasado y las que no han surgido no son el yo, ya que no existen (ahora). Y, bueno, si la mente que surge (en el presente) fuera el yo, cuando perece, ¡de hecho, no habría yo!
(74) Por ejemplo, cuando el tronco de un árbol de plátano se separa en partes, nada (es encontrado); de la misma manera, cuando se busca con un análisis discernidor, (no se encuentra) un yo como algo absoluto.
(75) (Supongamos que) preguntaras: “Si un ser limitado no existiera, ¿hacia quién podría haber compasión?”. (Bueno,) podría ser hacia alguien que fue etiquetado conceptualmente por una (mente) perpleja que se ha comprometido con la meta de sus frutos.
(76) (Supongamos que entonces preguntaras:) “¿De quién serían los frutos si no hubiera seres limitados?”. (Bueno,) eso es verdad. Es aceptado que (el deseo) se debe a la perplejidad; (sin embargo,) en aras de apaciguar el sufrimiento completamente, la perplejidad sobre el fruto no se revierte.
(77) Pero debido a la perplejidad acerca del yo, la causa del sufrimiento, la exageración del yo, aumenta. (Supongamos que) dijeras: “Pero no hay regreso de eso”. (Bueno,) lo mejor es la meditación en la falta de un yo (imposible).
(78) Un cuerpo no es ni los pies ni las pantorrillas; tampoco es un cuerpo los muslos ni las caderas. El vientre o la espalda no son el cuerpo, tampoco es un cuerpo el pecho o los brazos.
(79) Los lados del torso y las manos no son un cuerpo, tampoco las axilas o los hombros son un cuerpo. Así como tampoco lo son los órganos internos, ni la cabeza ni el cuello son un cuerpo. Así, ¿qué (alternativa) podría ser el cuerpo aquí?
(80) Si este cuerpo estuviera ubicado con una parte en todos estos; entonces, aunque las partes estén situadas en las partes ¿dónde está él mismo situado?
(81) Y si un cuerpo en sí mismo, enteramente, estuviera situado (en todos lados), en las manos y demás, habría tantos cuerpos como manos y demás.
(82) Como un cuerpo no está (situado) afuera o adentro (de las partes), ¿cómo podría existir un cuerpo en términos de manos y demás (como su poseedor)? Como tampoco es (un poseedor) separado de las manos y demás, ¿cómo podría ser (verdaderamente) existente?
(83) Por lo tanto, un cuerpo no es (verdaderamente) existente, pero debido a la perplejidad en términos de las manos y demás, una mente dualista surge de un cuerpo. Es como la mente dualista que surge de un hombre en términos de un espantapájaros, por su característica de haber sido armado en su forma.
(84) Mientras sus condiciones se mantengan unidas, el cuerpo (de un espantapájaros) es visto como un hombre; de la misma manera, mientras haya manos y demás, un cuerpo es visto en términos de ellos.
(85) De manera similar, debido a ser un compuesto de dedos ¿cuál de ellos podría ser una mano? (Lo mismo con) ese (dedo) también, por ser un compuesto de articulaciones; y una articulación también, por el desglose de sus propias partes;
(86) Igualmente una parte, a través de un desglose en partículas; e igualmente esa partícula, debido a divisiones direccionales; y una división direccional también, debido a no tener partes (encontrables), como el espacio. En consecuencia, ni siquiera las partículas existen (verdaderamente).
(87) Por lo tanto, ¿qué persona discernidora, estaría apegada a una forma corporal que es como un sueño? Y cuando, de esa manera, un cuerpo no existe (verdaderamente), entonces ¿qué es un hombre y qué es una mujer?
(88) Si el sufrimiento existiera por naturaleza absoluta, ¿cómo es que no debilita (experimentar) placeres? Y si la felicidad, para aquellos atormentados por el dolor y similares, fuera un plato sabroso o algo así, ¿por qué no los complace?
