Lam-rim 22: Refugio: Dirección segura; Razones para darle esta dirección segura a nuestra vida

Existen varios niveles en los que podemos trabajar con el lam-rim. El primer nivel es el de principiante. Nunca hemos oído hablar del lam-rim antes, y lo vamos trabajando paso a paso. Si lo hacemos así, entonces seguimos el tipo de presentación que tenemos en los textos, que consiste en trabajar solo con la motivación inicial y dejarlo así. Todavía no estamos pensando en términos de compasión por los demás y todo eso, porque primero tendríamos que trabajar para tener una base firme y segura para desarrollar esa compasión. De lo contrario, cualquier compasión que tuviéramos sería muy inestable. 

En otro nivel, ya hemos trabajado con el material del lam-rim. Y no hay prácticamente ninguna diferencia si lo hemos hecho exactamente de la manera en que se presenta en el texto del lam-rim, si lo hemos hecho a través de los cuatro pensamientos que dirigen la mente hacia el Dharma (blo-ldog rnam-bzhi) o a través de la separación de los cuatro apegos (zhen-pa bzhi-bral). Hay muchas maneras en las que este material se presenta en las diferentes tradiciones, pero todas cubren el mismo material. Es solo una cuestión de cómo está organizado. 

En cualquier caso, el lam-rim pretende ser algo más que un simple marco para indicar nuestro nivel de avance: es algo a lo que tenemos que volver una y otra vez. Es importante desarrollar estos niveles graduales o estados mentales hasta un punto en el que se vuelvan tan totalmente –perdón por la palabra– “reales” para nosotros a nivel emocional que transformen totalmente nuestra forma de pensar. Para lograrlo, seguimos la secuencia tal como se presenta en el texto, pero eso no significa que nos olvidemos de las etapas anteriores a medida que avanzamos. A medida que avanzamos, profundizamos nuestra comprensión de las etapas anteriores con los conocimientos que obtenemos más adelante. Todo se conecta con todo lo demás. Es como la imagen que he utilizado tantas veces: la de un rompecabezas en el que todas las piezas encajan de muchas maneras diferentes, no solo de una. Por lo tanto, es importante conectar todo en red. Para eso necesitamos estar cada vez más familiarizados. Así que, cuanto más lo estudiamos, más le añadimos todas las otras enseñanzas –lojong (blo-sbyong, entrenamiento de actitudes), tantra, mahamudra (sct. mahāmudrā), dzogchen, o lo que sea que estemos estudiando–, más vemos cómo todo se interconecta y encaja en el marco básico del lam-rim, el de desarrollar nuestra motivación. 

Lo que viene a continuación en esta secuencia del lam-rim es la dirección segura, o refugio. Como he explicado a menudo, encuentro que la palabra “refugio” es un poco inadecuada. Aunque tiene la connotación de ser una protección, da la idea de que las fuentes de protección vienen de fuera. El Buda, el Dharma y la Sangha no son nuestros salvadores. Más bien, son ejemplos a seguir. “Fuente” no significa que nos estén dando una dirección segura. Así que, aunque decimos: “Tomo una dirección segura”, en realidad no es que estemos tomando algo de ellos. Nosotros tenemos que brindarnos protección a nosotros mismos. Nosotros nos protegemos del sufrimiento y de las causas del sufrimiento. Esa dirección la indican o proporcionan el Buda, el Dharma y la Sangha, pero nosotros mismos tenemos que ir en esa dirección. Es por eso que no me gusta la palabra “refugio”; tiene una connotación demasiado pasiva. 

