Estábamos hablando de la vacuidad (vacío) y vimos que la vacuidad es un fenómeno conocido por negación, es una negación. Lo conocemos negando algo. Si ponemos la palabra vacuidad en diferentes términos, podemos decir que es la ausencia de algo. Hay muchos diferentes tipos de ausencias; se puede hablar de la ausencia temporal del perro en la habitación, en cuyo caso el perro puede volver, simplemente no está aquí ahora. Pero la vacuidad no se refiere a ese tipo de ausencia. Si hablamos de la ausencia de un monstruo en la habitación, el monstruo es algo que nunca existió ni estuvo en la habitación, no salió ni está esperando para volver a entrar. Nunca hubo ni habrá un monstruo en la habitación. Existe ese tipo de ausencia. La vacuidad tampoco se refiere a eso; por el contrario, lo que está ausente es una forma imposible de existir. Cuando hablamos en términos de la ausencia de una forma imposible de existir, entonces hay una base para eso. En otras palabras, este es el objeto que está desprovisto de existir de una manera imposible. Hay diferentes maneras de existir que son imposibles.
Objetos de refutación cada vez más sutiles de la vacuidad según los sistemas de principios filosóficos
Cuando vemos las escuelas indias de sistemas de princios budistas, sistemas filosóficos, se pueden estudiar de manera gradual, en los que, al ir de uno a otro, refutamos formas imposibles de existencia cada vez más sutiles. Aunque no está claro que la gente en la India haya estudiado estas escuelas de principios filosóficos de esta manera, los tibetanos sí lo hacen. Los estudian de forma gradual; empiezan con las descripciones más burdas de cómo existen las cosas y luego trabajan hacia versiones cada vez más sutiles y sofisticadas. Esta es una forma muy útil de estudiar, porque lo que estamos haciendo es básicamente reducir las opciones para tener una comprensión cada vez más precisa. Descubrimos una cierta forma en la que imaginamos que existen las cosas, y nos damos cuenta a través de la lógica que esto es imposible y luego vemos lo que queda cuando excluimos esta proyección de esta forma imposible de existencia.
Lo importante es ver que, si bien cierta forma imposible de existencia está ausente, nunca estuvo ahí, sin embargo, con lo que queda, las cosas siguen funcionando. Luego, con lo que queda, vemos que todavía hay otro nivel más sutil de forma imposible de existencia que estoy proyectando sobre esto. Entonces tenemos que refutar eso y ver qué queda después. De esta manera, obtenemos una comprensión de la vacuidad cada vez más profunda y más sutil. Es un gran error si inicialmente simplemente saltamos a la explicación más sofisticada de la vacuidad sin seguir estos pasos; porque si lo hacemos sin tener el contexto, para entenderla, llegamos a la afirmación más sutil y profunda y esta parece trivial. “¿Dónde está el yo? ¿Puedes encontrarlo? No está en mi cabeza, no está en mi pie, no está en mi nariz ¿Dónde está el yo? No puedo encontrar el yo”. ¡Y eso qué! No tiene contexto y parece trivial. Parece obvio y trivial. Eso ciertamente no es la comprensión de la vacuidad.
Tenemos este estudio paso a paso y esta secuencia hacia la comprensión de la vacuidad, para llegar al entendimiento más profundo. El gran maestro indio, Shantideva, en su texto Involucrarse en el comportamiento del bodisatva, destaca que la comprensión más profunda, lo que se conoce como la escuela Prasánguika-Madyámaka del pensamiento budista indio, es la explicación más profunda y necesaria de la vacuidad. De hecho, sin esa comprensión, no hay forma de obtener ni siquiera la liberación y mucho menos la iluminación.
Tenemos cuatro escuelas filosóficas budistas indias: la Madyámaka tiene dos divisiones. Ahora no hay oportunidad, ni tiempo para entrar en una discusión detallada de estas diferentes escuelas y sus posiciones; es un estudio bastante complejo y profundo. Pero un punto que me parece importante entender es que, si observamos las cuatro tradiciones tibetanas del budismo, cada una de ellas tiene diferentes explicaciones de estas cuatro posturas filosóficas indias, no hay una sola comprensión de lo que decían y eso lo hace aún más complejo. Si revisamos estas posturas en general, lo que podemos decir es que las escuelas más antiguas dentro del budismo tibetano: Kagyu, Sakya y Nyingma, tienen una explicación general, aunque con ligeras variaciones dentro de ella. Luego Tsongkhapa, que fue un pensador radical y revolucionario, entendió estas posiciones de las escuelas indias de una manera muy diferente.
