El tema de esta noche trata sobre los modos de conocer o la teoría de la cognición. Para estudiar algún tema en general, Shantideva, el gran maestro budista indio, decía que es muy importante conocer los beneficios del tema para poder ponerle entusiasmo. Si no estamos convencidos de los beneficios de estudiar algo, ¿por qué lo estudiaríamos? ¿Por qué querríamos saberlo? Aquí estamos hablando de cómo conocemos realmente las cosas, cómo funciona la mente: ¿cuál es una forma válida de conocer algo? Y para comprender los beneficios de eso, creo que debemos observar el sistema educativo en la tradición monástica tibetana y veremos el lugar que ocupa allí.
En este sistema educativo, en primer lugar, hay que tener en cuenta que los jóvenes monjes y monjas que entran en este sistema no tienen ninguna otra educación; llegan analfabetos. Y en el Tíbet tradicional no había oportunidades para un tipo de educación laica; no había escuelas públicas ni nada por el estilo. Entonces, si querías aprender a leer o tener algún tipo de educación, te unías al monasterio, y muchas personas lo hicieron así de niños.
La forma en que comienzan después de aprender a leer fue con lo que llamaríamos en Occidente "teoría de conjuntos". En otras palabras, estas son categorías lógicas: la palabra técnica para esto es temas selectos o dura (tib. bsdus-grva). Mediante este método, los jóvenes monjes y monjas aprenden implicaciones lógicas. Por ejemplo, si se tienen dos conjuntos de cosas, y trabajan así con colores: blanco y rojo, por ejemplo, ¿hay algo que sea a la vez blanco y rojo? Bueno, estos son dos conjuntos que son mutuamente excluyentes. Y luego se podrían tener dos cosas que están en el mismo conjunto, o conjuntos que se superponen parcialmente, y así sucesivamente, y de esta manera aprendían a pensar lógicamente.
El énfasis en el pensamiento lógico es muy fuerte en la tradición budista tibetana, proveniente de la tradición monástica india; esto es porque, si queremos cortar con nuestra confusión, es decir, al ver la realidad, y de esa manera superar las dificultades y problemas que nos causa nuestra confusión, entonces es muy necesario poder ver la realidad correctamente y no solo de una manera vaga. Ver las cosas correctamente significa de una manera lógica; tiene que tener un sentido lógico. Por supuesto, también se puede abordar de una manera intuitiva; pero incluso si lo hacemos, necesitamos validar esa intuición. Que sea intuición no significa que sea correcta. Podríamos tener intuiciones muy incorrectas sobre el mercado de valores. Entonces, debemos ser capaces de validar nuestro conocimiento: lo que aprendemos, lo que vemos en el mundo. Y entonces existe este énfasis en la lógica y la racionalidad, independientemente de qué otra forma de enfoque podamos tener: devocional, etc. Los jóvenes estudiantes de los monasterios aprenden a pensar lógicamente. Y luego, después de esto, aprenden este tema del que vamos a hablar esta noche y mañana por la noche, que son los modos de conocer.
¿Cómo conocemos las cosas? No entraré en detalles esta noche, excepto para decir que hay siete modos diferentes en los que podemos conocer algo. Algunas de ellas son correctas y precisas; algunas de ellas están distorsionadas; algunas de ellas son indecisas; con algunas de ellas simplemente suponemos que algo es cierto, pero realmente no lo entendemos. Y estas cosas no se estudian solo por curiosidad intelectual o porque son fascinantes, o algo así, como un estudio metafísico abstracto. Por el contrario, siempre están orientadas de forma práctica: orientadas hacia ¿cómo vemos la realidad, cómo evaluamos nuestras percepciones en la vida? ¿Cuándo tenemos proyecciones? ¿Estas proyecciones son precisas o son distorsionadas, provenientes de nuestras propias fantasías, particularmente en lo que respecta a otras personas y nuestras relaciones con ellas? ¿Cuáles son las proyecciones sobre nosotros mismos? Así que tenemos que ser capaces de evaluar las diversas formas en que conocemos las cosas.
