Розуміння порожнечі: основи

Плутанина щодо цього

Фундаментальна плутанина щодо реальності стосується взаємодії між нашим "я" та тілом і умом. Щоб усунути цю плутанину, потрібно мати чітке розуміння п'яти сукупних факторів досвіду – так званих п'яти сукупностей. "Сукупний" – це прикметник, що означає "складений з багатьох частин". Йдеться про повсякденний досвід, який ми переживаємо щомиті. Наш досвід складається з багатьох частин, які постійно змінюються. Однак нам так не здається. Наприклад, ми прокидаємося вранці в сумному поганому настрої. Нам здається, що цей стан є чимось суцільним, вагомим і триватиме весь день. Ми не усвідомлюємо той факт, що кожної миті бачимо щось інше, чуємо щось інше і так далі. Ми не замислюємося над тим, що насправді відбувається щомиті. Якщо в нас болить голова, нам здається, що нічого іншого, крім головного болю, в цей момент не відбувається. Це ще один приклад того, що речі насправді не існують у такий спосіб, як нам це здається.

Те саме стосується нашого "я". "Я товстий". Не важливо, що кожної миті ми переживаємо безліч речей, – ми ототожнюємо себе лише зі своєю вагою. Саме так нам здається, коли ми дивимося в дзеркало. Ми ототожнюємо себе з окремим аспектом нашого досвіду, а саме з вагою нашого тіла. Але ж ми – це набагато більше, ніж просто вага нашого тіла, чи не так? Важливо зрозуміти усе, з чого складається наш досвід, – тобто п’ять сукупностей.

Буддійська класифікація явищ

Буддійська філософія поділяє явища на ті, що існують, і ті, що не існують. Те, що існує, можна достовірно пізнати. Те, що не існує, не можна достовірно пізнати. Курячі губи не існують. Ми можемо уявити собі людські губи на курячій голові, але не можемо уявити собі курячі губи на курячій голові, бо такої речі не існує.

Те, що існує, можна поділити на дві широкі категорії: "статичне" й "нестатичне". Ці терміни зазвичай перекладають як "постійне" і "непостійне", але це вводить в оману. Суть в тому, чи змінюється явище за час свого існування. Воно може існувати протягом короткого періоду часу або вічно. Я не хочу зараз заглиблюватися в приклади статичних явищ, але коротко можна сказати, що це такі речі, як математичні рівності, факти тощо, які ніколи не змінюються. "Один плюс один дорівнює двом" ніколи не змінюється.

П'ять сукупних факторів стосуються лише нестатичних явищ, які складають кожну мить нашого досвіду. Деякі з них пов'язані з нашим ментальним континуумом, а деякі – ні. Існує три основні категорії нестатичних явищ: форми фізичних явищ, способи усвідомлення чогось та впливаючі змінні, які не належать до жодної з цих категорій (несупутні впливаючі змінні).

Форми фізичних явищ складають перший сукупний фактор нашого досвіду – сукупність форм. До неї належать зорові образи, звуки, запахи, смаки, фізичні відчуття тощо. Існують також певні нематеріальні форми, як-от об'єкти, які ми бачимо і чуємо у снах.

Те, що я перекладаю як "способи усвідомлення", зазвичай перекладають як "ментальні явища", але це неточний переклад. Це те, як ми усвідомлюємо щось: ми чуємо, бачимо, відчуваємо або думаємо про щось, переживаємо гнів або прихильність щодо чогось і так далі. Усе це способи усвідомлення явищ. Вони суттєво відрізняються від форм фізичних явищ, чи не так?

Також є явища, які впливають на наш досвід, але не належать до жодної з цих двох категорій. Як приклад – час. Час минає і впливає на нас: ми старіємо. Але час не належить до жодної з двох попередніх категорій.

Первинна свідомість і ментальні фактори

Існує два типи усвідомлення чогось: первинна свідомість і ментальні фактори. Первинна свідомість складає другу сукупність і усвідомлює лише сутністну природу обʼєктів: чи є це явище звуком, зоровим образом, запахом, думкою. Наприклад, зорова свідомість пізнає лише сутністну природу зорового образу як зорового образу.