(89) Supongamos (que respondieras): “No se experimenta porque es eclipsado por algo que es más intenso”. (Bueno,) ¿cómo puede algo que no es de la naturaleza de la experiencia, seguir siendo algo (en la categoría de) una sensación?
(90) Supongamos (que respondieras): “¿No podría ser todavía sufrimiento, pero en un estado sutil, cuando su (nivel) burdo ha sido desplazado?”. (Bueno, entonces) podrías (también) decir que, aparte de eso, fue un leve (nivel de) gozo, y luego, (absurdamente,) su estado sutil sería uno de esos también.
(91) Supongamos (que dijeras): “Pero, ante el surgimiento de condiciones incompatibles, está el no surgimiento del sufrimiento”. (Bueno,) ¿No (se reduce eso a) establecer que una sensación es (meramente) algo colgado por un pensamiento conceptual?
(92) Solo por eso, este análisis discernidor necesita ser meditado como su oponente; la estabilidad de la mente que crece del campo de examinar es el alimento de los yoguis.
(93) Si existe un espacio entre un sensor cognitivo y su objeto, ¿dónde puede ocurrir el encuentro de ambos? Y si no hay espacio, serían una unidad fusionada, así que ¿el encuentro sería entre qué y qué?
(94) También, no puede haber penetración de una partícula por una partícula; no tienen espacio vacío y son (de tamaño) uniforme. Cuando no hay penetración, no hay combinación y cuando no hay combinación, no hay encuentro.
(95) Además, para algo que no tiene partes, ¿cómo podría suceder apropiadamente, lo que puede ser llamado “un encuentro”? Si un encuentro y no tener partes pueden observarse (juntos), entonces ¡muéstralo, por favor!
(96) Para una conciencia, que es inmaterial, el encuentro es una imposibilidad, (es así) para un compuesto también, porque no existe verdaderamente, como ha sido analizado de forma discernidora anteriormente.
(97) Así, de esa manera, cuando no existe el contacto verdaderamente, ¿de qué surge una sensación? ¿Por qué razón (entonces) es (todo) este problema? ¿De quién y de dónde podría venir el daño?
(98) Y cuando no hay alguien (verdaderamente existente) que sienta, y la sensación tampoco existe (verdaderamente), entonces ¿al ver esta situación, oh deseo anhelante, por qué no te das la vuelta?
(99) Sin embargo, (algo) puede ser visto y también tocado por tener una naturaleza similar a un sueño o a una ilusión. (Es más,) una sensación no puede ser percibida por una mente al surgir simultáneamente con ella.
(100) Y aunque una previa puede ser recordada por una que surja después, no puede ser experimentada (por ella). (En pocas palabras, una sensación) no puede experimentarse a sí misma y no puede ser experimentada por algo más.
(101) Como no hay alguien (verdaderamente existente) que sienta, entonces, la sensación no puede existir de manera absoluta. Por lo tanto, en este bulto que carece de un yo verdadero ¿quién puede salir lastimado por ello?
(102) Una mente no está situada en los sensores cognitivos, ni en lo visible y demás, tampoco en el espacio entre ellos; una mente no está adentro ni afuera, ni puede ser encontrada, de hecho, en ningún otro lado.
(103) Algo que no es el cuerpo ni otra cosa, ni combinado ni separado de forma alguna, no es algo (verdaderamente existente) en absoluto. Por eso, los seres limitados son, por naturaleza, liberados en el parinirvana.
(104) Si la cognición (de algo) fuera anterior a lo que conoce, entonces ¿a qué ha de dirigirse para (que ocurra) su surgimiento? Y si la cognición fuera simultánea con lo que conoce, (aun así), ¿a qué ha de dirigirse para (que ocurra) su surgimiento?
(105) Sin embargo, si ocurriera después de lo que conoce, entonces ¿de qué surgió la cognición (de ello)? De manera similar, no se puede determinar que haya un surgimiento (verdaderamente existente) de fenómeno alguno.
