Hablando de las cuatro principales escuelas filosóficas indias, las dos primeras son hinayana y las otras dos son mahayana. Los nombres de las dos escuelas filosóficas surgidas del hinayana son vaibáshika y sautrántika. No nos confundamos creyendo que nos referimos a la escuela teravada. La escuela teravada es solamente una de las dieciocho escuelas hinayanistas que se desarrollaron en el noreste de la India. Estas dos escuelas filosóficas surgieron de escuelas con prácticas diferentes.
Las dos escuelas filosóficas mahayana son: la chitamatra, que se traduce como la escuela de “sólo mente”; y la escuela madyámaka, que se traduce como “la escuela del camino medio”. Dentro de la escuela madyámaka existen dos subdivisiones: la svatántrika-madyámaka y la prasánguika-madyámaka. Y para hacer las cosas incluso más difíciles, cada una de las diferentes tradiciones tibetanas tiene su propia interpretación de todos estos sistemas filosóficos. Entonces, para no confundirnos más de la cuenta, vamos a hablar de la interpretación guelugpa de estas escuelas.
Vale la pena mencionar que incluso dentro de la tradición guelugpa, diferentes shedras se basan en diferentes tradiciones textuales, que a su vez tienen diferentes interpretaciones acerca de estos sistemas. Dentro de todas éstas, yo voy a seguir la interpretación que es la de la mayoría de los maestros principales, misma que se lleva en el colegio de Sera-Jey y en el colegio de Ganden Jangtse.
Entonces, es importante que sepamos todo ésto porque así podemos recibir enseñanzas de diferentes maestros. Gueshe Zopa proviene del monasterio de Sera-Jey, y mi maestro principal Serkong Rinpoche, del monasterio de Ganden Jangtse, también proviene de esta tradición textual. Pero podemos recibir enseñanzas de tradiciones textuales diferentes con pequeñas diferencias.
Dentro de la escuela guelugpa existen cuatro tradiciones textuales, con interpretaciones diferentes. Jeffrey Hopkins sigue otra de estas tradiciones textuales, y Michael Roach sigue otra tradición textual. Todo esto dentro de la misma escuela guelugpa, así que hay que tener cuidado. Si les parece complicado, noten que esto es muy útil e importante, porque si sólo hubiera una versión, la enseñanza caería en el terreno del dogma. En cambio, al haber cuatro, nos obliga a preguntarnos y a tratar de entender qué es lo que cada una de estas interpretaciones quiere decir, y a dónde nos lleva.
Como decíamos en nuestra conversación acerca de la ignorancia o falta de entendimiento de la realidad, la forma en que funciona nuestra mente es mediante la creación de hologramas mentales de los diferentes acontecimientos de nuestra vida. Y entre estos hologramas que fabricamos, con frecuencia aparecen hologramas que representan algo imposible. Nuestra ignorancia o falta de entendimiento se manifiesta de dos formas: o bien “no me di cuenta que esto era algo imposible”, o “creía que era algo posible”. Lo cual se traduce de forma muy simple en decir: “no me di cuenta que no había manzanas en esta mesa” o “yo creía que sí había manzanas en esta mesa”, aunque no las haya.
La más profunda y difícil de quitar es la idea de creer que realmente había manzanas cuando en realidad nunca las hubo. Esta es la que cuesta más trabajo erradicar, pero es imprescindible deshacernos de ella. No existe tal referente en la realidad que corresponda con lo que estamos recibiendo o interpretando. Si lo ponemos en lenguaje occidental común, hablamos de proyección de fantasías que no se refieren a nada real.
En otra terminología muy usada en el mundo budista, cuando hablamos de estas proyecciones imposibles, se habla de un “alma imposible”. Quizás ya han oído hablar del término “atman”.
Existe el alma imposible de las personas y el alma imposible de los fenómenos. Y cada una de las diferentes escuelas filosóficas, de forma cada vez más profunda, afirma qué es lo que es imposible que exista. Y lo que es importante para nosotros como estudiantes o practicantes, es poder darnos cuenta de que, aunque las cosas aparenten existir de un cierto modo, esa apariencia que presentan ante nosotros es imposible. Es importante tener la capacidad de refutarlo, puesto que no hay un referente real de eso. De esto se trata la vacuidad.
Las dos escuelas hinayana solamente hablan del alma imposible de las personas, tanto de nosotros como de todos los que nos rodean. Las escuelas mahayana, adicionalmente a esto, hablan del alma imposible de todos los fenómenos. Las escuelas hinayana sostienen que, para alcanzar la liberación y la budeidad, lo que hace falta es deshacernos de la creencia de las almas imposibles de las personas.
La diferencia que hacen las escuelas hinayana en torno a la liberación y a la budeidad es que necesitamos entender todos los fenómenos, pero no requerimos deshacernos del entendimiento incorrecto de que los fenómenos tienen un alma imposible. Desde luego, los budas necesitan deshacerse de toda falta de entendimiento, pero en las escuelas hinayana el estudio de la vacuidad no se presenta de esta manera. En las escuelas hinayana el estudio de la vacuidad se presenta sólo en cuanto a las personas.