Щоб навести простий, але дуже глибокий приклад, розгляньмо, як ми пізнаємо апельсин. Що таке апельсин? Це цікаве питання. Чи це візуальний образ апельсина? Чи звук, коли його вичавлюєш? Чи запах або смак апельсина? Чи відчуття його в руці? Що таке апельсин? Чи всі ці якості є всередині апельсина? За допомогою первинної свідомості ми просто усвідомлюємо, який з типів інформації ми пізнаємо, який канал ми сприймаємо: канал зору чи слуху, чи нюху. Чи взаємодіємо ми з зоровими образами, звуками або ж думками, коли пізнаємо апельсин?

Питання: Я не можу відрізнити фізичну форму від усвідомлення фізичної форми. Щоб усвідомлювати, мені потрібен певний обʼєкт.

Це дуже слушне зауваження, тому що завжди має бути обʼєкт, який ми усвідомлюємо. Часто кажуть про "недуальність" суб'єкта та об'єкта, або свідомості та об'єкта. Це буквальний переклад, який може ввести в оману. Тут не мається на увазі, що ці два поняття є ідентичними. Якщо казати простими словами, то ці два явища завжди існують разом, в комплекті. Одне не існує без іншого. Можна переживати лише досвід чогось. Не можна думати, не думаючи про щось. Суб'єкт та об'єкт – це різні, не ідентичні явища, але вони завжди існують разом.

Первинну свідомість супроводжують різноманітні ментальні фактори або вторинні типи усвідомлення, як-от увага, інтерес, симпатія чи антипатія до об'єкта, а також різноманітні емоції. І кожен тип первинної свідомості працює через певну сенсорну здатність. "Сенсорна здатність" – теж не дуже вдале поняття. Тут йдеться про когнітивні сенсори. Когнітивні сенсори для п'яти фізичних органів чуття – це форми фізичних явищ, які належать до сукупності форм. Існують світлочутливі клітини очей, звукочутливі клітини вух і так далі. Кожен тип первинної сенсорної свідомості працює зі своїм специфічним типом клітин-рецепторів. Первинна свідомість, працюючи через ці клітини, не робить нічого іншого, окрім розподілу інформації по "телевізійним каналам".

Відчуття певного рівня щастя

Ментальні фактори працюють разом з цими каналами. Коли ми обрали канал, нам треба налаштувати інші параметри: чіткість зображення, гучність і так далі. Це подібно до ментальних факторів – різних типів вторинного усвідомлення. Їх дуже багато.

Одним з найважливіших із них є почуття певного рівня щастя. Зазвичай це просто перекладається як "почуття", але це не зовсім правильно, бо це жодним чином не стосується емоцій. Коли ви зустрічаєте слово "почуття" в буддійському тексті, єдине значення, яке воно може мати, – це "почуття певного рівня щастя". Хоча зазвичай це перекладається як "почуття", але тут йдеться не про емоцію чи інтуїцію і не про сенсорне відчуття, як-от гаряче чи холодне.

Кожної миті ми сприймаємо один з каналів: наприклад, взаємодіємо з зоровими образами. Це відбувається на основі світлочутливих клітин очей і тіла загалом. І це відбувається постійно. Разом з тим, кожної миті ми маємо певне почуття в спектрі між щастям і нещастям (це може бути й нейтральне почуття – будь-яке), і це надає кожному моменту аспект "переживання". Цей ментальний фактор сам собою становить третій сукупний фактор – сукупність почуття певного рівня щастя.

Розрізнення

Іншим важливим ментальним фактором є розрізнення, що зазвичай перекладають як "впізнавання", хоча це абсолютно хибний переклад. "Впізнавання" означає, що ми порівнюємо щось нове з тим, що бачили раніше, і таким чином впізнаємо нове як належне до тієї ж категорії. Тут йдеться зовсім не про це.