Acoplar las explicaciones de la vacuidad en los diferentes sistemas de principios filosóficos
Cuando leemos libros en nuestro idioma de los diferentes autores, y también de diferentes lamas modernos, explicando estas posiciones, es muy importante identificar de qué tradición tibetana provienen, para no confundirnos, porque la explicación Prasánguika de un Kagyu o de un Sakya será muy diferente de una explicación Gelug. Una de las cosas que a Su Santidad el Dalái Lama le gusta mucho hacer es obtener una visión general de todas las diferentes posiciones de las diferentes escuelas. Cuando se tiene este conocimiento más amplio de todas las diferentes tradiciones, entonces se puede ver cómo realmente se acoplan entre sí y no son contradictorias. Están viendo las cosas desde diferentes puntos de vista con definiciones ligeramente diferentes. Así como los científicos están tratando de buscar la gran teoría unificada para explicar todo, Su Santidad siempre está buscando desarrollar una gran teoría unificada donde puedan encajar todas las diferentes explicaciones budistas.
Por el contrario, cuando nos enfrentamos a esta situación de tantas explicaciones diferentes y tantos sistemas diferentes, es importante no desanimarse, sino trabajar paso a paso y tratar de comprender un sistema a la vez. Dependiendo de nuestra capacidad, podemos aprender muchos sistemas o solo algunos; es importante evitar la arrogancia cuando los estudiamos. La arrogancia se manifiesta en la actitud: “Esta es una explicación inferior, esto es infantil, esto es estúpido; solo la Prasánguika es realmente correcta”. Después de todo, el Buda enseñó todos estos sistemas, y los diversos comentarios indios que se escribieron para explicarlos fueron escritos por grandes maestros que, como dijo mi maestro Serkong Rinpoche, no eran tontos, no eran estúpidos. Cada uno de estos sistemas es útil para disminuir nuestro sufrimiento, nuestros problemas, nuestra confusión. Es por eso que el Buda los enseñó.
Los sistemas “menos sofisticados” pueden no ser capaces de liberarnos de todo, de todos los niveles de confusión más profundos, pero pueden ayudarnos a eliminar ciertos niveles, lo que disminuirá nuestro sufrimiento y será útil. No seamos arrogantes al respecto y digamos: “Oh, ¿quién necesita pensar así? ¿Por qué debería yo molestarme? Shantideva señaló el método para profundizar más y más con estos sistemas. Si podemos entender cierto ejemplo que da una explicación muy simple dentro de un sistema, si podemos entender ese ejemplo, entonces podremos entender ese mismo ejemplo en un sistema más sofisticado. Lo explicaré dando un ejemplo que todos los diferentes sistemas budistas aceptan y lo usó Shantideva: "todo es como una ilusión". Ahora bien, el Buda no está diciendo que todo es una ilusión, no todo es lo mismo que una ilusión. Él está diciendo "todo es como una ilusión". Las cosas son como una ilusión en el sentido de que parecen existir de cierta manera, pero en realidad no existen de esa manera. Shantideva dice muy claramente que matar a alguien en un sueño y matarlo cuando estamos despiertos es muy diferente.
La presentación Vaibáshika de lo que es como una ilusión
Entonces, permítanme darles un ejemplo. Si observamos el primer sistema, el llamado sistema más simple dentro de los sistemas de principios filosóficos budistas, es la posición de los Vaibáshika. Los Vaibáshika señalan que los objetos, como esta mesa o esta silla, parecen sólidos, pero en realidad están formados por partículas diminutas; nuestra mente los hace parecer como si fueran sólidos. “Esta silla parece sólida, mi cuerpo parece sólido, pero en realidad ambos están hechos de átomos, electrones y quarks y una enorme cantidad de espacio vacío, así que es como una ilusión que parezcan sólidos, así que eso es imposible, es imposible que sean sólidos”.