Cuando analizamos las razones para dar un rumbo seguro a nuestra vida, podemos hacerlo desde el punto de vista del nivel inicial, pero también podemos hacerlo desde el punto de vista de los niveles intermedio y avanzado. De esta manera, dar una dirección segura a nuestra vida se va haciendo cada vez más profundo a medida que avanzamos. Aun así, también tenemos que analizar y desarrollar individualmente cada una de estas motivaciones: 

• ¿Realmente me tomo en serio el renacimiento? ¿Qué estoy haciendo realmente para tratar de beneficiar a mis futuros renacimientos? 
• ¿Estoy realmente trabajando para superar el samsara (sct. saṃsāra), el renacimiento incontrolablemente recurrente? ¿Entiendo siquiera cuál es su mecanismo y cómo puedo superarlo? 
• ¿Estoy realmente trabajando para superar los oscurecimientos cognitivos que impiden la omnisciencia? ¿Entiendo siquiera qué son? 

Creo que es un poco como ngondro (sngon-'gro). Ngondro son las prácticas preparatorias o preliminares. Me gusta referirme a ellas como preparaciones para un viaje. Se trata de una serie de prácticas que hacemos al menos 100.000 veces, si no más. Cuando hacemos ese tipo de práctica, hacemos un cierto número de repeticiones de cada práctica cada día. Aunque nos enfocamos en la primera, haciendo más de ella, siempre estamos haciendo un poco de todas. Al menos esa es la forma habitual de hacerlo, según lo que me han enseñado, lo que he leído y visto. Es lo mismo cuando trabajamos con el lam-rim. Así que, incluso si tenemos una idea de todo el alcance del lam-rim e incluso trabajamos en términos de todo el alcance, no obstante, necesitamos profundizar nuestra comprensión de cada punto de la secuencia antes de que podamos tener alguna esperanza de comprender sinceramente el siguiente punto y tomarlo en serio. Así que esto es algo que quería compartir con ustedes.

Participante: ¿El término “tomar refugio” o “dirección segura” proviene del sánscrito o del tibetano? ¿Cuál es el significado de la palabra en estos idiomas?

Dr. Berzin: La raíz sánscrita es sharana, que significa “proteger”, “protección”, “ayuda”, “defensa”. Así es como se traduce también al tibetano: “protección” (skyabs). 

Así pues, somos nosotros los que nos protegemos. No se trata tanto de que el Buda, el Dharma y la Sangha nos estén protegiendo y de que simplemente tengamos que sentarnos y ser receptivos. El ejemplo que se utiliza en las enseñanzas es que, si está lloviendo, tenemos frío y estamos mojados y vemos una cueva, ir en su dirección es la única manera de entrar bajo su protección. Simplemente quedarse afuera y decir: “Me refugio en esta cueva. Me dirijo a esta cueva en busca de protección”, y no entrar realmente en la cueva, no nos va a ayudar mucho.  

Pregunta sobre las prácticas preparatorias

Participante: Hasta donde yo sé, estas prácticas preliminares se suelen hacer en retiros. ¿Eso contradice lo que dijiste sobre hacer un poquito cada día?

Dr. Berzin: Bueno, no. Hay dos métodos generales para hacer estas prácticas preparatorias, el ngondro. No son contradictorios. Y no tienes que seguir solo uno. Puedes seguir uno por un tiempo y luego el otro. Un método es hacer la práctica como un evento único, lo que significa hacerlo todo el día hasta que termines. Así que lo haces dentro de un período de tiempo establecido, generalmente, en cuatro sesiones al día, como lo harías en cualquier tipo de retiro formal. Pero también puedes hacerlo en menos sesiones al día y fuera del contexto de un retiro restringido, es decir, uno en el que no puedes salir de un cierto límite físico. Sin embargo, por lo general no tienes un límite establecido cuando haces los preliminares. Hasta donde yo sé, solo cuando haces un retiro tántrico tienes un límite establecido, uno del que se supone que no debes salir. En cualquier caso, puedes hacer menos sesiones al día y durante el tiempo que elijas. Lo importante es hacerlo todos los días, no saltarse ningún día y fijar un número mínimo de repeticiones diarias. El número mínimo lo fijas en la primera sesión. 