Наприклад, коли ми на каналі зору, то бачимо поле зору. Щоб взаємодіяти з ним, треба мати можливість розрізняти щось одне у цьому полі зору від усього іншого. Щоб подивитися на вас, я маю розрізнити кольорову форму вашої голови від кольорової форми стіни за вами. Завдяки цьому я можу подивитися на вас і відчути певні емоції щодо вас. Без цього ми б не змогли вижити, ми б не змогли функціонувати в цьому світі. Те саме стосується розрізнення чийогось голосу від фонового шуму транспорту. Ось що означає "розрізнення" як окремий сукупний фактор.

Сукупність усього іншого

Також є "все інше": воно нестатичне і постійно змінюється. Це становить п'ятий сукупний фактор. До "усього іншого" належать увага, інтерес, гнів, бажання, любов, співчуття – усі емоції та все, що дозволяє нам зосередитися, наприклад. Це велика категорія.

Ці три останні сукупності задіюються почергово чи одночасно?

Насправді всі п'ять сукупностей активні одночасно. Не так, що спочатку виникає думка, потім ми її помічаємо, а потім обмірковуємо.

П'ять сукупностей – це п'ять груп, які можна порівняти з п'ятьма мішками. Кожен момент нашого досвіду складається з одного або декількох елементів з кожного мішка. П'ять сукупностей – це:

• сукупність форм – тобто наше тіло, а також зорові образи, звуки тощо;

• сукупність свідомості – зір, слух, нюх, відчуття смаку, тактильні відчуття і мислення;

• сукупність почуттів – почуття певного рівня щастя;

• сукупність розрізнення;

• сукупність інших впливаючих змінних, що іноді називають "сукупністю вольових імпульсів".

Останню сукупність я попередньо назвав "сукупністю усього іншого". До неї належать спонукання, як-от, нариклад, спонукання почухати голову. Згідно з деякими буддійськими системами, це і є карма. Оскільки спонукання або карма є найважливішим фактором у цій категорії, деякі перекладачі називають цю сукупність "сукупністю вольових імпульсів". Назвати це "волею" було б занадто, однак вольові імпульси та емоції тут поміщаються в одному великому мішку.

Тепер ми можемо працювати з цією схемою п'яти сукупних факторів нашого досвіду. Наступна наша мета – дати визначення умовному "я", що міститься в останньому факторі (сукупності інших впливаючих змінних), і зрозуміти його зв'язок з усіма іншими сукупностями.

Умовне "я" є нестатичним явищем. Серед трьох типів нестатичних явищ, які ми обговорювали, воно належить до третього типу: воно не є ані формою фізичного явища, ані способом усвідомлення чогось. Усі явища третього типу входять до сукупності інших впливаючих змінних. Для початку дозвольте мені навести кілька інших прикладів явищ третього типу, щоб краще пояснити, про що саме йдеться. Я вже наводив приклад "часу", але є й інші важливі приклади, як-от звички.

Що таке звичка? Візьмемо до прикладу звичку курити сигарети. Звичка – це не сам фізичний акт куріння. Сама дія – це куріння, а не звичка курити. Звичка – це також не бажання чи імпульс покурити сигарету. Останнє є способом усвідомлення: ми бачимо сигарету і хочемо її запалити.

Але Джон, курець, не усвідомлює свого бажання курити, тому що в клітинах його тіла є хімічні речовини, які змушують його курити.

Ці хімічні речовини є фізичною основою звички курити, але звичка – це не самі хімічні речовини. Скажімо, пляшка, наповнена цією речовиною, не матиме через це бажання палити, чи не так? Отже, звичка – це не хімічна основа звички. Це навіть не "добре змащений" шлях нейрохімічних імпульсів у мозку. Мертвий мозок, в якому є такий шлях, також не матиме бажання викурити сигарету.

То що ж таке звичка палити сигарети? Це послідовність часто повторюваних подібних подій. Скажімо, ми щогодини компульсивно викурюємо сигарету. На основі цієї повторюваної послідовності подібних подій ми можемо об’єктивно сказати: "У мене є звичка палити". Звичка палити, в буддійській технічній термінології, є явищем, "приписуваним" на основі цих подібних подій.