En contraste con esto, las escuelas mahayana sostienen que para alcanzar la liberación necesitamos deshacernos del aferramiento proyectivo a un alma imposible de las personas, pero para alcanzar la budeidad debemos deshacernos del aferramiento al alma imposible de los fenómenos. La escuela prasánguika, la escuela más sofisticada, es la única que afirma que, puesto que lo que es imposible acerca de los dos tipos de fenómenos es lo mismo, el practicante debe deshacerse de ambas para alcanzar verdaderamente la liberación.
Las otras escuelas mahayanistas, a diferencia de la prasánguika, afirman que el alma imposible de las personas y el alma de los fenómenos son cosas distintas, que es necesario analizar a un nivel más profundo. Es decir, la escuela prasánguika dice que para entender el alma imposible de las personas y de los fenómenos, que son lo mismo, el practicante debe deshacerse de los hábitos que permanecen por la falta de entendimiento. Sólo así se alcanzará la budeidad. Mientras que las otras escuelas mahayana afirman que esto se va adquiriendo simultáneamente a medida que se trabaja la imposibilidad de existencia de las personas y de los fenómenos.
Así que hablemos primero del alma imposible de las personas. Antes que nada, ¿qué es una persona? Desde la perspectiva budista, una persona es todo flujo mental individual. Dependiendo del karma, este continuo mental estará conectado con una base de manifestación fisiológica en particular, dentro de todas las posibilidades existentes.
Desde esta perspectiva, un insecto es una persona que tiene un continuo mental que, kármicamente, en este renacimiento se conectó con la base fisiológica de un insecto. No existe tal cosa como un flujo mental inherentemente humano, masculino o femenino. Un flujo mental es meramente un flujo mental que se conecta con una base de manifestación fisiológica. Cuando vemos un insecto, esta es la base fisiológica que el continuo mental conectó en esta vida, pero ese insecto pudo haber sido nuestra madre en la vida anterior. El ver al continuo mental como un flujo es algo muy importante para acercarnos al tema del renacimiento. Hay dos niveles de entendimiento del alma imposible de las personas: el nivel burdo y el nivel sutil. La escuela prasánguika, además, tiene un tercer nivel de entendimiento de todo esto.
Así que estamos hablando de un aferramiento natural que todos tenemos a la existencia de un alma imposible. En la forma burda, es el aferramiento doctrinal por el cual nos aferramos a la existencia de un alma imposible de existencia. Esto tiene una connotación muy específica dentro del mundo budista.
El aferramiento doctrinal a un alma imposible de existencia se refiere a haber recibido enseñanzas, y haberlas creído, de cualquiera de las ocho escuelas doctrinales indias que existían en ese momento y que no son budistas. Es importante saber que de estas ocho escuelas doctrinales indias, siete de ellas, al igual que el budismo, aceptan el renacimiento con base en el karma. Prácticamente ni lo cuestionan, lo aceptan como una realidad. Sólo hay una escuela, la octava, que no acepta el renacimiento ni el karma. Por eso a esta escuela doctrinal india se le conoce como nihilista. Es decir, hablando llanamente: “a comer y a disfrutar, ¡que el mundo se va acabar!”.
Entonces, ante esta aparente coincidencia ¿cuál es la diferencia entre el budismo y estas escuelas que aceptan el renacimiento y el karma? La diferencia radica en que estas siete escuelas afirman que lo que va de vida en vida es un alma imposible de existencia. Según el budismo, si nosotros creemos en esta alma imposible de existencia, estamos atrapados en este primer nivel burdo de la ignorancia: el aferramiento a un alma imposible de existencia basado en la doctrina.
Y la otra pregunta es, ¿en qué coinciden entonces las siete escuelas filosóficas indias no budistas con respecto a esta alma imposible?
Existen tres características que son común denominador entre estas ocho escuelas que abordan la existencia del alma imposible -misma que según los hedonistas solamente dura esta vida-. La primera característica es que el alma es estática, es algo que no cambia ni se ve afectado por nada. La segunda es que el alma es algo que no tiene partes, es un monolito. Esto quiere decir, o bien que el alma es universal o cósmica, y que todo es Brahma (todos somos uno), o que es una cosa pequeñísima, una chispa de vida que reside en cada uno de nosotros. La interpretación varía dependiendo de cada escuela. Esto generalmente se traduce como permanente y unitario. La tercera característica es que está separada del cuerpo, de la mente y de las emociones (de los agregados).
Este tipo de alma, o bien posee al cuerpo, a la mente y a las emociones (es la dueña); o bien es el patrón, es quien controla al cuerpo, a la mente y a las emociones, como una máquina; o bien, habita dentro de los agregados. También puede ser cualquier combinación de estas tres posibilidades. Es la idea de que el alma de repente dice “ahora en esta vida, estoy habitando este cuerpo. Estos son los elementos, las extremidades y los miembros que voy a utilizar. Cuando la vida acabe voy a buscar otro cuerpo para poseer”, como algo que al acabar la vida sale y busca otro cuerpo para poseerlo otra vez. Algunas de estas cosas las sentimos de forma natural e inmediata, no hace falta que nadie nos las enseñe. Los animales también las sienten y no han recibido enseñanzas acerca de esto. Pero otras cosas necesariamente necesitan haber sido enseñadas o adoctrinadas. Por esta razón se le llama existencia de un alma imposible de existencia basada en la doctrina.