Serkong Rinpoche siempre decía: “Haz solo tres repeticiones en la primera sesión. Nunca hagas más que eso en tu primera sesión. Si te enfermas o te sucede algo realmente grave, al menos podrás hacer tres”. Si tu número mínimo es 100 o 300 y te enfermas, vas a tener un gran problema. Y si no completas el mínimo, necesitas volver atrás y comenzar de nuevo, si es que lo vas a hacer correctamente, claro está. Además, si lo haces 100% correctamente, necesitas hacerlo en el mismo lugar todos los días, en el mismo cojín todos los días, aunque, por supuesto, hay excepciones a eso.

Participante: Pensé que eso se refería solo a Vajrasatva.

Dr. Berzin: No necesariamente. Pero como digo, si lo vas a hacer formalmente, como en los retiros tántricos reales cuando estás haciendo una práctica de deidad, entonces eso se enfatiza. Pero incluso entonces hay excepciones. El ejemplo de mi propia experiencia: estaba haciendo un retiro, y la oficina de Su Santidad me pidió que fuera a otro lugar para traducir algunas enseñanzas de Su Santidad el Dalái Lama. Serkong Rinpoche dijo: “No seas ridículo. Por supuesto que vas”. No dices: “Bueno, lo siento, estoy haciendo un retiro. No puedo ir”. Entonces, por supuesto que vas, pero mantienes una sesión al día mientras estás allí. Y tienes un mínimo en caso de que haya muchos otros deberes que tengas que hacer. Entonces, uno siempre tiene cierta flexibilidad. Es importante darse cuenta de esto. 

Muy a menudo, lo que la gente hace cuando no está en un entorno de retiro es realizar parte de la práctica en una sesión matutina y parte en una sesión vespertina. Esto es particularmente así cuando se va a tardar mucho tiempo en realizar estas prácticas. Todo depende de tu velocidad, que, por supuesto, aumenta con la familiaridad. No quieres que vaya tan rápido que la hagas sin atención, pero tampoco quieres que vaya tan lento que te lleve veinte años completar tu ngondro. Así que uno tiene que evaluarse a sí mismo en función de eso. Hice el mantra de 100 sílabas en un año. Creo que hice 300 al día. 300 al día multiplicado por 360 son aproximadamente 100.000. Así que se puede hacer en un período razonable. Por supuesto, también se hace un poco de postración, un poco de ofrenda del mándala, un poco de yoga del gurú. 

Si observas las sadhanas largas y completas, las prácticas tántricas, verás que tienen una sección llamada “prácticas preparatorias”, en la que haces una pequeña parte de cada una de las prácticas ngondro. 

De todos modos, ese no es nuestro tema.

Cuando analizamos las razones para tomar una dirección segura, vemos que son básicamente dos: (1) la cautela hacia el sufrimiento y las causas del sufrimiento y (2) la confianza en que ir en la dirección del Buda, el Dharma y la Sangha nos ayudará a evitar esos sufrimientos. ¿Qué estamos viendo aquí? Lo analizaremos un poco más despacio porque dar una dirección segura a la vida es algo que, en realidad, es muy profundo. 

Lo que es bastante triste es que tanta gente trivializa la práctica de la dirección segura o del refugio. No es algo trivial en absoluto. Es algo muy, muy profundo y que significa un cambio muy fuerte en toda nuestra vida. Es la demarcación entre ser budista y no budista. Es tener una dirección en nuestra vida: saber lo que estamos haciendo, saber hacia dónde vamos.

(1) Cautela hacia el sufrimiento

¿Qué es la cautela, que es diferente del miedo? En primer lugar, ¿cuál es el objeto de la cautela? Recuerden lo que Tsongkhapa dijo en Carta de consejos prácticos sobre el sutra y el tantra: Para generar un estado mental, tenemos que saber en qué está enfocada la mente y la forma en que se está enfocando. Una vez que sabemos eso, podemos generarlo. Hay muchas otras cosas también: qué lo sostiene, saber cuál es su efecto, etc. Entonces, ¿en qué nos enfocamos aquí? Nos enfocamos en la primera y la segunda verdades nobles. Por lo tanto, nos enfocamos en el sufrimiento -el verdadero sufrimiento- y las verdaderas causas del sufrimiento. 