Що таке приписуване явище? Приписуване явище, як-от звичка, є чимось, що залежить від інших явищ, які виступають основою для його існування та уможливлюють його достовірне пізнання. Наприклад, звичка курити залежить від актів куріння, щоб її можна було вважати існуючою й достовірно пізнаваною. Звичка курити не існує незалежно від актів куріння. Так само рух є приписуваним явищем на основі фізичного об'єкта, який послідовно перебуває в різних місцях. Не може бути руху без обʼєкту, що рухається.

Отже, звички, як і рух, не створюються концептуальним мисленням. Якщо ми припинимо концептуально мислити, це не призведе до припинення існування звичок і руху, чи не так? Отже, звички є достовірно пізнаваними нестатичними явищами, залежними від багатьох інших речей. Звички можуть змінюватися: вони можуть ставати сильнішими або слабшими тощо. Звички належать до третього типу нестатичних явищ – "ні те, ні інше".

Умовне "я", що досить важливе для нашої дискусії, – це ще один приклад явища з категорії "ні те, ні інше". Наприклад, розгляньмо індивідуальну послідовність суб'єктивного переживання досвіду. Ми можемо проаналізувати її з погляду п'яти сукупностей, що складають кожну мить нашого досвіду. Відбувається бачення обʼєкта, слухання обʼєкта, пересування кудись, ті чи інші дії. Усе це утворює індивідуальну послідовність суб'єктивного переживання досвіду, тому що за кожною миттю слідує інша. Умовне "я" є приписуваним явищем на основі цієї послідовності переживання досвіду. Воно існує і може бути достовірно пізнане лише на цій основі. Оскільки це так, ми можемо достовірно сказати: "Це я. Я роблю це, я кажу це, я чую те". Наші твердження не ґрунтуються лише на нашій уяві. Не можна сказати, що хтось інший робить це або що ніхто цього не робить. Я це роблю; я це переживаю.

Отже, звичка – це не якийсь маленький чортик, що сидить у нашій голові й каже: "Негайно закури сигарету". Так само й умовне "я" – це не якийсь маленький оператор у нашій голові, що каже: "Зараз зроби це, а потім зроби те". Це явище приписування, яке не є ані формою фізичного явища, ані способом пізнання чогось. Проблема в тому, що нам здається, ніби в нашій голові є цей маленький оператор, тому що ми чуємо голос, який каже: "Зараз я зроблю те чи інше". Нам так здається, і ми віримо, що саме так і є; але насправді ніщо не існує у такий спосіб.

У буддизмі ми говоримо про те, що існує умовне "я". Я дійсно існую. Ми не говоримо: "Це тіло сидить на стільці". Ми говоримо: "Я сиджу на стільці". З умовної точки зору ми дійсно сидимо тут і переживаємо досвід: ми бачимо, чуємо і так далі. Але в нашій голові не сидить якийсь маленький чортик чи ангел, який є справжнім "я", що переживає досвід.

Звичайно, цю тему можна обговорити набагато детальніше, але загалом ситуація така. Коли нам здається, що ми є цим маленьким оператором у нашій голові, ми стаємо дуже самозацикленими і хвилюємося про те, що люди думають про "мене". Ми стаємо дуже занепокоєними, і в нас виникають всілякі невротичні проблеми. У нас можуть зʼявитися параноїдальні думки, що всі дивляться на нас і засуджують нас.

Хіба не потрібно турбуватися про те, що інші люди думають про мене?

Нам треба розрізняти умовне "я" і хибне "я". Хибне "я" – це як курячі губи. Умовне "я" – це як курячий дзьоб. Але нам здається, що умовне "я" існує як хибне "я"; нам здається, що у курки є губи. Хибне "я" – це, наприклад, оператор у мене в голові. Якщо ми віримо, що воно існує, і кажемо собі: "Я маю бути таким-то і таким", – це все одно, що наносити помаду на курячий дзьоб.