(106) (Supongamos que objetaras:) “Pero, si así fuera, entonces las cosas (verdaderas) superficiales no existirían (en absoluto); y entonces, en ese caso, (¿cómo podrían existir las dos verdades? Es más, si estuvieran siendo proyectadas por otros (como verdades) superficiales (veladas), entonces ¿cómo podría haber alguien con una mente limitada, (develada y) liberada con el nirvana?
(107) (Bueno,) esta sería la concepción engañosa de las mentes limitadas de otros, pero eso no es (verdad) superficial desde nuestro propio (punto de vista). Lo que se establece después, eso (todavía) existe, y si no, entonces la verdad superficial resulta ser algo que no existe.
(108) (Y así,) aquello que examina conceptualmente y aquello conceptualmente examinado, son ambos (dependientemente) sostenidos, uno por el otro. Y es siendo sostenidos (dependientemente) por aquello que concuerda con el consenso popular, que se expresa todo el discernimiento analítico.
(109) Pero (supongamos que objetaras): “Si alguien necesitara discernir analíticamente con un discernimiento aquello que ha discernido analíticamente, entonces habría una regresión infinita para dicho discernimiento también, por su necesidad de ser analíticamente discernido”.
(110) (Bueno,) cuando aquello discernido analíticamente es discernido, no existe una (base) de soporte para dicho discernimiento. Y debido a que carece de una base de soporte, no surge; a eso se le llama su liberación (natural) en el nirvana.
(111) Y en cuanto a los gustos de alguien, para quien estos dos son verdaderamente existentes, en verdad se encuentra en un terreno muy difícil, (porque,) si es por el poder de una cognición que un objeto es establecido, entonces, ¿qué (base de) soporte existe para (establecer) la existencia verdadera de la cognición?
(112) Y si es por (el poder de) lo que es conocido que se establece una cognición, entonces, ¿qué soporte hay para (establecer) la verdadera existencia de lo que es conocido? Por otro lado, si su existencia (es establecida) por el poder de cada uno, entonces, el caso sería, de hecho, la existencia no verdadera de ambos.
(113) (Por ejemplo,) si, sin un hijo, alguien no es un padre, (entonces,) ¿de quién puede surgir que alguien sea un hijo? (Porque,) en la ausencia de un hijo, no puede haber un padre. De manera similar es la existencia no verdadera de esos dos.
(114) (Supongamos que preguntaras:) “Un brote crece de una semilla, y tal como (la verdadera existencia de) la semilla está indicada por él, ¿por qué, por el surgimiento de una cognición a partir de aquello que es conocido, no se puede concluir (también) su verdadera existencia?”.
(115) (Bueno,) si es a partir de una cognición distinta al brote que se puede concluir que una semilla existe, ¿de qué puede ser, por medio de lo cual, se pueda concluir la existencia (verdadera) de una cognición conociendo aquello que conoce?
(116) (Por favor, Chárvakas,) a partir de la cognición llana, el mundo común, de hecho, ve por sí mismo todo lo causal. (Después de todo,) una diversidad de (plantas); tallos de loto y similares, crecen por medio de una diversidad de causas.
(117) Supongamos (que preguntaras): “¿A partir de qué se ha hecho la diversidad de causas?”. (Bueno,) de una diversidad de causas previas. Y (supongamos que sigues cuestionando): “¿Debido a qué una causa tiene la habilidad de dar surgimiento a un efecto?”. (Bueno,) es por el poder de causas previas.
(118) Si, (tal como lo afirma Nyaya-Vaisheshika,) el Poderoso Señor Ishvara fuera la causa del mundo, dime entonces, ¿qué es, de hecho, Ishvara? Si dijeras: “Los elementos”, entonces que así sea, pero ¿por qué (tanto) alboroto meramente por un nombre?
(119) Sin embargo, la tierra y el resto son multipartes, no estáticos, inertes y no divinos; son cosas impuras sobre las que se camina. Así que eso no puede ser el Poderoso Señor Ishvara.