Además, cuando comenzamos a aprender cómo existen realmente las cosas, a diferencia de cómo imaginamos que existen las cosas, cómo proyectamos que existen las cosas, entonces también debemos ver cómo progresamos en nuestra comprensión. ¿Cómo crece eso de una manera práctica? Esto se refiere a nuestro proceso de meditación; también se refiere a nuestra aplicación de este entendimiento en nuestra vida diaria. Y esto también requiere que tengamos una comprensión bastante sofisticada de dónde estamos: ¿cómo se está desarrollando nuestra comprensión? ¿Qué tan firme es ese entendimiento? Y entonces, este tema, estos modos de conocer, se aplican mucho al analizar nuestra vida ordinaria, nuestras percepciones ordinarias, y también al analizar y ser capaces de hacer algún tipo de avance comprensible en nuestra experiencia meditativa.
Entonces aprendemos acerca de estos modos de conocer. Y la forma en que se estudia es en términos de la teoría de conjuntos que aprendimos antes. En otras palabras: “Si es este tipo de modo de conocer, ¿es preciso? Nuestra comprensión de algo, ¿es nueva o no? Bueno, hay algunas cosas que son nuevas, pero no precisas; y algunas que son precisas, pero no nuevas. Nuestra comprensión puede volverse un poco obsoleta, un poco obtusa; y luego, aunque podría ser precisa, sin embargo, debido a que no es nueva, realmente no se puede aplicar muy bien. Es como un zapato viejo o algo así. Entonces revisan estas diferentes categorías y ven cómo encajan juntas de una manera lógica.
Después de eso, el siguiente tema que aprenden se refiere a formas de razonamiento lógico (esto es lógica directa) y aprenden líneas de razonamiento: qué es una prueba válida de algo; cuáles son las diversas fallas que surgen en nuestra lógica, etc. Y eso también es importante, no necesariamente para menospreciar a alguien más, sino más bien para nuestro propio desarrollo interno y nuestra propia comprensión.
Todo esto se estudia desde el punto de vista de los debates. El debate es el medio a través del cual aprenden los tibetanos. Por supuesto, se basa en la memorización. Todos tienen que memorizar primero el texto, y particularmente lo que memorizan son definiciones. De hecho, el término que se usa para todo este proceso de debate es en realidad la palabra tibetana para "definiciones", no es la palabra para "debate" en absoluto. Las definiciones son extremadamente cruciales si vamos a tener algún tipo de discusión con otra persona: tenemos que estar de acuerdo en las definiciones de los términos, particularmente de los términos técnicos.
Este es un punto que necesita énfasis aquí en Occidente porque muchas de nuestras palabras en realidad no corresponden exactamente a los términos originales. Es bastante difícil que estemos tratando con dos idiomas, sánscrito y tibetano, pero los términos tibetanos tampoco parecen corresponder siempre al sánscrito. Los tibetanos, cuando entraron en contacto con el budismo en la India, en realidad no tenían una tradición filosófica bien desarrollada. Y entonces no tenían muchos términos técnicos que ya tenían significado en su propio idioma, como nosotros tenemos de nuestras propias filosofías y religiones occidentales, y la forma en que los chinos tenían, por ejemplo, de su larga tradición de filosofía antes de que entraran en contacto con el budismo. Así que los tibetanos se vieron muy desafiados por esto, y enfrentaron ese desafío de una manera muy interesante. En realidad, tomaron prestada una forma de acercamiento de un pueblo llamado khotanés, que vivía al norte del Tíbet en una región desértica; no es que lo hayan inventado ellos. Este enfoque consistía en revisar, no solo la definición de las cosas, sino también la etimología de diferentes palabras. Y si no tenían una palabra para una cosa en particular, entonces, en lugar de simplemente inventar una palabra, lo que hicieron fue juntar dos palabras, dos o tres palabras, que brindaran diferentes ángulos del significado. Era casi como una frase, excepto que en realidad formaba una nueva palabra, porque así es como funciona el idioma tibetano. Está formado por sílabas. Cada sílaba es una palabra real en sí misma, pero luego juntas algunas de ellas y forman otro tipo de palabra. Así que los tibetanos hicieron esto y, de esta forma, desarrollaron términos que prestarían a las definiciones.