Este tipo de alma es a la que las siete escuelas indias se refieren cuando afirman que la práctica lleva a la liberación, por lo que ya no se necesita poseer un cuerpo. Finalmente, el alma se libera del cuerpo y se vuelve una con el universo.
Basados en este tipo de creencias, nosotros tenemos emociones perturbadoras, emociones mentales doctrinalmente fundamentadas. Nos aferramos mucho a nuestras creencias, a nuestra religión. Y nos enfadamos si cualquiera se atreve a ponerlas en tela de juicio. Nos volvemos arrogantes, como si fuéramos poseedores de algo superior. Nos aferramos a ello con tal fuerza que somos capaces de matar e ir a la guerra. Todo por defender nuestra religión, nuestra visión, que al final de cuentas es sólo una idea. Y nos aferramos con toda nuestra fuerza hasta el grado de volvernos violentos por esta razón.
Basados en este tipo de creencias, generamos muchas actitudes perturbadoras, como el hecho de aferrarnos a que este cuerpo es mío, o que alguna parte de nosotros (mi cuerpo o mi cerebro) es “yo”. Estas ideas tan fuertes que tenemos de “mi coche”, “mi casa”, “mi hijo”, “mi religión”, “mi iglesia” se refieren a este tipo de aferramiento; a un alma imposible de existencia basada en la doctrina.
Luego, también existe la actitud perturbadora de que un alma de esta naturaleza es eterna. O el aferrarnos a ideas como que el cuerpo es un estorbo para la liberación y que tenemos que hacer prácticas ascéticas extremas como latiguearnos, dejar de comer o pararnos en un solo pie durante un año, y creer que este tipo de cosas nos van a liberar. Creer todas estas cosas pertenece a este nivel.
Si bien lo más probable es que ninguno de nosotros tengamos todo el conjunto de factores que se dan o se daban en las escuelas indias, si observamos nuestra vida, tenemos muchos de ellos. Y en las religiones y en la forma de vida occidental hay muchos de ellos. O bien somos completamente hedonistas y nunca pensamos más allá de esta vida, es decir: “diviértete y gana la mayor cantidad de dinero posible, para disfrutar la vida al máximo”; o bien, no creemos en el renacimiento ni en las vidas sucesivas, pero sí en una vida después de esta vida en la que nos vamos a ir al cielo o al infierno, y que además tiene una duración eterna.
Esta última creencia cuenta además con una versión algo modificada del entendimiento del karma como “premio y castigo”, con base en entidades externas que determinan si iremos al cielo o al infierno. O tal vez pensamos en cosas tales como que si nos flagelamos lo suficiente, esto nos llevará a la liberación. Y, desde luego, basados en este tipo de ideas, nos aferramos a nuestra creencia y a una base imposible de existencia. Defendemos nuestras ideas y nos vamos a la guerra para conquistar a los infieles. Y generamos violencia y agresión porque nos volvemos arrogantes.
Esto que pasa en Occidente sigue el mismo patrón que las escuelas indias. Es una versión ligeramente diferente; pero, o bien somos así, o somos hedonistas.
Cuando nos damos cuenta de que es imposible que exista tal cosa como un alma basada en la doctrina, que esto no es lo que yo soy, que es el primer nivel más burdo de entendimiento del alma imposible de las personas, ¿qué es lo que sabemos?
¿Qué soy yo? El “yo” es algo que es imputado sobre la base de los cinco agregados (cuerpo, mente y emociones, dicho de forma rápida). Se etiqueta o se imputa el “yo” sobre la base de los cinco agregados. Esto es a lo que le llamamos “yo”. Si la base no es estática (y así son los agregados, cambiando instante a instante), aquello que se imputa sobre esa base obviamente tampoco es estático. Y por el hecho de que los agregados a su vez también tienen partes, aquello que se imputa sobre los agregados tampoco puede ser una mónada sino que también tiene partes. Y por el hecho de que está imputado, quiere decir que no es independiente de cuerpo y mente.
Las escuelas no budistas dicen que esta alma sí existe separada de cuerpo y mente. Entonces, vamos a tratar de entender a qué nos referimos con imputación o etiquetado mental. Hay tres elementos involucrados aquí: el primero es la base para la imputación, que son los agregados (cuerpo, mente y emociones). El segundo es la etiqueta mental (palabra, término, categoría o concepto: “yo”). Pero la etiqueta mental “yo” no soy yo; yo no soy la palabra “yo”. El tercer elemento es el objeto que queda designado por la etiqueta, es aquello a lo que la palabra “yo” se refiere. ¿Qué es el objeto que está siendo designado por la etiqueta? Yo, el fenómeno “yo”.
Les voy a dar un ejemplo sencillo, existen 365 días y un cuarto como base para imputación. La etiqueta mental que ponemos sobre este conjunto de días para poder organizarlo y verlo como un solo paquete es “año”. Pero la palabra año no es más que una palabra, una categoría. Y uno no es solamente una categoría, es algo. Entonces lo que la etiqueta o palabra “año” está designando es un año real. Es equivalente a 365 días y un cuarto, pero no es solamente la palabra “año” sino aquello a lo que la palabra “año” se refiere, todo este conjunto de días.