(120) Ishvara no puede ser espacio, porque eso es inerte; no puede ser el yo, ya que eso ya ha sido refutado. Y aunque (dijeras): “La naturaleza de ser un creador es en referencia a algo inconcebible”, entonces, ¿de qué sirve hablar sobre algo que es inconcebible?
(121) ¿Y qué sería aquello que él desearía crear? ¿El yo? Bueno, ¿no se supone que esos, (el elemento) tierra y el resto, e Ishvara, son eternos por naturaleza? Además, el surgimiento de cognición a partir de objetos conocibles.
(122) No tiene principio, como la felicidad y el sufrimiento provenientes del karma. Así que, dime, ¿qué ha sido creado por él? Y si no hay un comienzo para la causa, ¿cómo puede haber una primera instancia de su efecto?
(123) Y ¿por qué no crea siempre, ya que no depende de nada más? No hay nada existente que no haya sido creado por él, entonces ¿de qué depende él (para crear)?
(124) Si de lo que depende es de una reunión (de condiciones), (entonces, nuevamente,) el Poderoso Señor Ishvara no se volvería la causa, (ya que) cuando se reúnan, él carecería del poder de no crear, y en su ausencia, carecería del poder de crear.
(125) Y si el Poderoso Señor Ishvara debiera crear cuando no quiera hacerlo, absurdamente seguiría que está bajo el poder de algo más. Y si lo hiciera cuando quisiera, estaría bajo el poder de querer. Así que ¿dónde está (el poder de) el Poderoso Señor que está creando?
(126) Aquellos (Mimamsakas) que afirman las partículas estáticas (como el creador) ya han sido rebatidos; mientras que los Samkhyas afirman una materia primordial estática como la causa del mundo.
(127) (Para ellos,) los constituyentes universales, conocidos como sattva/placer, rajas/dolor, y tamas/sensación neutra, morando sin desequilibrio, son llamadas materia primordial; (mientras que) se dice que el desequilibrio es el mundo.
(128) Pero es ilógico que una unidad (sin partes) sea algo triple por naturaleza; y, por lo tanto, no existe. Igualmente, los constituyentes universales no pueden ser (verdaderamente) existentes, porque cada uno de ellos también tiene tres aspectos.
(129) Y ante la ausencia de los constituyentes universales, la existencia (verdadera) del sonido y el resto, se vuelve muy improbable. Además, es imposible que el placer y demás existan en ropajes no conscientes y similares.
(130) Supongamos (que dijeras): “Los fenómenos funcionales (existen) en el aspecto natural de sus causas”. (Bueno,) ¿no han sido analizados ya los fenómenos funcionales? (En cualquier caso,) las causas, para ti, son el placer y demás en sí mismos: pero la ropa de algodón y similares no surgen de eso en absoluto.
(131) Y si el placer y demás existieran a partir de la ropa de algodón y similares, entonces, como resultado de su ausencia, el placer y demás no existirían. Además, nunca se ha enfocado en un estado estático de placer y similares.
(132) Si el placer manifiesto y demás fueran (estática y verdaderamente) existentes, ¿por qué (su) experiencia no es (siempre) percibida? Supongamos (que dijeras:) “(La sensación misma) va a un estado sutil (no manifiesto)”. (Bueno,) ¿cómo puede ser (ambos) burdo y sutil?
(133) Ya que se habría vuelto sutil (y no manifiesto), después de haber dejado su estado (manifiesto) burdo, sus estados burdo y sutil son no estáticos. Así que ¿por qué no aceptar igualmente lo no estático de todos los fenómenos funcionales?
(134) Y si su estado burdo (manifiesto) no fuera diferente del placer (mismo), entonces lo no estático del placer resulta obvio. Supongamos que afirmaras: “Pero algo totalmente no existente (en la causa) no podría ser producido, por ser no existente”.
(135) (Bueno,) entonces la producción de algo no existente como un (objeto) manifiesto sería (la contradicción propia,) en la que te has posicionado, aunque no lo quieras. Y si el efecto estuviera posicionado en la causa, entonces ¡un consumidor de comida sería un comedor de excremento!