Pero aquí en Occidente, cuando comenzamos a traducir la terminología budista, realmente no tenemos palabras que siempre correspondan. Y también, cuando revisamos la terminología que ya existe, una gran parte es jerga: ya no tiene mucho significado para nosotros. Por ejemplo, decimos "seres sintientes", pero ¿quién usaría realmente en una conversación ordinaria la frase "seres sintientes"? Prácticamente nadie. Y realmente no tiene mucho significado para nosotros si realmente lo pensamos. Además, gran parte de nuestra terminología para los términos budistas fue acuñada por los pioneros de los estudios budistas en Occidente, el estudio occidental del budismo. Y aunque tenemos una gran deuda con los pioneros, lo que produjeron gracias a sus esfuerzos ciertamente podría mejorarse. Muchos de ellos procedían de antecedentes misioneros cristianos, muchos de ellos vivían en la época victoriana, así que su elección de términos estaba naturalmente matizada por eso.
O también, a veces, lo que sucedía -como en el caso de la Teosofía: Madame Blavatsky-, ella se encontró con el budismo tibetano y, de hecho, pasó un par de años en el Tíbet. Esto fue en 1867, hace mucho tiempo. Y sintió que la gente no sería capaz de entenderlo, así que simplemente tradujo todo a terminología ocultista y terminología hinduista ("Atlantis", y ese tipo de cosas) como una forma de traducir. Esto genera ideas realmente muy diferentes que en realidad no están en el original. También entra mucha terminología cristiana, como "virtuoso" y "no virtuoso", lo cual implica un poco de juicio moral, cuando en realidad no hay juicio moral involucrado en la ética budista. Las cosas son simplemente constructivas o destructivas; no es que algo sea virtuoso o no virtuoso.
Entonces, las definiciones son realmente muy importantes, y el contexto, los antecedentes, también se vuelven extremadamente relevantes. Y veremos esto más adelante en nuestra serie de esta semana cuando hablemos de los factores mentales, cuando empecemos a hablar de las emociones porque, de hecho, no existe una palabra tibetana para "emoción", lo cual es muy interesante. Hablan de positivas, hablan de negativas, pero no tienen una palabra que las abarque a ambas. Entonces, cuando hablamos de otros tipos de emociones específicas, como "lealtad", eso significa algo muy diferente para una persona europea medieval, para un estadounidense moderno, para un japonés tradicional: son sociedades y contextos muy diferentes. Por lo tanto, es muy importante saber realmente lo que significa una palabra, no solo para ser capaz de entenderla, sino también para tratar de comprender mejor las enseñanzas tibetanas al respecto.
Entonces, el estudio y la práctica del debate están muy involucrados con el aprendizaje de las definiciones; y, por desgracia, las palabras tienen muchas definiciones según el autor, la escuela, etc. Así que uno tiene que aprender las definiciones dentro de la propia tradición. Y luego, si vamos a discutir con personas de una tradición diferente, tenemos que preguntarles: "¿Cuál es su definición?". Y si no hacemos esto, entonces nuestras discusiones podrían no coincidir porque estamos hablando de dos cosas diferentes. Aunque podríamos estar usando la misma palabra, hay mucha confusión ahí.
Permítanme dar un ejemplo. Un buen ejemplo es el conjunto de palabras "permanente" e "impermanente". Estas dos palabras pueden estar refiriéndose a dos cosas muy diferentes. Uno de los significados de permanente es eterno, es decir, algo que dura para siempre, e impermanente sería algo que dura poco tiempo. Bajo un conjunto diferente de definiciones, permanente podría ser algo que no cambia e impermanente podría ser algo que sí cambia. Bueno, algo que no cambia puede durar poco tiempo o para siempre; y algo que cambia también podría cambiar de un momento a otro solo durante el corto tiempo que existe, o para siempre.