Entonces tenemos por un lado los agregados, la base. Tenemos por otro lado la etiqueta: “yo”, y designamos sobre la base de los agregados, pero ésto no es más que una ilusión. Porque la palabra “yo” no es lo que existe sino aquello a lo que la palabra “yo” se refiere, que es la base de imputación. Así que ésto también es meramente una ilusión, porque confundimos la etiqueta con aquello a lo que la etiqueta verdaderamente se refiere.
Vamos a ponerlo de otra forma. El entendimiento burdo del alma imposible es algo que simplemente no existe, es una auténtica ilusión. Es algo que no hace nada. Pero el “yo” existente, aquél que esta designado e imputado sobre la base, es algo que es como una ilusión pero que, sin embargo, ¡funciona! Porque puedo andar, puedo caminar, puedo pensar, etc. Hago cosas. Yo soy como una ilusión; y sin embargo, ¡funciono! Obviamente, esto es algo difícil de digerir.
Entonces, es muy importante que tengamos cuidado. El “yo” falso es algo que ni siquiera existe, es una ilusión. El “yo” real es algo que existe como una ilusión; y sin embargo, funciona.
Otro punto muy importante sobre el proceso de etiquetado mental es que no crea nada, no crea ningún objeto. La palabra “yo” no me crea a mí. Es sobre la base de que existo que puedo poner la etiqueta. Siguiendo con el ejemplo anterior, la etiqueta año no crea un año. Antes de que existiera el concepto “año”, ¿había años? Aunque no existiera la palabra “año”, ¡el año existía! El tiempo que le toma a la Tierra dar la vuelta alrededor del Sol existía, le llamáramos o no le llamáramos “año”. El hecho de llamarlo de repente “año” no crea un año.
Ahora, este es el yo imposible burdo. El sutil es el que surge automáticamente, no tenemos que aprenderlo. Los animales también lo tienen.
Sea que nosotros sepamos o no que el yo es imputado sobre los agregados (no importa si sabemos que esto es necesariamente doctrinal, es algo más sutil) nos parece que una persona puede ser conocida autosuficientemente. Esto quiere decir que sentimos que puede ser conocida sin el cuerpo, sin la mente y sin las emociones, o sin todo esto funcionando simultáneamente.
Pongamos esto en términos de la ilustración que hemos venido utilizando: los hologramas mentales. Aparece automáticamente el holograma mental de sólo “yo”, sin que aparezcan hologramas del cuerpo, mente, pensamientos, emociones, etc. Creemos que eso soy yo, el holograma “yo”. Así parece ser, y esto es lo que creemos.
Permítanme que les dé unos ejemplos. Y atención, que esto es algo muy sutil y profundo. Solemos decir cosas como “yo no me conozco muy bien a mí mismo” o “ahora sí me conozco muy bien a mí mismo”, pero como algo aparte o separado en lo que no intervenga mi cuerpo, emociones, mente y pensamientos, independiente y no sobre la base de los agregados que me conforman. “¿Conoces a María?”, “Sí, conozco a María”; como si conocer su cuerpo fuera suficiente. Decimos “conozco a María”, aunque sólo conozcamos el agregado de la forma. Decimos “conozco a María”, como si pudiéramos referirnos a María sin un holograma mental.
En el momento que oímos “María” hay un holograma mental del aspecto físico de su cuerpo, o del sonido de su voz o con algo que tenga que ver con alguno de sus agregados. No podemos conocer a María independientemente de sus agregados. No podemos conocerla de manera autosuficiente por nosotros mismos sin una base de apariencia. “¿Tú te conoces?”, “Sí, yo me conozco a mí”. “¿Tú te ves en el espejo?”, “Sí, yo me estoy viendo a mí en el espejo”. ¡Pero lo que ves es sólo el cuerpo! ¡Buuuu! (Alex finge asustar a los asistentes, y se ríe).
Y aunque entendamos intelectualmente que este “yo” es imputado, todavía seguimos creyendo automáticamente que nos estamos viendo a nosotros mismos autosuficientemente. ¡Sí me veo en el espejo! Pero no autosuficientemente, independientemente de la base de existencia del cuerpo que estoy viendo reflejado en el espejo.
Tenemos muchas expresiones cotidianas que revelan esta forma automática de pensar. Por ejemplo: “hoy no me siento yo mismo”, “hoy no soy yo mismo”, “hoy sí soy yo mismo”. “No estoy en contacto conmigo mismo”, “estoy buscando mi verdadero yo”, “¡sé tú mismo!”. Y todo este tipo de expresiones. No tenemos que tener ningún aprendizaje previo.
Automáticamente así pensamos y así nos sentimos.
Y es nuestra creencia sutil en esta alma imposible de existencia lo que da lugar al surgimiento automático de emociones y actitudes perturbadoras, relacionadas con nosotros y con los demás: el apego, la aversión, etc. Esto es algo que nos pasa a todos los seres de manera automática, igualmente les pasa a los animales. Así, este “yo” real que es imputado, sólo puede ser conocido de manera imputada y sobre bases de imputación. El “yo” no es algo como el cuerpo, que está formado de materia y que podemos ver. Es como una ilusión, y sin embargo ¡funciona! Y nos estamos viendo a nosotros mismos en el espejo. No estamos viendo sólo un cuerpo, un cadáver o a otra persona.
Ahora estamos llegando a algo más sutil. Es como una ilusión; y sin embargo, funciona.