Estas cosas están desprovistas (aunque el Vaibáshika no usa esta terminología, podemos entenderlo de esta manera) de existir como algo sólido. Proviniendo de la ciencia occidental, estaríamos de acuerdo en que esta silla y mi cuerpo ciertamente no son objetos sólidos. Ahora, eso no es tan difícil. La parte difícil es el sin embargo que viene después de eso: “... y, sin embargo, no me caigo a través de esta silla. Aunque mi cuerpo no es sólido y la silla no es sólida y son pequeñas partículas y campos de energía, etc., sin embargo, a pesar de todo eso, no me caigo de esta silla, y ella me sostiene”. Eso es difícil realmente entenderlo.
Si lo pensamos: "¿Cómo es posible que sea sostenido por esta cosa que no es sólida?". Entonces es como una ilusión, en el sentido de que parece ser sólida y, sin embargo, funciona. Se necesita bastante tiempo para asimilarlo, entenderlo realmente y aceptarlo en todos los niveles.
¿Alguna vez pensaron en el lenguaje? ¿Cómo entendemos algo? Escuchas a alguien hablar y lo único que escuchas en un momento es una consonante o una vocal, un pequeño sonido y cuando se pronuncia la siguiente sílaba y la escuchas, ya no estás escuchando esa primera sílaba, ha terminado. Entonces nunca escuchas una palabra en un momento, solo escuchas diminutos, pequeños sonidos en un momento y ciertamente no escuchas una oración en un solo momento. Así que no hay nada sólido en el sonido de una oración en absoluto. Sin embargo, aquí está lo difícil, entendemos la frase y comunica. Eso es increíble, si lo pensamos. ¿Cómo puede eso funcionar en el mundo? Pensemos en eso por un momento.
Eso es muy extraño, estamos sentados aquí y no estamos cayendo a través del suelo. Lo único que escuchamos son pequeños sonidos a la vez y, sin embargo, estamos entendiendo algo – espero. Eso es increíble. Entonces, entender esta posición del Vaibáshika no es tan simple; si podemos entenderla, puede ser muy, muy útil. Alguien dice: “¡Eres un idiota! ¡Eres estúpido!". Y ¿qué es eso? Es solo un pequeñísimo sonido, una sílaba tras otra ¿Qué es eso? Es solo sonido ¿Cuál es el problema? Nos ayuda a no enojarnos tanto. Sin embargo, alguien dijo algo, tenemos que parar y repensar la situación, pero nos ayuda a no enojarnos. Entonces, es útil.
Ahora, lo que Shantideva dice, si podemos entender este “sin embargo”, esa es la palabra aquí, “es como una ilusión; sin embargo, todavía funciona”, si podemos entender eso con el simple ejemplo de las partículas, entonces tal vez se pueda entender cómo las cosas son como una ilusión en un nivel mucho más sutil – no están desprovistas simplemente de ser sólidas, sino que están desprovistas de formas mucho más sutiles e imposibles de existir y, sin embargo... Siempre tenemos que preservar nuestro entendimiento con estos dos lados, que “está desprovisto de existir de manera imposible” – eso nos ayuda a evitar el extremo de pensar que las cosas son sólidas, permanentes, etc. – y siempre tenemos que reafirmar que “sin embargo, funcionan”, lo que nos ayuda a evitar el extremo del nihilismo, decir que “nada existe, simplemente no hay nada”. Tomemos unos momentos más para digerir esto.
¿El Vaibáshika se detiene allí, diciendo que esto no existe como algo sólido e indivisible, sino que está hecho de partículas y, sin embargo, funciona? ¿Se detiene allí?