На умовному рівні дійсно важливо, що інші люди думають про нас. Практикуючи буддійську етику, ми утримуємося від заподіяння шкоди іншим через наше дбайливе ставлення до того, що думають і відчувають інші, як наші дії впливають на них і так далі. Це важливо. Це стосується умовного "я". Але якщо ми сплутаємо умовне "я" з хибним "я", то все наше почуття власної гідності буде основане на тому, що думають про нас інші. Наприклад, хтось не схвалює нас, і тепер нам здається, що ми погана й нічого не варта людина. Так у нас виникають всілякі психологічні проблеми. Тож між умовним "я" і хибним "я" є суттєва різниця. Умовне "я" є дещо безособовим. Якщо хтось нас критикує, ми можемо винести з цього певний урок, бо розмірковуємо в контексті умовного "я". Якщо ж ми міркуємо в контексті хибного "я", то сприймаємо критику особисто: "Вона вважає мене поганою людиною. Вона мене більше не любить!" Тут є суттєва різниця.

Зараз ми обговорюємо умовне "я" як одне з явищ, що існують. Але в буддизмі є поняття анатман, відсутність самості, що означає, що абсолютно ніякого "я" не існує, навіть умовного "я". Як можна стверджувати, що умовне "я" є одним з дійсно існуючих явищ?

Це найпоширеніше неправильне розуміння буддійських вчень про відсутність самості – те, що називається анатман. Ми заперечуємо існування хибного "я", а не умовного "я". Курка має дзьоб. Цього ніхто не заперечує. Ми заперечуємо, що курка має губи.

Ми говорили про п'ять сукупних факторів нашого досвіду або так звані пʼять сукупностей. За допомогою цих пʼяти сукупностей можна класифікувати всі нестатичні явища. Усі нестатичні явища можна розподілити на п'ять мішків. Але ці п'ять мішків або сукупностей – це лише спосіб класифікації явищ; "мішки" не існують десь на небесах або в нашій голові. Але один або кілька елементів з кожного мішка разом складають кожну мить нашого досвіду. Кожної миті ми сприймаємо один з каналів – зоровий, слуховий, мисленнєвий тощо. Ми розрізняємо певний об'єкт у цьому полі сприйняття. Ми взаємодіємо з цим обʼєктом – зоровим образом, звуком тощо – і відчуваємо певний рівень щастя або нещастя щодо цього. Також ми переживаємо "все інше": різноманітні емоції, певний рівень уваги, інтересу і так далі. А також у цьому мішку з усім іншим є умовне "я": явище, приписане на основі постійно мінливих сукупностей кожного моменту. "Я переживаю це, я бачу це, я роблю це…"

Звички та умовне "я" дійсно існують. Проте, як і у випадку з рухом, їхнє існування залежить від постійно мінливої основи приписування, тому ми не можемо безпосередньо вказати на них або пізнати їх самі собою. Тож чим вони є насправді, і як ми встановлюємо, що вони існують? Ми можемо встановити, що вони існують, з точки зору ментального позначення за допомогою категорій та найменування словами. Варто додати, що в санскриті та тибетській мові приписування, ментальне позначення та найменування – це одне й те саме слово. Тому ці терміни іноді можуть бути взаємозамінними в наших мовах, але я вважаю корисним розрізняти ці три варіанти перекладу оригінального терміна, бо кожен має свій акцент.

Погляньмо ще раз на звички. У нас є багато видів повторюваної поведінки: ми можемо не тільки курити, але й постійно снідати в певний час, читати новини під час їжі, їхати на роботу однаковим маршрутом тощо. На основі кожного з цих видів повторюваної поведінки існує певна звичка, що є приписуваним явищем. Але що встановлює, що існує така річ, як звичка? Як ми встановлюємо, що існує таке явище, яке називаємо "звичкою"?

Існує категорія "звичка", яку ми використовуємо в концептуальному мисленні та якою ментально позначаємо кожен з цих типів повторюваної поведінки. Також існує конкретна категорія "звичка палити", якою ми подібним чином ментально позначаємо окремий вид паління. Існують також слова "звичка" і "звичка палити", якими ми називаємо категорії "звичка" і "звичка палити". Отже, ми називаємо всі види повторюваної поведінки словом "звичка", а повторюване паління – словами "звичка палити". Це умовності, з якими всі можуть погодитись.