(136) Y por el precio de la ropa de algodón, ¡(en cambio) se podría comprar y usar la semilla de algodón! Supongamos (que dijeras): “(Aunque) la gente común no (lo) vea, debido a la perplejidad, esa es precisamente la posición (establecida) por (Kapila,) el Conocedor de la Realidad”.
(137) (Bueno,) la cognición de eso (también) debe existir en la gente común, así que ¿por qué no es visto? Supongamos (que contestaras:) “(Eso radica) en que la gente común no es un conocedor válido (para eso)”. (Bueno,) entonces lo que ven como manifiesto (tampoco) sería verdadero.
(138) (Supongamos que replicaras:) “(Pero también afirmaste que) un conocedor válido (para el mundo común) no es un conocedor válido (para la verdad más profunda). Y si ese fuera el caso, entonces, ¿no se volvería (también) falso aquello que fuera conocido válidamente por él y, por lo tanto, en realidad, la meditación en la vacuidad (de los fenómenos funcionales) por él se volvería incorrecta?
(139) (Bueno, sí, pero) cuando no se contacta a los fenómenos funcionales (etiquetados y) conceptualmente analizados, los fenómenos no funcionales (de su existencia no verdadera) (tampoco) podrían aprehenderse. Por lo tanto, eso es falso con respecto a cualquier fenómeno funcional verdaderamente existente, la falsedad de los fenómenos no funcionales de su existencia no verdadera sería obvia.
(140) Por lo tanto, en cuanto a la muerte de un hijo en un sueño, el pensamiento conceptual de que no existe detiene (el surgimiento de) el pensamiento conceptual de que existe y, aun así, es falso.
(141) Así que, con un análisis de discernimiento así, no existe nada que no provenga de causa alguna, o que esté ahí esperando, fijado en condiciones, ya sean separadas o combinadas.
(142) De hecho, nada ha provenido de algo más; y nada permanece, y nada se va. (Así que,) cualquier cosa tomada como verdaderamente existente por mentes perplejas, ¿qué diferencia tiene con una ilusión?
(143) (Así que,) examina algo emanado de una ilusión y algo emanado de causas: ¿de dónde proviene? ¿A dónde va?
(144) ¿Cómo puede haber existencia verdadera en un objeto virtual como un reflejo, que es visto (solo) en conjunto con algo (más) y que no existe cuando ese algo está ausente?
(145) ¿Qué necesidad de una causa tendría un fenómeno funcional que fuera (verdaderamente) existente? Entonces, nuevamente, si algo fuera (verdaderamente) no existente, ¿qué necesidad habría de una causa?
(146) No puede haber transformación de un no fenómeno, ¡ni siquiera por medio de cientos de millones de causas! ¿Cómo puede algo en ese estado volverse un fenómeno funcional? ¿Pero qué otra cosa podría adquirir existencia funcional?
(147) Si no es un fenómeno funcional al tiempo que es un no fenómeno, ¿cuándo llegará a existir como un fenómeno funcional? Pero sin el surgimiento de su existencia funcional, no dejará de ser un no fenómeno.
(148) Sin dejar de ser un no fenómeno, no ocurrirá la ocasión para que llegue a existir como un fenómeno funcional. Y un fenómeno funcional no puede pasar a un estado de no funcionalidad, pues absurdamente seguiría que tiene una verdadera naturaleza bipolar.
(149) De esa manera, como la cesación no existe (verdaderamente), y (el surgimiento de) los fenómenos tampoco existe (verdaderamente), entonces, el mundo entero siempre ha sido de surgimiento no verdadero y de cesación no verdadera.
(150) (Por lo tanto,) los seres errantes se asemejan a un sueño; a partir de un análisis discernidor, son iguales a un árbol de plátano. Ya sea que se liberen con el nirvana o no, no significa diferencia alguna en su forma real de existencia.
(151) Con todos los fenómenos desprovistos de esa manera, ¿qué podría ser recibido y que podría ser quitado? ¿A quién se le darán muestras de respeto o de desprecio, y por parte de quién?