El Vaibáshika, en primer lugar, solo afirma la vacuidad de las personas; lo que estoy explicando aquí es la descripción Vaibáshika de los fenómenos, pero no lo discuten en términos de “tipo de vacuidad”. De lo que hablan es de dos tipos de fenómenos verdaderos: un tipo son los fenómenos convencionalmente verdaderos, que serían estos objetos sólidos, pero esos son solo los fenómenos superficialmente verdaderos. Los fenómenos de la verdad más profunda son estas partículas de las que están hechas las cosas. Así que estos fenómenos superficialmente verdaderos, los fenómenos convencionalmente verdaderos, estos objetos sólidos, funcionan porque son afectados por causas y condiciones, cosas por el estilo, y producen efectos. Aunque es necesario en el sistema Vaibáshika comprender los dos tipos de fenómenos verdaderos, no es esencial para obtener la liberación de las emociones perturbadoras, según su explicación; pero es necesario conocerlos.
La forma en que estoy explicando aquí es una manera de ver las afirmaciones del Vaibáshika y luego las siguientes escuelas, en forma sucesiva, de tal manera que podamos ver cómo podría desarrollarse la comprensión de la vacuidad en niveles cada vez más sofisticados, aunque esta no es la forma tradicional en que se habría presentado el material en la India, o incluso en el Tíbet. Pero, esta forma en la que lo estoy explicando está implícita en la explicación de Shantideva del método con el que uno obtiene una comprensión de la vacuidad.
El uso de la conciencia profunda de la igualdad en formas occidentales de explicar la vacuidad
Una de las cosas que creo que puede caracterizar al budismo en Occidente es una forma de explicar que aprovecha nuestra forma occidental de entrenar la mente. Veo desde una perspectiva histórica cómo ha evolucionado y se ha desarrollado el budismo a lo largo de los siglos a medida que ha pasado de una civilización a otra. Entonces, ¿qué puede hacer la civilización occidental para contribuir a la forma en que uno estudia y domina las enseñanzas budistas? Esa es la pregunta que estoy investigando.
Hay cinco tipos de conciencias profundas, a veces traducidos como cinco tipos de "sabiduría de Buda", pero llamarlos sabidurías de Buda es un poco engañoso, porque incluso la lombriz de tierra las tiene. Es simplemente el mecanismo, la estructura con la que trabaja la mente. Una de ellas es la conciencia profunda de la individualidad: observa detalles individuales (este punto individual, ese punto individual, aquel punto individual) como una cosa individual. Los miro en la habitación y veo a cada persona como un individuo, no solo como un grupo de personas. Los tibetanos se especializan en este tipo de conciencia profunda. Todo su sistema educativo enfatiza esto a través del debate: debaten sobre aspectos y puntos muy individuales.
Otro tipo de conciencia profunda es la conciencia profunda de la igualdad, esta es la conciencia que nos permite ver patrones, juntar cosas, verlas igualmente con la conciencia de la igualdad. Con este tipo de conciencia puedo ver a algunas personas en esta sala y ponerlas igualmente en la categoría de “mujeres” y a otras igualmente en la categoría de “hombres”. Todos hacemos esto, no es profundo, hasta la lombriz lo hace; pone las cosas igualmente en la categoría de "comida". En nuestra educación occidental, estamos entrenados para desarrollar este tipo de conciencia, para observar patrones de cómo se desarrolló algo históricamente, teorías de cómo encajan las cosas, etc. Es nuestra especialidad en el pensamiento occidental.
Al presentar la visión Vaibáshika de la forma en que lo hice, lo que estoy haciendo es aplicar esa forma de pensamiento occidental, esa conciencia profunda de la igualdad, para tratar de ver el patrón de cómo desarrollarías una comprensión de que “las cosas son como una ilusión y, sin embargo, funcionan”, pasando de un sistema de pensamiento indio a otro. Ver el patrón y cómo evoluciona, eso es algo a lo que la mente occidental se adapta perfectamente. La mente tibetana típica está muy limitada para poder hacer eso, debido a su sistema educativo. Esto es lo que pienso en términos del desarrollo histórico del budismo occidental. ¿Qué podemos aportar? Lo que podemos aportar es ese uso de la conciencia profunda de la igualdad como una herramienta pedagógica para ayudarnos a comprender y ensamblar las enseñanzas budistas. Lo sugiere el texto de Shantideva y ciertamente es algo que Su Santidad el Dalái Lama, que es muy singular como tibetano, puede ver y está tratando de hacer con esta teoría unificada, al juntar todo.