La primera y la segunda verdades nobles: (1) existe el sufrimiento y (2) existen causas del sufrimiento

Los tres tipos de sufrimiento

¿Qué es el verdadero sufrimiento? Existen tres tipos de sufrimiento:

1. El sufrimiento del sufrimiento, el dolor. 

Ese tipo de sufrimiento es lo que está representado aquí, en el nivel inicial, por los tres reinos inferiores. 

2. El sufrimiento del cambio, que es nuestra felicidad ordinaria 

Si el sufrimiento del sufrimiento está representado por los reinos inferiores –y con el nivel inicial de motivación, eso es lo que queremos evitar–, entonces el sufrimiento del cambio, que es nuestra felicidad ordinaria, está representado en el nivel intermedio por el sufrimiento de los tres reinos superiores. Eso es lo que también queremos evitar en el nivel intermedio. Pero, además de eso, queremos salir del samsara, del renacimiento incontrolablemente recurrente, por completo. Eso se refiere al tercer tipo de sufrimiento:

3. El tipo de sufrimiento que todo lo impregna de la base, tal como se describe en los doce eslabones de surgimiento dependiente (rten-'brel yan-lag bcu-gnyis), que describen el mecanismo por el cual se genera el renacimiento. 

De nuevo, en el nivel inicial, analizamos el sufrimiento del sufrimiento, específicamente el sufrimiento de los tres reinos inferiores, cuya causa es la conducta destructiva. Esa es la verdadera causa de ese tipo de sufrimiento. Eso es lo de lo que tenemos cautela: de crear esa causa y experimentar ese resultado.

En el nivel intermedio, no solo vemos el sufrimiento del sufrimiento, sino también el sufrimiento del cambio y el sufrimiento que todo lo impregna, es decir, el sufrimiento de los reinos superiores y, después, el sufrimiento del samsara en su conjunto. En el lam-rim, revisamos cada uno de esos dos tipos de sufrimiento y queremos deshacernos de ambos. ¿Cuáles son las causas de esos tipos de sufrimiento? Son los oscurecimientos emocionales, es decir, las emociones perturbadoras y sus tendencias, así como la falta de darnos cuenta de cómo existimos nosotros y todo lo demás. Además, están los hábitos kármicos que se construyen a partir de actuar con base en esas emociones y actitudes perturbadoras. Todo eso se describe en los doce eslabones. Todo eso comprende el contenido del nivel intermedio de la motivación. 

En el nivel avanzado, nos enfocamos en el sufrimiento de todos, no solo el nuestro, y en nuestra incapacidad, incluso como arhats, de poder ayudar verdaderamente a todos a salir de ese sufrimiento. La única forma en que podríamos ayudarlos sería convirtiéndonos en budas. Entonces, ¿qué lo impide? Son los oscurecimientos cognitivos, los hábitos de aferrarse a una existencia verdaderamente establecida, que hacen que nuestra mente perciba las cosas como si estuviéramos mirando a través de un periscopio o que las veamos como si estuvieran envueltas en plástico. Debido a eso, no vemos la conexión de causa y efecto, etc., en términos de cuál es la mejor manera de ayudar a los demás. Eso es lo que queremos superar.

Cautela versus miedo

En cada una de las etapas, lo que tenemos es cautela: “Realmente no quiero esto”. Entonces, ¿cuál es la diferencia entre cautela y miedo? Esto es importante.

Participante: El miedo paraliza y la cautela moviliza.

Dr. Berzin: ¿Por qué? Analízalo.

Participante: Con el miedo, temes algo que viene de afuera, sobre lo cual no tienes control.

Participante: Podrías tener cautela de las consecuencias de no refugiarte y no actuar.