(152) ¿Qué hay ahí, de lo cual recibimos placer o sufrimiento? ¿Qué hay ahí, que nos guste o desagrade? ¿Qué deseo anhelante hay ahí, en busca de una naturaleza real (encontrable) y para qué hay ese deseo anhelante?
(153) A partir de un análisis discernidor, ¿(qué) mundo de seres vivientes (hay ahí)? ¿Quién está (posiblemente) ahí que muera (desde aquí)? ¿Quién está ahí que llegue a existir? ¿Quién está ahí que ha existido? ¿Quién está ahí que sea un familiar? ¿(Quién está ahí que sea) un amigo? (Y ¿quién está ahí de quién sea amigo?).
(154) Aquellos de mi tipo, entiendan por favor que todos (ellos) son como el espacio. Pero aquellos que desean la felicidad para un “yo” se agitan y exacerban.
(155) A través de pleitos y celebraciones como causa; y luego, a través de aflicción y agotamiento (resultantes), controversias (desalentadoras), y cuchilladas y puñaladas mutuas, transcurren sus vidas con tremendas dificultades debido a (sus) acciones negativas.
(156) Y (a pesar de) abordar y abordar los mejores estados de renacimiento, y experimentar y experimentar placeres diversos, caen, después de la muerte, a los peores estados de renacimiento y a sufrimientos insoportables por un muy largo tiempo.
(157) En la existencia compulsiva, abundan los precipicios (a los cuales caer); y es así cuando la realidad no es (conocida). Pero, dado que (esto y lo que hay) ahí, de hecho, se contradicen mutuamente, en la existencia compulsiva no es así cuando la realidad (es conocida).
(158) Ahí, también, hay incomparables océanos violentos de sufrimiento más allá de cualquier fin; ahí, de esa manera, hay poca fuerza; allí también hay poca esperanza de vida;
(159) Ahí, también, con actividades para la salud y la longevidad, con hambre y agotamiento, con sueño y calamidades, así como con la compañía estéril de gente infantil,
(160) Una vida pasa rápidamente y en vano. Sin embargo, ¡el discernimiento analítico es tan difícil de obtener! Así que, igualmente, ¿dónde se encuentran los medios para revertir la distracción crónica?
(161) También hay fuerzas demoníacas trabajando arduamente para provocar la caída a los estados de renacimiento más espantosos. Ahí es muy difícil superar el titubeo indeciso (porque) abundan los falsos caminos.
(162) Y con la dificultad de obtener un respiro nuevamente, y el advenimiento de un Buda aún más difícil de obtener, y las corrientes de emociones perturbadoras tan difíciles de superar, ¡qué pena!, el sufrimiento tan solo seguirá y seguirá.
(163) ¡Oh, cielos! es realmente adecuado sentirnos tristes por aquellos que están atrapados en las corrientes del sufrimiento y que no pueden ver su propia situación terrible, aunque se encuentran en estados extremadamente espantosos.
(164) Por ejemplo, así como algunas personas, ablucionando y ablucionando, saltarían al fuego una y otra vez y, aunque se encuentran en estados extremadamente terribles, orgullosamente (se consideran) en situaciones extremadamente maravillosas;
(165) De la misma manera, están aquellos que retozan y pierden el tiempo como si no existieran la vejez y la muerte. Pero primero, se les hará perder la vida y luego sigue una caída insoportable a un peor estado de renacimiento.
(166) Oh, ¿cuándo podré brindar paz a aquellos torturados por los fuegos de tales sufrimientos, con una lluvia de mi propia construcción de felicidad, fluyendo desde las nubes de mi fuerza positiva?
(167) Oh, ¿cuándo construiré respetuosamente un entramado de fuerza positiva de tal forma que no tenga un objetivo mental (dirigido a una existencia imposible), y entonces enseñar la vacuidad a aquellos que han sido arruinados por (tal) objetivo mental.