Cómo aplicar la conciencia profunda de la igualdad sería otro tipo de conciencia profunda, la conciencia profunda del logro. En esto podemos ayudar en términos del desarrollo de los métodos budistas occidentales. A medida que nosotros, los maestros occidentales, desarrollamos estas herramientas pedagógicas de organizar patrones y diseñar programas de capacitación que funcionan con estos patrones, eso hace que sean más fáciles de entender y seguir para la mente occidental. Sobre esa base, entonces creo que hay más posibilidades de que las personas tengan más éxito en su práctica al aplicarla en sus vidas, en términos de hacerla realmente, dotarlas de sentido, en lugar de que sea discordante, con pequeños fragmentos de cosas que no pueden unir, y tendrán más éxito al ponerlo en práctica en su vida cotidiana.
Creo que estos son puntos importantes para comprender cómo podemos abordar las enseñanzas del budismo tibetano, cómo podemos darles sentido, porque es muy fácil decir: "Bueno, tratar de unir estas enseñanzas, etc., es simplemente hacer conceptos y no debemos ser tan conceptuales” Esta conciencia profunda de la igualdad no es necesariamente conceptual; puede serlo, pero no hay nada de malo en el pensamiento conceptual. El pensamiento conceptual consiste en juntar cosas en categorías y creo que es muy necesario que tratemos de identificar los patrones para ver cómo embonan las enseñanzas. Como dije, la forma tradicional de enseñar es que se nos dan piezas del rompecabezas y depende de nosotros armarlo. La mayoría de nosotros realmente no sabemos cómo unirlos, pero tenemos el entrenamiento con un tipo de conciencia profunda, esta conciencia de la igualdad, que puede ayudarnos a unirlos.
Identificar el “yo” convencional
Cuando hablamos de una ausencia de formas imposibles de existencia, podemos hablar de eso con referencia a personas, “tú y yo”, que no existimos de formas imposibles, y también podemos hablar en términos de todo: todos los objetos y todo, incluidos tú y yo. Cuando nos enojamos o cuando codiciamos algo, es principalmente por nuestra proyección de formas imposibles de existencia sobre mí: "¡Tú me has insultado a mí!", "¡yo te deseo a ti!", "¡Yo quiero gustarte a ti!", “Yo quiero este objeto para mí.” "Tú acabas de arruinar y romper mi computadora". El problema no es la computadora; el principal problema es el yo: "Es mía".
Cuando revisamos estas escuelas de filosofía india, las primeras dicen que la forma imposible de existencia de las personas y de los objetos es diferente. Pero cuando revisamos la explicación más profunda, la explicación Prasánguika dice que la forma imposible de existencia de las personas y de los objetos es la misma. Así que la Prasánguika concuerda en que lo que las llamadas escuelas inferiores dicen que es imposible acerca de una persona, es imposible. Pero hay una forma más sutil e imposible de existencia, que se aplica a todo, incluso a “ti y a mí”. Entonces vemos cuál es una forma imposible de existencia de las personas; esto es importante entenderlo primero.
Para esto, tenemos que entender qué es el yo convencional. Recordemos, hablamos sobre las etapas para obtener una comprensión de la vacuidad. Primero necesitamos conocer la base, el “yo” convencional que existe, luego el “yo” falso que estamos proyectando sobre él, y luego la negación de ese “yo” imposible. Primero tenemos que conocer el “yo” convencional que sí existe. Eso es muy, muy importante, porque si no identificamos el "yo" convencional que existe y simplemente refutamos el "yo" falso, entonces simplemente refutar el "yo" falso nos deja con nada y eso es extremadamente peligroso desde la psicología.
Si somos una persona joven, por ejemplo, y no nos hemos establecido realmente en el mundo, con una identidad convencional, nos quedamos sin nada y luego podemos caer en el extremo de pensar: “Bueno, ¿para qué una educación, por qué conseguir un trabajo, por qué hacer cualquier cosa? Todo está vacío”. Esto es un gran error. Y si somos una persona mayor, con baja autoestima y no hemos confirmado el “yo” convencional que existe y simplemente refutamos la manera imposible, solo empeorará nuestra baja autoestima: “yo no soy nada, no soy bueno.” Así que el siguiente paso es “No soy nada”, ¿no es así?