Entonces, todas las escuelas menos la prasánguika dicen que cuando entendemos esta alma imposible y sutil que surge automáticamente, cuando entendemos esto de manera directa y no conceptual, a través de un proceso de familiarización lo suficientemente poderoso, cuando lo entendemos no sólo por un rato o durante un tiempo limitado, como unas horas o unos días, cuando tenemos este entendimiento no conceptual en cada instante de la existencia, entonces alcanzamos la liberación.
Nada más con este entendimiento, ¿qué tipo de “yo” tenemos? O sea, ¿qué es “yo”? ¿Quién soy yo?
Y ahora entramos a la discusión de lo que generalmente se enseña en el mundo budista sobre cómo existen las cosas. Pero esta es una traducción que nos confunde. No es este el asunto, la cosa es mucho más sutil.
El punto es qué es lo que establece que algo existe. ¿Cómo sabemos que algo existe? No nos estamos preguntando cómo es lo que existe, sino lo que establece o demuestra que algo existe. Que algo existe significa que puede ser validado cognitivamente. Sólo una validación cognitiva puede validar que algo no es solamente una ilusión.
Las escuelas mahayana, con diferentes grados progresivos de sutileza, dicen que el hecho de que creas que algo existe no demuestra su existencia. La única manera de probar la existencia de algo es una validación cognitiva, no la mera creencia. Si queremos ser precisos al respecto, esto es de lo que se está hablando en las escuelas mahayana sobre el tema de la vacuidad. Es algo que tenemos que rumiar durante un buen rato. De otra manera, creo que es algo vago. No es suficientemente preciso.
Entonces, regresemos por un momento a las escuelas hinayana: la vaibáshika y la sautrántika.
¿Qué es lo que demuestra que algo existe? Todas las escuelas, con excepción de la prasánguika, dicen que un objeto puede ser válidamente conocido, o validado cognitivamente, si hay una característica individual que lo haga un objeto susceptible de ser conocido. Es algo que durante años he descrito en mis enseñanzas como “pintar una línea sólida” alrededor de cada objeto de conocimiento en el cual nos enfocamos. Esta línea lo distingue del resto.
Quiero decir, esta mesa no es algo que simplemente se funde con el fondo. Es algo que sobresale del fondo, tiene ciertas características individuales que lo separan y lo hacen un objeto susceptible de ser conocido.
Y, adicionalmente a esto, el objeto de referencia para la etiqueta que ponemos es un objeto que puede ser encontrado. La referencia para la palabra “mesa” la podemos encontrar. Aquí está (Alex toca la mesa). La referencia para la palabra “yo”, como un objeto, también puedo encontrarla. Yo no estoy fundido con la pared o con el techo. Hay una línea sólida alrededor, algunas características individuales que me permiten ser conocido. Esto es algo que todas las escuelas budistas aceptan, menos la prasánguika.
Pero revisando cada una de las escuelas, la vaibáshika, que es la primera de las hinayana, dice que un objeto puede ser conocido válidamente. Pero, ¿qué prueba su existencia? El hecho de que funciona. Incluso las cosas que no cambian, que son permanentes, pueden ser validadas cognitivamente porque funcionan. Y esto prueba que existen. Esta es la postura vaibáshika.
Si lo pensamos un poco, esto tiene sentido. Todas estas posturas filosóficas tienen sentido, por eso es tan útil e importante trabajar con ellas. Por ejemplo, si analizamos el “yo”, yo puedo dibujar una línea sólida a mi alrededor, y yo no soy tú. Puedo ser validado cognitivamente. Hay una base para ello, y además funciono: oigo, hablo, camino, etc. De acuerdo con los vaibáshika, esto prueba que existo.
Y además, este “yo” puede ser encontrado. ¿Dónde? En los agregados. Por ejemplo, en los vaibáshika, yo soy el conjunto de todos los agregados. Aunque los agregados son la base, sirven para poder designar al “yo” sobre ellos.
La escuela sautrántika, todavía del hinayana, dice que hay que diferenciar entre fenómenos objetivos y fenómenos metafísicos. De lo que hablamos en la escuela vaibáshika es lo que solemos llamar “la realidad objetiva”. Son cosas que funcionan, cosas que podemos ver y tocar. Los fenómenos metafísicos son categorías. Desde luego, las categorías también tienen una línea sólida a su alrededor.
Por ejemplo, la categoría “mesa” no es lo mismo que la categoría “silla”. Aquí se acercan un poco a la visión prasánguika, pero luego creen que esto es demasiado atrevido y se retractan diciendo que no se puede encontrar un referente para las categorías. No se puede encontrar el referente para la categoría “mesa”. Y lo que prueba que existe es que puede ser aplicado. Por ejemplo, mediante la categoría “mesa” podemos agarrar un objeto y etiquetarlo como “mesa”. Eso demuestra su existencia.
El “yo” real también existe según los sautrántika. Yo soy un fenómeno que funciona y que puede hacer cosas. Esto demuestra que existo, aunque sea un “yo” imputado sobre los agregados, o no sea algo que pueda conocerse autosuficientemente. Si hablamos de la categoría “personas”, ¿qué es lo que prueba la existencia de dicha categoría? El hecho de que esta categoría pueda ser aplicada a un gran número de individuos. Sobre la categoría “persona”, cada uno de nosotros nos decimos “yo”. Por lo tanto, la etiqueta “yo” puede ser aplicable y es correcta. Sea que lo etiquetemos o no, no importa.