Así que esto puede ser bastante confuso, particularmente cuando escuchamos el conjunto de términos aplicados a algo como la mente. Observamos una escuela tibetana y dicen que la mente es permanente, la mente de cada individuo es permanente, y la otra escuela dice que es impermanente. Y piensas: “Bueno, qué está pasando aquí, ¡esto es completamente contradictorio!”. Pero todo el problema gira en torno al hecho de que cada una de estas dos escuelas define la palabra de manera diferente. Una de ellas dice que la mente es permanente, lo que significa que no tiene principio ni final; que existe este flujo de continuidad de la actividad mental que continúa para siempre, sin principio, e incluso continúa a través de la budeidad. Todo el mundo estaría de acuerdo en eso. No es que solo tenga un comienzo en algún momento, y luego un final cuando deja de existir y de generar el momento siguiente. Las otras escuelas están diciendo: “Bueno, sí, esto puede ser cierto, pero no estamos hablando de eso. De lo que estamos hablando es: '¿Es un fenómeno que cambia de un momento a otro?' Y tendrías que decir 'sí', porque en cada momento conocemos algo diferente. El objeto de la mente es diferente, entonces tendrías que decir que la actividad mental está cambiando de un momento a otro. En ese sentido, la mente es impermanente”. De hecho, ambos lados estarían de acuerdo con lo que dice el otro, pero están usando las palabras "permanente" e "impermanente" con definiciones completamente diferentes. El objeto de la mente es diferente, entonces tendrías que decir que la actividad mental está cambiando de un momento a otro. En ese sentido, la mente es impermanente”. De hecho, ambos lados estarían de acuerdo con lo que dice el otro, pero están usando las palabras "permanente" e "impermanente" con definiciones completamente diferentes.
Entonces, el uso y estudio de las definiciones es absolutamente crucial para nuestra comprensión del budismo. De hecho, me atrevería a decir que la mayor parte de nuestra confusión sobre el budismo en Occidente puede resolverse si aprendemos las definiciones. A menudo la confusión surge porque estamos leyendo una palabra y asumimos que significa lo mismo en un contexto budista que en nuestro propio uso normal del término. Y luego tenemos todo tipo de asociaciones con ese término que son completamente irrelevantes para el contexto budista y, de hecho, muy engañosas. De ahí es de donde proviene la mayor parte de nuestra confusión. Por lo tanto, es bastante importante no solo aprender las definiciones, sino que mucho del trabajo que he hecho en mi vida es tratar de estimular a las personas a revisar su terminología cuando los términos que se usan son engañosos, inadecuados o se han convertido en una jerga que ya no tiene mucho significado. Y aunque a veces las opciones pueden ser un poco inquietantes si se está familiarizado con la terminología antigua; sin embargo, si revisamos la historia del budismo, conforme pasó de una civilización a otra, los tibetanos y los chinos revisaron su terminología a lo largo de los siglos; no se apegaron a los esfuerzos iniciales de los pioneros. Así que eso es algo que creo que también debe suceder en nuestros idiomas occidentales.
Se vuelve aún peor cuando revisamos otros idiomas además del inglés. Dado que la mayoría de las traducciones se han hecho al inglés, a veces, cuando las personas hacen traducciones al alemán, francés o español, en lugar de volver a los idiomas originales, están traduciendo del inglés. Y entonces se aleja aún más del significado original porque las palabras en los dos idiomas europeos tampoco corresponden exactamente. Se obsesionan mucho con: cuál es la diferencia entre "conciencia" y "darse cuenta", por ejemplo. En español, no se tienen dos palabras diferentes para eso. Y es irrelevante porque ni "conciencia" ni "darse cuenta" corresponden a nada de lo que los tibetanos están hablando. Aquí es donde entra la teoría de conjuntos: parte de lo que llamamos conciencia es de lo que hablan los tibetanos, pero no en el sentido de conciencia e inconsciencia, o un inconsciente colectivo, o ese tipo de cosas. Así que se vuelve muy, muy confuso. Lo mejor, entonces, es acudir a las definiciones, como lo hacen los tibetanos en su estudio tradicional. Así que tenemos el sistema de debate.