Dr. Berzin: Exacto. Uno podría tener cautela de las consecuencias de no hacer algo. 

Un ejemplo de cautela es “Tengo cautela de tener que ir a esta reunión aburrida”. No es que nos dé miedo, simplemente deseamos no tener que hacerlo. Eso es lo principal: “Realmente no quiero que pasen estas cosas”. Pero esta es solo una diferencia superficial. Profundicemos. 

El aspecto más profundo es que el miedo es una emoción perturbadora; la cautela no es una emoción perturbadora. ¿Por qué el miedo es una emoción perturbadora? Con el miedo, inflamos los aspectos negativos del sufrimiento y sus causas. Proyectamos una existencia verdaderamente establecida sobre aquello que tememos y sobre nosotros mismos. Pensamos que estas cosas horribles y verdaderamente existentes van a abrumar al “yo” verdaderamente existente. Y aunque tal vez deseemos liberarnos de los objetos de nuestro miedo, nos sentimos impotentes para hacerlo. ¿Tiene eso sentido? Convertimos aquello que nos da miedo –por ejemplo, una araña– en un monstruo sólidamente existente, por el cual el “yo” sólidamente existente se siente amenazado. Entonces nos sentimos desesperados, pensando que esta cosa horrible va a abrumarme y a hacerme daño, a mí, a mí...

Participante: Como bien dices, es una emoción perturbadora, que hace que la mente se tambalee, que se descontrole.

Dr. Berzin: Exacto. Eso es lo que define una emoción perturbadora: hace que uno pierda la paz mental y el autocontrol.

Esa es la diferencia entre la cautela y el miedo. La cautela observa el verdadero sufrimiento y sus verdaderas causas de manera objetiva, sin exagerarlas ni proyectar una existencia verdaderamente establecida sobre ellas o sobre nosotros mismos. Con la cautela, deseamos profundamente no seguir experimentando los objetos de nuestra cautela, pero eso no implica sentirnos impotentes, aunque tal vez reconozcamos que necesitamos ayuda. Más bien, a lo que conduce es a la renuncia, a la determinación de liberarnos del sufrimiento y sus causas, que es un estado mental muy equilibrado. “Dread” tampoco es la palabra más correcta en inglés (Nota de la editora: “Dread” a menudo se traduce como “pavor” en español, la cual tampoco es la palabra más adecuada en este idioma). También podríamos sentirnos muy incómodos con el pavor.

Participante: Podrías sentirte harto.

Dr. Berzin: Estar harto es parte de toda la emoción o actitud de renuncia. Hay una palabra para eso en tibetano. Pero la cautela conduce a eso. 

Así pues, tratemos de digerir por un momento la diferencia entre miedo y cautela. No queremos que una emoción perturbadora sea la causa de una dirección segura, ¿no? Eso no sería estable. En todos los textos de nuestros idiomas, este término suele traducirse como “miedo”. Vemos eso en otras religiones: desarrollar un gran temor a ir al infierno, etc. Pero no es de eso de lo que estamos hablando aquí. Es importante entender las sutiles diferencias entre estos dos estados emocionales.

Participante: Tal vez podrías simplemente redefinir la palabra “miedo”. Entonces podrías ver una manera de acomodarlo.

Dr. Berzin: Eso es algo que muchos traductores han hecho. A algunos les encanta usar la palabra “pecado” para traducir la palabra que yo traduzco como “potencial destructivo” o “fuerza negativa”. Dicen: “Simplemente redefine la palabra ‘pecado’. ‘Pecado’ es una palabra perfectamente aceptable”. El problema con eso es que palabras como “pecado” tienen connotaciones tan fuertes que automáticamente traen a colación connotaciones incorrectas. Eso hace que sea muy difícil recordar una definición diferente. Y para las personas que ya tienen miedo, el miedo puede ser devastador.

Participante: Me parece que estas palabras también pueden resultar difíciles para quienes recién se inician en el budismo. Al igual que me pasó a mí, la primera vez que escuché esta palabra pensé: “Esto es la misma tontería de siempre. No me involucraré en esas cosas”.