Si las cosas parecen existir aparentemente de esta forma, ¿qué es lo que hace que los fenómenos tengan esta alma imposible?
Recapitulemos un poco. La escuela vaibáshika decía que el “yo” es el conjunto de los agregados. Los sautrántika dicen: “bueno, entonces ¿cuál es el yo?”. Porque los agregados no son más que los agregados. En donde se puede encontrar el “yo” es en la conciencia mental, porque la conciencia mental es lo único que tiene continuidad. Además, de hecho es lo que la mayoría de nosotros pensamos, que el “yo” es nuestra conciencia mental.
Ahora pasemos a las escuelas mahayana, empezando con la escuela chitamatra o “sólo mente”. Ellos dicen que están de acuerdo con lo que dicen los vaibáshika y los sautrántika, sobre deshacernos de la creencia en esta alma imposible de las personas, tanto burda como sutil. Pero para alcanzar la iluminación, además, necesitamos entender completamente el alma imposible de todos los fenómenos.
En la escuela chitamatra hay dos niveles para poder probar que las cosas, o los fenómenos susceptibles de ser conocidos, verdaderamente existen. Lo que dicen los chitamatra es que cuando creamos el holograma mental de algo que conocemos, lo que es imposible es que este holograma surja de una fuente directamente proveniente del objeto.
Las escuelas hinayana, la sautrántika por ejemplo, dice: “bueno, la cosa existe objetivamente allá fuera”. Incluso antes de que nadie la vea, la cosa existe por sí misma. La fuente de este holograma mental proviene del objeto, previamente a mi contacto con él, más el agregado de mi propio karma.
La pregunta entonces es: “¿cómo sabes que el objeto existe objetivamente allá fuera antes de que tú lo conozcas?”. Esto es lo que la escuela chitamatra dice que es imposible. ¿Cómo puedes asegurar o demostrar que hay muebles en un cuarto oscuro donde no hay absolutamente nadie? ¡No hay forma de asegurarlo! La única manera de probarlo es asomarse y prender la luz para validarlo cognitivamente, porque entonces los ves; o bien que alguien más vaya y se asome, para que tú lo puedas validar cognitivamente. De otra manera, no se puede afirmar que existen estas cosas antes de que nadie las vea. Es decir, no hay una realidad objetiva, allá fuera, independiente del observador.
El ejemplo más sencillo (que a la vez es muy profundo), es el siguiente. Imagínense que hay un burro aquí en medio del salón y nos sentamos todos alrededor del burro con una cámara Polaroid. Entonces cada uno le tomamos una foto desde nuestro ángulo. ¿Cuál es el burro? ¿Cómo se ve un burro?
Es imposible hablar de cómo se ve un burro sin hablar del punto de vista del observador. La física moderna también habla de esto. Lo único que puedes decir con certeza es que la apariencia del objeto proviene de las tendencias kármicas que tenemos; es decir, del punto de vista que tenemos. Entonces, si estamos todos en este cuarto lo que cada uno de nosotros percibimos es totalmente individualizado.
Aunque tenemos la sensación de que estamos en el mismo cuarto y de que estamos viendo y oyendo lo mismo, ¡es como una ilusión! Estamos en el mismo cuarto, pero yo estoy aquí sentado y lo que cada uno de ustedes está viendo es completamente diferente; es desde un ángulo y una distancia diferentes. Y no podemos decir que yo existo solamente dentro de la mente de cada uno de ustedes.
Sin embargo, lo que están viendo es solamente de acuerdo al punto de vista y al karma del observador. ¿Quién está viendo al verdadero “yo”? Si “yo” solamente existiera en la cabeza de cada uno de ustedes, habría tantos Alex como personas en este salón. Y esto es absurdo. Así es que el hecho de creer que vemos a la misma persona aquí sentada es como una ilusión. Sin embargo, ¡aquí estoy! Soy un fenómeno que funciona. Hablo y todos están oyendo lo que digo, pero cada uno oye y entiende como puede. Existe la ilusión de que todos estamos percibiendo lo mismo, ¡pero no hay tal cosa! ¡Buuuuu! (Alex vuelve a hacer como si asustara a los asistentes, y se ríe).
Pero hay una línea sólida alrededor de mí y me pueden encontrar. Y lo que dice la escuela chitamatra es “¿qué es lo que realmente soy?”. Según ellos, soy lo que se llama el alayavijñaña o “alaya”, que es un depósito o almacén de la conciencia. Es una discusión muy larga y profunda en la que no me voy a meter ahora. Pero ahí es donde dice la escuela chitamatra que se acumulan las tendencias kármicas y la conexión de los flujos mentales a través de las vidas. La escuela chitamatra agrega algo más a todo lo que hemos estado hablando, que apunta a algo un poco más sutil sobre el alma imposible de los fenómenos.
Veíamos en ambas escuelas hinayana, que lo que hace que algo realmente exista es que podemos dibujar una línea sólida alrededor de él, con unas características que lo definen y que demuestran la existencia de dicho objeto. Lo que la escuela chitamatra refuta a las escuelas hinayana, lo suelo explicar con el siguiente ejemplo.