El “yo” convencional es una imputación sobre los cinco agregados
Entonces, para comprender el “yo” convencional, debemos comprender lo que se conoce como los cinco agregados. Los llamo cinco factores agregados, que conforman cada momento de nuestra experiencia. En otras palabras, lo que eso significa es que cada momento de nuestra experiencia se compone de muchos momentos, que cambian todo el tiempo. Este sistema de agregados es solo una manera para clasificar fenómenos cambiantes, cosas que cambian de un momento a otro, los llamados "no estáticos". Estos grupos no existen en algún lugar en grandes cajas en el cielo. Es solo un esquema de clasificación conceptual, que es útil para comprender lo que está sucediendo en nuestra experiencia. Cada momento de nuestra experiencia se compone de uno o más elementos de cada una de estas cinco llamadas cajas o categorías.
En cada momento, tenemos alguna forma de fenómeno físico: forma con color, algo visual, un sonido, un olor, un sabor, una sensación física, y también los sensores cognitivos, como los llamo. Son como las células fotosensibles de los ojos, las células sensibles al sonido de los oídos, los sensores de olor de la nariz, etc. Estamos hablando básicamente del cuerpo, varias cosas físicas dentro del cuerpo a través de las cuales podemos percibir datos de los sentidos, básicamente. Cada momento de nuestra experiencia de vida tiene uno o más elementos de esta categoría, incluso cuando estamos dormidos.
Entonces hay en cada momento algún tipo de conciencia. En el budismo no hablamos de la conciencia en general, como lo hacemos en Occidente, sino que hablamos de la conciencia del ojo, la conciencia del oído, la conciencia de la nariz, el gusto y la lengua, la conciencia del cuerpo y la conciencia mental. Es como en qué canal estamos, en la televisión ¿Estamos en el canal de la visión, en el del oído, en el del olfato o en cuál canal estamos?
Cada momento de nuestra experiencia tiene algún nivel de sensación, y la sensación aquí es un factor mental muy, muy específico. Está hablando solo de sentir algún nivel de "felicidad" o "infelicidad". No tiene nada que ver con las emociones.
Entonces, cada momento tiene algo de distinción: lo llamo, "distinguir". Eso a menudo se traduce como "reconocimiento", pero eso es realmente muy engañoso e incorrecto; el "reconocimiento" es demasiado sofisticado aquí. De lo que estamos hablando es que, dentro de un campo sensorial, por ejemplo, en el campo sensorial visual, poder distinguir una forma coloreada de otra forma coloreada: “¿Cómo distingo la forma coloreada de tu cara de la forma coloreada de la pared?”. Esa distinción es de lo que estamos hablando aquí, no significa que sepamos lo que es, ni que le estemos dando un nombre, una etiqueta o algo por el estilo. Es solo cómo distinguimos las cosas dentro de algún tipo de campo cognitivo. Sin eso, es imposible que podamos ser conscientes de nada.
Luego, el quinto factor agregado aquí es “todo lo demás”, todo lo demás que cambia y que es parte de nuestro momento de experiencia. Entonces es aquí donde obtenemos todas las emociones, tanto las positivas como las negativas, además de todos los factores mentales que nos ayudan a conocer cosas, como la concentración, la atención, el sueño, este tipo de cosas. Todo lo demás está en esta última “caja”. Llamo a esto el agregado de otras variables que afectan. Todo lo demás que es una variable, que cambia y afecta nuestra experiencia, que es literalmente lo que significa la palabra sánscrita samskara. Es algo que afecta a otra cosa.
En cada momento, estamos en uno o más canales. Hay una gran discusión sobre si podemos ver y escuchar simultáneamente o no. Hay diferentes opiniones al respecto, no importa. Pero, de todos modos, estamos en algún tipo de canal de conciencia, y algunos objetos, formas físicas de las que somos conscientes, hay una distinción de varias características dentro del campo de los sentidos y cierto nivel de felicidad con eso, y luego todo lo demás, todas las emociones y la concentración y todo eso. Todos estos están cambiando constantemente a diferentes ritmos.