Dr. Berzin: Exacto. Palabras como “miedo” pueden desanimar a mucha gente. 

De nuevo, hay dos puntos aquí: ¿en qué se enfoca la mente y cómo se enfoca en su objeto? La mente se enfoca en el sufrimiento verdadero y sus causas. Por tanto, tenemos que identificar con precisión de qué estamos hablando y luego identificar con precisión el estado mental que se enfoca en el sufrimiento verdadero y sus causas, que es la cautela en contraposición al miedo. Esa cautela conducirá a querer liberarse del sufrimiento y sus causas; en otras palabras, a la renuncia. 

(2) Creencia segura en las fuentes de refugio

La tercera y cuarta verdades nobles: (3) las verdaderas detenciones y (4) las verdaderas mentes que son el camino

La segunda causa para seguir esta dirección segura es la confianza en lo que nos sacará del sufrimiento y nos ayudará a evitar la creación de las causas del sufrimiento, que, como veremos, son la tercera y cuarta verdades nobles, las verdaderas detenciones ('gog-pa'i bden-pa, verdaderas cesaciones) y las verdaderas mentes que son el camino (lam-bden, caminos verdaderos). 

Así que, si lo analizamos a un nivel más profundo, podemos ver que todo este asunto de la dirección segura, el refugio, está muy relacionado con la comprensión de las cuatro verdades nobles. No estamos hablando de tomar el llamado refugio en los dioses mundanos, el alcohol, las drogas o el sexo. Esa es una forma superficial de hablar de ello, una forma Dharma-light de abordarlo. El Dharma Auténtico tiene que ver con las cuatro verdades nobles y con tener una comprensión profunda de ellas. 

Pensemos un poco más en esta diferencia entre miedo y cautela y en nuestra actitud hacia el sufrimiento en general. Podemos usar un ejemplo sencillo de dolor, como el dolor de una endodoncia. ¿Le tengo miedo? ¿Le tengo cautela? ¿Qué estoy haciendo en términos de proyectar algún tipo de existencia sólida y verdadera sobre el dolor y sobre el “yo” –un “yo” sólidamente existente que se siente amenazado porque va a ser herido? ¿Es esa la forma en que enfrentamos el dolor y el sufrimiento, la soledad, la depresión o lo que sea? Pero empecemos con algo bastante básico, como una endodoncia. ¿Le tenemos miedo o simplemente le tendremos cautela? Traten de apreciar la diferencia. 

[meditación]

Identificar el objeto de la cautela

Ahora bien, cuando trabajamos con una dirección segura, podemos hacerlo en el nivel de “quiero evitar la endodoncia y el dolor” y cosas así. Pero trabajar con el dolor puede llevarnos en otra dirección, no necesariamente en esta dirección segura. Simplemente estoy compartiendo los pensamientos que tuve durante esta meditación, que son: “bueno, pero luego está la meditación mahamudra: la naturaleza de la mente, la naturaleza de la sensación de dolor, etcétera”. Cuando voy al dentista para este tipo de trabajo, lo veo como una experiencia interesante: lidiar con la sensación, lidiar con toda la experiencia de tener una endodoncia. Ciertamente no le tengo miedo. Tampoco le tengo cautela. Lo veo como una experiencia interesante. Pero eso no es realmente de lo que estamos hablando aquí. 

De lo que estamos hablando –ahora tenemos que volver al preciado renacimiento humano– es de lo que realmente, realmente tenemos cautela. Yo no tengo cautela de ir al dentista. Eso no es un problema. De lo que tendría cautela es de desperdiciar este preciado renacimiento humano, utilizándolo solo para acumular 10.000 horas de televisión. ¡Qué desperdicio! Y tendría cautela de estar en una situación en el futuro en la que no pudiera hacer ninguna práctica espiritual. Tendría cautela de estar en una situación en la que –incluso si soy un humano– simplemente desperdicie mi vida en cosas sin sentido y, al final, cuando mire hacia atrás en mi vida, vea que no tuvo sentido. Tengo cautela de eso. O tengo cautela de nacer en uno de los reinos inferiores o como un humano con terribles restricciones y no ser capaz de seguir un camino espiritual o de trabajar para seguir mejorándome a mí mismo –y mucho menos toda esta cuestión Mahayana de beneficiar a los demás. 