Es como si cada objeto susceptible de ser conocido tuviera ganchos desde su propio lado en los que se pudieran colgar etiquetas validables. Hay un gancho para colgar las etiquetas “Alex”, “Alexander”, “Alejandro”, “Berzin”, “hombre”, “agradable”, “caucásico”, etc. Y la misma palabra en todos los idiomas diferentes, porque el continuo mental puede aparecer en cualquier lado. Los chitamatra dicen que esto es imposible. Vamos, ¡no hay manera! Sería una cantidad de ganchos absolutamente bestial. ¿Cómo puede haber tal cantidad de ganchos desde el lado del objeto? De esta forma, no podemos validar cognitivamente la existencia del objeto.
Pero pensemos un poquito, no es tan descabellado lo que dicen los hinayanistas. Aquí tenemos este objeto. (Alex toca la mesa) ¿Por qué le podemos decir mesa, “table” (en inglés), “pedazo de madera”, “grande”, “duro” y tantas otras cosas? Porque tiene capacidad para que le sean colgadas todas esas etiquetas. Pero no podemos colgarle, por ejemplo, la etiqueta “perro”. Esto es validable. Le podemos colgar cosas hasta muy lejanas una de la otra como “pedazo de basura” o “antigüedad clásica”. Ambas son aplicables desde el punto de vista del observador. Pero, ¿es esto una “mesa” o una “table”? Ah, ¡esto es interesante!
¿Y desde dónde existe este objeto como “mesa” o como “table”? ¿Existe desde el lado del objeto o desde la mente que lo etiqueta? ¿Qué prueba que este objeto sea una “mesa” o una “table”?
Para ponernos a investigar sobre lo que habla el budismo acerca del concepto de la vacuidad, en realidad, nos tenemos que poner a investigar qué es lo que demuestra que algo existe. La escuela chitamatra dice: “este objeto, con una línea alrededor de él, aunque sin todos estos ganchos, ¿qué es lo que prueba que existe como “mesa” o como “table”?”. Es el hecho de la mente que lo puede etiquetar.
Pero no es solamente el etiquetado lo que prueba que la mesa existe, sino que hay algo desde el lado de la mesa que permite el etiquetado mental del objeto. La mente lo puede etiquetar con base en el karma.
Vamos a ir despacio. Tenemos las tendencias kármicas que nos hacen proyectar un holograma de la mesa. Yo veo el holograma. La apariencia viene de la mente, ahora lo que aparece proyectado de la mente tiene una línea sólida a su alrededor independientemente de que yo lo conozca, aunque no siempre aparece con una línea sólida a su alrededor. Pero la manera en que lo llamo, eso sí que no tiene nada que ver con él. No surge del objeto sino desde el lado de la mente. Pero esto funciona, no es sólo una categoría. Por ejemplo, puedo poner el papel sobre esta mesa y el objeto funciona porque la mesa sostiene el papel.
La escuela chitamatra es extremadamente profunda. El asunto principal de la escuela chitamatra es el entendimiento de que la apariencia de los objetos proviene únicamente de la mente, ¡por esto es como una ilusión! Lo que nos permite probar la existencia del objeto de conocimiento es la mente y las tendencias kármicas. Si logramos lidiar con esto, esto nos prepara para ver que para validar la existencia de algo no hay nada que provenga del lado del objeto, sino solamente del lado de la mente.
Y llegamos finalmente a la escuela madyámaka. Hasta este momento, todas las escuelas previas han dicho que siempre existe algo sobre lo que se está imputando. Lo que dice la escuela madyámaka, tanto la svatántrika como la prasánguika, es que lo que prueba que algo existe es el hecho de que puede ser etiquetado mentalmente.
Recordemos que una etiqueta no crea al objeto; el hecho de que puede ser etiquetado es lo que demuestra su existencia. Todo puede ser etiquetado mentalmente, imputado sobre la base de algo. Incluso las categorías son mentalmente imputadas o designadas. Es decir, no hay nada que exista objetivamente por sí solo desde el lado del objeto que no pueda ser etiquetado mediante una imputación mental sobre sus partes, etc.
Por ejemplo, una mesa es imputada sobre la base de sus causas, partes y demás. Como pueden ver, entramos a un concepto mucho más amplio de imputación. Ahora ya no son sólo nombres o categorías; ahora es todo. Recuerden que las escuelas anteriores dicen que los objetos realmente existen. ¿Cómo sé que existe una mesa? No solamente porque puedo etiquetarla o designarla como “mesa”, sino también porque puedo ver que aquí hay una mesa.
Esto es para todas las escuelas, en diferentes formas, menos para la madyámaka. Lo que dicen los madyámika es que esto no es cierto porque no se puede demostrar que algo existe independientemente de un nombre o concepto. Sabemos que existen las mesas porque las mesas se pueden etiquetar. La mesa es a lo que el nombre se refiere.
La escuela svatántrika se pregunta ¿cómo se puede afirmar que algo existe si no corresponde a un nombre o concepto? Es decir, ¿cómo se puede afirmar que una mesa existe, si no existe el concepto o la palabra “mesa”? Esto es contrario a lo que dicen todas las escuelas previas; es decir, que el objeto existe independientemente del nombre, imputación o concepto “mesa”.