Ahora, ¿qué es el “yo”? El “yo” es una imputación sobre todo eso, en cierto sentido como una forma de integrar la continuidad del momento a momento de todos estos factores cambiantes. Pero no es algo que sea físico, no es una forma de darse cuenta de algo, aunque decimos “yo sé esto”, o “yo te veo a ti”, pero no es lo mismo que una conciencia. Es una imputación sobre estos factores siempre cambiantes. No es una construcción mental, no es simplemente proyectar sobre los agregados. Es válidamente conocible tanto de manera conceptual como no conceptual.
Pongamos un ejemplo que podría hacer esto más fácil de entender ¿Qué es una naranja, una fruta? Veo este objeto, en la mesa. ¿Qué es lo que veo? Veo una bola naranja, veo un círculo naranja, en realidad, veo una esfera naranja. Si soy capaz de ver en tres dimensiones, veo una esfera naranja ¿Es una naranja una esfera naranja? Podría dibujar una esfera naranja, ¿no es cierto? Eso no es una naranja. Huelo algo ¿La naranja es un olor? No, no lo es. Puedo sostener algo en mi mano, cerrar los ojos y sentir algo, alguna forma física, ¿es esa la naranja o es una forma física, es una sensación física? Es una sensación física, ¿cierto? Podría poner algo en mi boca y saborearlo, ¿es ese sabor la naranja? ¿Eso es todo lo que es una naranja? Podría tomar la naranja y tirarla contra la pared y escuchar un sonido, ¿esa es la naranja? Puedo cerrar los ojos y pensar en una pelota naranja, ¿esa es la naranja? ¿Qué es la naranja?
Una naranja convencional es una imputación sobre la base de todas estas cosas: la forma coloreada, el olor, el sabor, las sensaciones físicas, etc. Sobre la base de estas diversas piezas de información sensorial, sobre la base de todo eso, hay “una naranja”. Pero ninguna de esas cosas por sí sola – por ejemplo, la esfera de color naranja – es una naranja.
¿Existe tal cosa como una naranja? Sí, por supuesto que lo hay. Veo esta forma coloreada; no solo veo esta forma de color, veo una naranja. Veo una forma coloreada de este cuerpo y veo una persona. No solo veo una forma coloreada y no solo veo un cuerpo; veo a una persona. Pero esa persona que veo no es solo una forma coloreada, ¿o sí? Es una imputación, para usar el término técnico, sobre la base de estas formas coloreadas.
Es lo mismo con el "yo". Siempre hay ciertas imágenes que se ven, y conciencia, y sentirse feliz, infeliz y todas estas otras cosas, ninguna de ellas es "yo", aunque podríamos pensar que "yo soy mi cuerpo" o "yo soy mi mente”, pero en realidad eso es bastante raro. Entonces “yo” es una imputación sobre la base de todas estas cosas que están cambiando todo el tiempo. Como una ilusión, parece que hay un "yo" sólido allí. Parece que estoy viendo a Sasha ¿Qué estoy viendo? Veo algunas formas de colores. Sin embargo, este es Sasha y él es una persona que puede hablar y hacer todo tipo de trucos y cosas. Aquí está nuestro factor "sin embargo". Es como una ilusión. Parece como si hubiera una cosa sólida por sí misma. Esta esfera de color naranja parece una naranja, sin embargo, puedo comerla, me llena el estómago y sabe bien.
Tomemos unos momentos para pensar en eso. Eso no es nada fácil, pero creo que, si usamos el ejemplo de la naranja, puede ayudarnos a entrar en esta forma de pensar en "algo", como que la naranja es una imputación sobre la base de todas estas piezas diferentes de información sensorial y eso es análogo a cómo el “yo” es una imputación sobre todos estos diferentes agregados que conforman nuestra experiencia en cada momento. Y ese “yo” hace esto, ese es el “yo” que en cada momento: “estoy hablando”, “estoy escuchando”, “estoy sentado”, “estoy caminando”. Es verdad. No es solo "la boca está hablando" y no es solo "el sonido está sucediendo".
[Meditación]