El sistema de debate es la forma en que tradicionalmente se aborda este material, aunque no necesariamente tendríamos que hacerlo nosotros mismos en nuestro propio estudio. Podrían preguntarse: "¿Cómo son estos debates?". Y estos debates son muy coloridos, por decirlo en una palabra suave. Son muy animados. Primero necesitamos entender cuál es el propósito del debate, luego también obtener una imagen de lo que es. Para que lo sepan, son los adolescentes los que debaten, en su mayoría, con mucha energía; y entonces, los debates son enfatizados con gestos y saltos, clamores y gritos, y risas, y todo el tipo de payasadas en las que a los adolescentes les encanta participar. El propósito del debate no es derrotar al oponente – eso no es realmente de lo que se trata. Lo que uno trata de hacer en el debate es desafiar a la otra persona a pensar de manera consistente. Entonces, una persona hace una declaración, y luego el debate de la otra persona desafía su comprensión de esta declaración para ver si puede ser lógicamente consistente con ella. Ganas el debate si puedes hacer que la otra persona sea lógicamente inconsistente. Entonces lo pierdes si te contradices. Luego, hacen este enorme gesto “¡tsa!” que es la abreviatura de ngotsa, “vergüenza”. ¡Vergüenza! ¡Te has contradicho a ti mismo, por lo que no has entendido realmente! ¿Por qué querrías hacer esto? Y la razón de debatir de esta manera es ayudar en el proceso de meditación. En la meditación, lo que queremos hacer es ser capaces de enfocarnos en una comprensión correcta, precisa y decisiva de algún punto, para que realmente podamos enfocarnos, y realmente absorberlo e integrarlo en una forma completa de lidiar con la vida.
Ahora bien, para poder enfocarse en algo con total concentración y total claridad mental, es muy importante ser decisivo al respecto; esto lo aprendemos en los modos de conocer. No podemos tener ninguna duda; no se puede tener un pensamiento confuso, un entendimiento confuso. Tiene que ser absolutamente exacto: realmente entiendo esto. En nuestro sistema educativo, las personas suelen ser pasivas en todo el proceso educativo. Te sientas allí y escuchas una conferencia, luchas por mantenerte despierto, y si eres capaz de mantenerte despierto, tal vez tomes algunas notas o algo, pero la comprensión puede no ser tan correcta. Y a menudo no somos desafiados, excepto en un examen en el que simplemente escribes las respuestas a una o dos preguntas, algo así. Y las imprecisiones aparecen por todas partes.
Es muy interesante. Mi maestro, Serkong Rinpoche, era muy desafiante para la gente. Fui su traductor durante nueve años, su intérprete, y viajé con él por todo el mundo a varios centros budistas. Una vez, estaba enseñando en un lugar, y estaba enseñando sobre la vacuidad, que es un tema muy avanzado y sofisticado, pero con el que se suponía que la audiencia estaba familiarizada; de hecho, fue en un monasterio occidental. Y explicó algo, y lo explicó de forma completamente incorrecta. Fue bastante escandaloso lo que dijo, y todo el mundo lo anotó con mucha delicadeza y reverencia y no dijo nada sobre todo el asunto. Y luego, en la siguiente sesión, Rinpoche regresó y dijo: “La última vez dije algo absolutamente escandaloso, incorrecto. ¿Ninguno de ustedes usa su mente? ¿No piensan? Los maestros cometen un error, y los traductores”, mirándome directamente, “a menudo traducen mal algo, lo malinterpretan o no lo recuerdan correctamente”. Y cuando los estudiantes lo escriben, a veces tampoco lo escriben con precisión. Creen haber escuchado algo, pero no es así. Podemos probar eso mirando las notas de una clase y comparando lo que escribió cada uno de los estudiantes.