Ahora bien, eso es algo muy diferente de tener cautela de ir al dentista. Es un tema mucho, mucho más profundo que el de tener cautela al dolor en contraposición a tener miedo al dolor. Así que, cuando hablamos del objeto en el contexto del verdadero sufrimiento, no solo estamos hablando del dolor, sino de renacer en los peores estados de renacimiento y del desperdicio que eso sería. Eso es de lo que tenemos cautela. Lo horrible que sería haber pasado esta vida y, al final, no tener nada que mostrar a cambio, excepto haber sido famoso o haber tenido mucho dinero. “En mi libreta de ahorros hay una gran cantidad”. ¿Y qué? Cuando estás muerto, estás muerto.

Participante: Creo que no se trata solo de no tener cautela ni miedo al dolor. Creo que también tenemos que aceptarlo.

Dr. Berzin: Exacto. Estás diciendo con otras palabras lo que yo decía: que no solo no queremos tener miedo al dolor, sino que ni siquiera queremos tener cautela. “Está bien, hay dolor. Esa es la naturaleza del samsara. Puedo usarlo como una oportunidad para observar la naturaleza de la mente, para desarrollar compasión por otros que tienen este dolor –tonglen (gtong-len, dar y tomar)”, etc. Hay tantas cosas que podemos hacer en una situación de dolor. Podemos aplicar lojong (blo-sbyong, entrenamiento de actitudes), transformando las circunstancias negativas en positivas. 

Pero lo más importante aquí es el preciado renacimiento humano, tener cautela de desperdiciarlo y tener cautela de estar en una situación en la que habría muy poco que pudiéramos hacer, incluso si quisiéramos hacerlo. Por lo tanto, pensemos en esos términos. 

Además, no es que tengamos miedo: tenemos confianza, que es la otra causa de la dirección segura. Sabemos que hay una manera de evitar el sufrimiento, de liberarnos de él. Por eso tenemos que tener confianza en la tercera y cuarta verdades nobles. También tenemos confianza en que otros lo han hecho y que nosotros podemos hacerlo. Así que no nos sentimos impotentes. Es solo que sentimos: “Qué estúpido sería yo si no utilizara este preciado renacimiento humano”. Siempre utilizan el ejemplo de los comerciantes del mar que van a La Isla de las Joyas y vuelven con las manos vacías. Qué estúpido. Qué estúpido que no aproveché las oportunidades que tuve. 

[meditación]

Identificar el estado mental de cautela

Bien, denme un ejemplo, solo en términos de esta vida –un ejemplo de Dharma-light– de cautela y qué harían al respecto. ¿De qué tendrían cautela? Por ejemplo, tú y yo nos pusimos la vacuna contra la gripe porcina ayer. ¿Por qué te pusiste la vacuna contra la gripe porcina? ¿Tenías cautela de enfermarte?

Participante: Miedo.

Dr. Berzin: Entonces, tenías miedo, pero podrías imaginar hacerlo con cautela. Por ejemplo, “No quiero contraer la gripe porcina. No quiero morir, por lo tanto, me pondré la vacuna”. 