Los svatántrika dicen que no es así como existe. Las cosas siguen teniendo una línea a su alrededor, incluso con ganchos por si se les quieren colgar etiquetas, pero es solamente mediante la interacción del objeto y el hecho de poder ponerle una etiqueta que podemos validar su existencia. ¿Cómo sé que las mesas existen? Porque existe el concepto o la palabra “mesa”. Si no existiera el concepto o la palabra “mesa”, ¿de qué estaría hablando? ¿Cómo podría afirmar que existen las mesas si no existe tal concepto? Es como una ilusión, como si el objeto existiera independientemente de una etiqueta, nombre o concepto que se le adhiera.
La escuela svatántrika-madyámaka afirma que, efectivamente, es el etiquetado mental lo que le da existencia al objeto. Pero que también tiene que haber algo de la parte del objeto. Debe haber una interdependencia entre la mente que lo etiqueta con el concepto “mesa” y algo del lado del objeto, con una línea alrededor o ciertos ganchos, a los que se les pueda colgar el concepto “mesa”.
Es mediante la interacción entre las dos cosas que se puede probar la existencia del objeto. Por ejemplo, yo existo y me puedo llamar “yo” porque puedo etiquetarme sobre la base de los agregados como “yo”. Pero también hay algo de mi lado que me hace existir, no sólo la etiqueta. Hay algo especial, desde mi propio lado, que me hace “yo” y no “tú”. Además, esto es lo que siempre estamos buscando, ¿verdad? ¡Esta cosa tan especial que me hace tan preciado y único!
Esto lo podemos ver también en la calle cuando alguien nos rebasa temerariamente, conduciendo como un idiota. Podemos decirle que es un idiota no solamente porque existe la palabra o el concepto “idiota”, sino porque hay algo del lado de esa persona que conduce que me permite etiquetarla como “idiota”. Las escuelas previas dirían que esta persona es un idiota desde su propio lado, sea que exista o no el concepto “idiota”.
La escuela madyámaka dice que esto no es así. Tiene que haber el concepto “idiota” para etiquetar a ese individuo como un “idiota”. Pero tiene que haber algo más, desde el lado de aquel individuo, para poder colgarle la etiqueta “idiota”.
Con respecto al “yo”, aquí se vuelve como la svatántrika, que defiende la conciencia mental. Porque es sobre la base de la conciencia mental que se puede apuntar a la existencia del “yo”, donde se puede imputar el concepto “yo”. Es solamente cuando hemos llegado a este punto de entendimiento y grado de sutileza de la svatántrika-madyámaka, y la hemos podido digerir, que estamos listos para abordar la prasánguika-madyámaka, y podemos pretender entenderla.
Ya sabemos que el “yo” puede ser imputado sobre los agregados. Ya sabemos qué es la conciencia mental, que puede haber estos ganchos, lo que son las categorías y cómo pueden ser aplicadas. Entendimos también el proceso de etiquetado mental y demás. Entonces, podemos pasar al siguiente punto. La escuela prasánguika está de acuerdo con que esto es el proceso de imputación o etiquetado.
Pero ¿qué es lo que prueba que existe un objeto susceptible de ser conocido? Finalmente, lo único que demuestra que existe es el hecho de que se puede etiquetar. Y no hay absolutamente nada del lado del objeto para que este proceso se pueda llevar a cabo. El nombre es lo que prueba que el objeto existe. ¿Qué es lo que demuestra que la mesa existe?
El hecho de que le podemos aplicar el concepto “mesa”. Y esto no es algo que exista del lado del objeto.
Si esto es correcto o no, no nos vamos a meter ahí ahora. Es algo que viene del lado de la mente, no del objeto.
Sabemos que la etiqueta “yo” no me crea a mí. Para conocerme a mí, tengo que conocer mi cuerpo y las demás cosas. Igualmente, también es posible conocer cosas sin darles nombres, de manera no conceptual. Sin embargo, lo que prueba la existencia de todo lo existente es el hecho de que se les puede aplicar un concepto. ¿Y qué es lo existente? Aquello a lo que la etiqueta o concepto se refiere.
Lo que afirma la escuela prasánguika es que no se puede encontrar el objeto de referencia desde el lado del objeto. Solamente se puede encontrar porque existe el proceso de etiquetado. Y el creer que lo podemos encontrar desde su propio lado es como una ilusión. Es decir, es una ilusión que aquello que es designado mediante la imputación mental pueda ser encontrado entre las partes o bases de designación del objeto, puesto que la base de imputación a su vez está etiquetada o imputada sobre sus propias partes y esto es un proceso sin final. Y sin embargo, ¡funciona! aunque es como una ilusión. Esto es algo extremadamente sutil.
Por favor, yo no tengo la menor expectativa puesta en que ustedes hayan entendido todo lo que he expuesto en esta enseñanza. Así que, por favor, ustedes tampoco tengan la expectativa de querer entenderlo todo. En realidad, lo que pretendí es darles un buen lote de información a un nivel de mayor precisión de lo que hubieran conocido antes, para que lo puedan asimilar (el traductor añade cómicamente “en sus próximas vidas”).
Y esto es también para que se pueda apreciar la enorme profundidad y sutileza de la escuela prasánguika, y no caer en la trivialización de algunos textos para principiantes que dicen eso de “el “yo” no está en la nariz, no está en la axila, etc.”. Eso es sólo una trivialización excesiva de la escuela prasánguika.