Тож як ми можемо встановити, що існує таке явище, як звичка? Або, простіше кажучи, що таке звичка? Давайте спростимо це і просто проаналізуємо з точки зору найменування словами, а саме словами "звичка курити". Звичка – це не слово. Це не звучання слів "звичка курити". Ці слова є лише найменуванням. Звичка курити – це також не окремі акти куріння. Ці окремі акти є основою для позначення звички. Але всі погодяться, що об'єктивно існує звичка курити, незважаючи на те, що ця звичка – це не слова й не окремі дії чи сукупність дій. Однак слова "звичка курити" все ж таки посилаються на щось на основі окремих дій. Слова посилаються на звичку, але ми не можемо вказати безпосередньо на звичку, ніби її можна відшукати в словах або діях. Тож звичка трохи схожа на ілюзію: вона не є чимось суцільним і монолітним. Це просто те, на що посилається слово "звичка" на основі кожного мінливого моменту подібних повторюваних дій.

Отже, наявність звички курити встановлюється лише тим фактом, що слова "звичка курити", якими позначається повторюване куріння, посилаються на щось, щодо чого є певна домовленість, і це не суперечить достовірному пізнанню. Крім того, ця звичка курити має наслідки: вона призводить до подальших випадків куріння. Тож звичку можна визначити просто як те, на що посилається слово "звичка" на основі повторюваних актів куріння.

Застосуймо це розуміння до умовного "я". Існує слово "я". Його можна позначити ім'ям, наприклад, "Алекс" або вашим ім'ям, але зараз зупинімось на "я". Отже, хто я? Я не є словом "я". Я не є словом. До чого ми застосовуємо це слово? Ми застосовуємо його до індивідуальної послідовності моментів переживання досвіду, який складається з компонентів п'яти сукупностей. Існує послідовність моментів ходіння, говоріння, бачення і виконання різноманітних дій. Це є основою для позначення "я". І зверніть увагу, що основа має бути відповідною, достовірною. Ми не позначаємо словом "я" щось зовсім невідповідне. Ми не називаємо "мною" ракету, що летить на Місяць.

На що посилається слово "я"? Воно посилається на умовне "я". Але хто або що є цим "я"? На це щось не можна просто вказати; це те, на що посилається слово "я" на основі індивідуальної послідовності п'яти постійно мінливих сукупностей досвіду. Здається, ніби це маленький оператор в нашій голові, але це не так; це просто те, на що посилається слово на основі індивідуальної послідовності моментів суб'єктивного переживання досвіду. Умовне "я" подібне до ілюзії, але не є ілюзією. Воно подібне до ілюзії, тому що здається суцільним, хоча насправді таким не є.

Коли говоримо, що існування чогось встановлюється на основі ментального позначення або найменування словами, ми не говоримо, що щось створюється ментальним позначенням або найменуванням. Дитина не існує лише тому, що я бачу цю маленьку істоту й подумки або вголос кажу слово "дитина". Немає різниці, чи ми свідомо позначаємо цю істоту категорією "дитина", чи називаємо її словом "дитина" – позначення або найменування "дитиною" не створює дитину. Не можна сказати, що коли ніхто не називає дитину дитиною, то вона не існує.

Дитина існує. Ми не ставимо це під сумнів. Але що таке дитина і що встановлює, що ця маленька істота існує як дитина? Існування дитини встановлюється тим, що ментальне позначення та найменування "дитина", застосовані до достовірної основи для позначення, насправді посилаються на щось, що не суперечить умовним домовленностям і достовірному пізнанню. Ось що ми маємо на увазі, коли говоримо, що хтось існує як "дитина" або як "дитина Марія" на основі ментального позначення. Ця істота також існує як "сніданок" для комара. Комар не повинен знати слово "сніданок", але він може бачити Марію як щось приємне, з чого можна висмоктати трохи крові.