Dentro de una semana cumpliré sesenta y cinco años. No quiero sufrir demencia ni volverme decrépito a medida que envejezco. Tengo cautela de ello, de verdad, sobre todo porque mi madre tuvo Alzheimer. Sé cómo es. Así que voy a un gimnasio; utilizo mi mente todo el tiempo. Intento hacer cosas para prevenir esa demencia. ¿Me da miedo? Bueno, puedo pensar en términos de la vacuidad, que es un ejemplo de lo que decía antes sobre incorporar los últimos pasos de las enseñanzas a los primeros, que en este caso es el refugio. Si pienso en términos de vacuidad, entonces no es que exista este “yo” sólido, este “pobre de mí, voy a sufrir”, etc. Es simplemente ver objetivamente que hay mucho que todavía quiero lograr en esta vida y qué desperdicio sería no poder hacerlo debido a la demencia. No quiero ese tipo de limitación. Y esto es algo que puedo hacer para intentar evitarlo. Es solo una prevención provisional, por supuesto. No hay garantías. 

Por supuesto, esto es solo un ejemplo, pero necesitamos encontrar un ejemplo para saber de qué estamos hablando, para entender el estado mental de la cautela. Una vez que podemos identificar este estado mental, entonces tenemos parte de los ingredientes para poder desarrollar realmente este refugio. Tenemos que tener un objeto adecuado en el que enfocarnos, una forma adecuada de tomarlo y un estado mental adecuado para afrontarlo. Así que traten de encontrar un ejemplo de su propia vida, de su propia experiencia. Dejaste de fumar cigarrillos. Bueno, tuviste cautela de contraer cáncer de pulmón, así que dejaste de hacerlo. Tal vez fue miedo. Pero como dije, cambiar el miedo por cautela -y no sentirte impotente- requiere cierta comprensión de la vacuidad y tener confianza en que hay una salida. 

En lo que respecta a la tercera y cuarta verdades nobles (la verdadera detención y los verdaderos caminos que conducen a esa detención o los estados mentales que son el resultado de esa detención), entonces podemos tener plena confianza. No es que tal vez funcione. “Tal vez, si hago ejercicio, viviré más y mi mente estará más clara a medida que envejezca”. Hay una diferencia en los tipos de confianza. No podemos tener plena confianza en que hacer ejercicio va a prevenir la demencia. Por lo tanto, hay una gran diferencia entre tener convicción en eso y tener convicción en la tercera y cuarta verdades nobles. Pero eso vendrá la próxima semana cuando hablemos de la otra causa, la creencia de que hay una salida. Y para obtener eso, nuevamente, tenemos que identificar el objeto. ¿De qué estamos hablando realmente cuando hablamos del Buda, el Dharma y la Sangha? Son más que solo lo que los representa: las estatuas, los libros, los monjes y las monjas. Esas son solo representaciones. Esas no son las Tres Joyas reales. ¿De acuerdo? 

En los últimos minutos, traten de pensar en un ejemplo, uno de su propia vida, de lo que estamos hablando: tener cautela en lugar de miedo y tener algún tipo de forma de evitar aquello hacia lo que tienen cautela o temen. Piensen en un ejemplo en el que realmente lo estén evitando. Ahora bien, podría ser de una manera muy neurótica: "Tengo miedo de que me lastimen emocionalmente, así que no me involucraré con nadie". Ese es un ejemplo neurótico clásico de miedo en lugar de cautela. Así que, traten de encontrar algunos ejemplos saludables, por favor.

[meditación]

Una de las cosas que noto cuando intento describir este estado mental de cautela a una situación horrible combinada con la confianza en que existe una manera de evitarla es que es un estado mental muy fuerte. No es un estado mental perturbado. No es inestable. Con el miedo, somos débiles: “Tengo miedo de esto. Estoy indefenso. No hay nada que pueda hacer”. Con este estado mental de cautela combinado con la confianza en una salida –que es lo que describe el estado mental de refugio– nos sentimos fuertes. Eso es lo que se entiende por protección. Desarrollamos un estado mental que nos protege de sentirnos débiles e indefensos. Así que nos protegemos a través del Buda, el Dharma y la Sangha –es decir, básicamente, las cuatro verdades nobles, aquellos que han alcanzado la cognición no conceptual de ellas y que ejemplifican ese logro, etc.