Це підводить нас до теми "порожнечі" (шун'ята на санскриті), яку більшість людей називає "пустотою". Вибачте, але я маю досвід роботи перекладачем і вважаю, що більшість непорозумінь щодо буддизму на Заході пов'язані з невдалим перекладом термінів. "Пустота" означає, що є щось виявне, наприклад, склянка, але вона пуста: всередині нічого немає. Це пуста склянка. З погляду прасанґіки Ґелуґ йдеться про інше. Порожнеча – це просто заперечення існування чогось неможливого; тут не стверджується існування чогось, наприклад, пустої склянки. Тож, хоча "порожнеча" – це також, можливо, не найкращий переклад, але в контексті прасанґіки це більш вдало, ніж "пустота". Пам’ятайте, що порожнеча не означає ніщо. Слова шуньята за сенсом набагато ближче до слова "відсутність". Точніше кажучи, це відсутність неможливих способів існування. На санскриті шуньята також означає "нуль".

Перш за все, чи існує відсутність? Так, вона існує. Чи можемо ми бачити відсутність? Так, ми можемо бачити, що в цій кімнаті немає слона. Ми всі можемо дуже чітко бачити відсутність слона. Однак, коли йдеться про порожнечу, ми говоримо не про відсутність чогось, що могло б існувати, наприклад, слона в кімнаті. Ми говоримо про відсутність чогось, що взагалі не існує. Ми також можемо бачити, що в кімнаті немає рожевого слона. Його взагалі не існує. Такого слона ніколи не існувало й не існуватиме. Не можна сказати, що рожевий слон був тут, пішов у іншу кімнату і може повернутися! Йдеться не про таку тимчасову відсутність. Це повна, цілковита відсутність, як-от відсутність рожевого слона. Його ніколи не було в кімнаті.

Під порожнечею ми маємо на увазі відсутність чогось абсолютно неможливого, чого взагалі не існує й ніколи не могло існувати. Однак ментальна концепція або фантазія рожевого слова існують: ми можемо уявити собі рожевого слона і злякатися його. Ми можемо боятися, що в кімнаті є рожевий слон або монстр. Відсутнє те, на що вказує фантазія, – щось реальне, справжній рожевий слон або монстр. Ми можемо мати певну фантазію, але вона не посилається ні на що реальне. Не існує справжніх рожевих слонів або реальних монстрів.

Проте в буддизмі ми говоримо не просто про відсутність чогось неможливого, як-от рожевого слона. Йдеться про відсутність неможливого способу існування. Порожнеча – це не ствердження, що в цій кімнаті немає монстра. Ми говоримо, що в цій кімнаті не водяться монстри; ми говоримо про те, як існує кімната. Вона ніколи не існувала як така, що в ній водяться монстри. Звичайно, якщо дитина вірить, що в спальні є монстр, вона буде дуже налякана й не зможе заснути. Але це хибне уявлення і супутній страх не мають нічого спільного з тим, як реально існує спальня. Коли ми вмикаємо світло, то можемо показати дитині, що кімната не існує таким чином.

Отже, коли ми говоримо про порожнечу, ми говоримо про відсутність неможливих способів існування. Це багатослівне пояснення, але саме про це тут йдеться.

Умовне "я" дійсно існує: це те, на що посилається слово "я" на основі постійно мінливих сукупних факторів, що складають індивідуальну послідовність щомиттєвого переживання досвіду. Але ми проєкціюємо або накладаємо на умовне "я" хибне уявлення, що воно існує у вигляді хибного "я" – маленького оператора в нашій голові, – що є неможливим способом існування. Це хибне уявлення не стосується нічого реального. Ми думаємо, що цей оператор у нашій голові є справжнім, істинним "я". Але це неправда, бо не існує такого маленького оператора, що сидить у нашій голові.

Наприклад, ми щось говоримо комусь, ця людина злиться, і ми обмінюємося грубощами. Слова, що ми сказали спочатку, реакція іншої людини і подальша вербальна суперечка – все це є основою для позначення категорії "я". Ми пережили все це. Достовірний опис цієї ситуації з погляду умовного "я" буде таким: "Я щось сказав, інша людина відповіла з гнівом, і ми обмінялися грубощами". Ось що дійсно сталося.

Однак, якщо віримо в хибне "я" і проєкціюємо його на умовне "я", яке брало участь у цій події, ми будемо думати: "Я справжній ідіот! Я знову це зробив! Я завжди кажу не те! Я такий ідіот! Я нікчема!" Що відсутнє, так це реальне ідіотичне "я". У нас є поняття ідіотичного, нікчемного "я" – таке поняття існує. Але відсутнє те, на що це поняття вказує, тобто "я", яке існує як справжній ідіот. Ми просто вигадуємо, що умовне "я" існує як хибне "я". Але це неможливий спосіб існування. Можливо, на умовному рівні ми сказали щось дурне, але ніхто не існує і не може існувати як цілковитий дурень абощо.

Однак ви насправді відходите від цієї старої, одвічної буддійської загадки, що "я" взагалі не існує.

У буддизмі такого не говориться. Ви ніде цього не знайдете.

Проте саме це ми чули й читали протягом поколінь. Що індуїсти визнають справжнє "я", яке називають "атман", а буддисти це заперечують.

Вибачте, але я думаю, що тут є деяке непорозуміння. У буддизмі заперечується атман, існування якого визнають різні школи індуїзму, але не заперечується умовне "я". Це дуже чітко викладено в буддійських текстах. Умовне "я" або умовна "особистість", "пудґала" на санскриті, не існує як атман, як "душа", але особистості існують. Ми маємо зрозуміти, що це означає.

Спочатку нам потрібно отримати загальне уявлення про те, що відсутнє, а потім, коли ми перестанемо це проєкціювати, – побачити, що залишилося. Далі ми усвідомлюємо, що вийшло не зовсім те, що треба, і тоді нам доводиться позбутися чогось іще. Ми повторюємо цю схему кілька разів на кількох рівнях розуміння. У такий спосіб ми доходимо до найточнішого розуміння того, чому "я", яке не можна спростувати, подібне до ілюзії. Усі буддисти погоджуються з тим, що умовне "я" подібне до ілюзії; ніхто не стверджує, що воно не існує. Коли буддисти кажуть "безсамісність", вони мають на увазі, що не існує хибного "я".

Умовне "я" – існує. Воно залежить від і перебуває під впливом того, що відбувається; воно постійно змінюється. Умовне "я" подібне до ілюзії, бо воно здається монолітним, але насправді таким не є. Але оскільки існує таке поняття, як умовне "я", ми можемо достовірно називати індивідуальну послідовність суб’єктивного переживання досвіду "моїм життям". І оскільки існує таке поняття, як умовне "я", ми відчуваємо наслідки своїх дій. Якби це було не так, то не було б ані причин, ані наслідків, і не мало б значення, що ми робимо. Усі буддійські вчення про етику та карму були б нісенітницею. А це, звичайно, не так.

Правильне розуміння та медитація на порожнечу є найсильнішими засобами для усунення найглибшого джерела всіх наших життєвих проблем – нашого невідання щодо того, як існуємо ми та всі інші. Кожна мить нашого досвіду складається з багатьох швидкоплинних компонентів: фізичних, ментальних, а також таких, що не є ні фізичними, ні ментальними. Одним із цих компонентів є умовне "я". Воно дійсно існує як приписуване явище, яке не є ані фізичним, ані ментальним. Але воно не може існувати або бути пізнаним незалежно від тіла й ума та послідовності миттєвостей переживання досвіду. Однак ми вигадуємо, що наше умовне "я" існує у неможливий спосіб, як маленький оператор, що сидить у нашій голові. Таке "я" – хибне "я" – не може існувати. Воно не відповідає реальності. Коли ми усвідомлюємо, що наше умовне "я" позбавлене існування як хибне "я", ми поступово перестаємо захищати це неіснуюче хибне "я". Ми перестаємо діяти компульсивно через жагуче бажання, гнів або наївність в марних спробах захистити його. У такий спосіб ми звільняємось від страждань, що самі й створили.