Y así, de esa forma, dijo que, sin importar lo que escuchemos, siempre debemos revisarlo; y si no encaja con lo que escuchamos antes, y si realmente no podemos entender lo que realmente se quiso decir, preguntemos. Busquemos en textos confiables y preguntemos a fuentes confiables de información, varias personas, ya sea el maestro mismo o alguien más, pero no lo escribamos simplemente y lo tomemos como verdadero si simplemente no encaja correctamente. Este es un principio muy importante cuando estamos tratando de integrar algo en nuestra vida, particularmente algo tan crucial como nuestra comprensión de la realidad. Realmente necesitamos tener una comprensión correcta y decisiva. Entonces lo que queremos eliminar son varios de estos modos de conocer, que serían titubeos indecisos: tenemos dudas, no sabemos, significa esto, significa aquello, varias implicaciones de significado que realmente no hemos explorado, por lo que no hemos pensamos en ello a profundidad.
Ahora, en meditación, contemplación, o como queramos llamarlo – por supuesto, sería, más apropiadamente, contemplación – podríamos sentarnos y podríamos tratar de resolverlo. Y entonces lo averiguamos, lo pensamos y tratamos de pensar lógicamente, porque hemos sido entrenados para pensar lógicamente en este sistema educativo en los monasterios, y entendemos de qué está hablando. Y esto, por supuesto, es algo muy importante. Nuevamente, Serkong Rinpoche solía enseñarme, al menos me enseñó a mí de esa manera, que si le hacía una pregunta, lógicamente resolvería conmigo cuál sería la respuesta y por qué esa debe ser la respuesta, en lugar de simplemente decir dogmáticamente: "¡Esta es la respuesta!". Resolverlo lógicamente, ver cómo se acomoda.
Ahora, el problema aquí es que, si estamos tratando de hacer esto en meditación por nosotros mismos, no nos desafiamos tanto como otras personas nos desafiarían, especialmente los adolescentes en el calor del debate que no van a soltar, que no nos van a dejar ir con un entendimiento confuso. Y muchos de ellos son realmente muy agresivos intelectualmente, en términos del debate, ¡porque se vuelve muy divertido y lo disfrutan! Entonces, el propósito del debate es lograr un entendimiento claro y decisivo, y si te demuestra que te has contradicho, o que no puedes responder, entonces obviamente no has entendido correctamente, especialmente cuando se trata de implicaciones de la comprensión que nunca hubiéramos pensado, nunca hubiéramos imaginado, que otras personas propondrán.
Entonces, este proceso de debate es un proceso de aprendizaje. No es un proceso de ataque, sino que es en gran medida un proceso de aprendizaje y clarificación que luego está destinado a ser aplicado en la meditación y en la práctica. No está simplemente hecho, ya que algunos extraños podrían verlo y decir: “Oh, esto es solo intelectual. ¡Pero queremos meditar!”, como si se tratara de dos formas de aprender totalmente disociadas. No lo son en absoluto. Todo el propósito del debate es poder obtener una comprensión decisiva: completamente precisa, libre de dudas, libre de cualquier borrosidad, para que luego tengas un objeto muy claro en el que enfocarte en la meditación, con el que trabajar. Así que se hace de esta manera.
Además, la otra habilidad de meditación que se obtiene con el debate es la concentración. Bueno, es difícil de imaginar si no lo han visto y presenciado, pero intenten imaginar un área, digamos, como un gran salón, en el que están sentados uno al lado del otro tal vez un centenar de pares de debatientes. Ahora, por lo general, no son solo dos personas; pueden ser tres o cuatro personas, con alguien sentado en el suelo como defensor y los que están de pie son los que están desafiando. Todos estos debates ocurren simultáneamente, uno al lado del otro, sin espacio en el medio; les gusta sentarse muy agrupados, muy juntos. Y todo el mundo está gritando a todo pulmón y, a veces, el tipo de habitación en la que estás es casi como una cámara de eco, por lo que se magnifica aún más en términos de volumen. Y tienes que ser capaz de concentrarte; de lo contrario, es inútil, no hay forma de que puedas debatir. Tienes que ser capaz de bloquear, no escuchar, ninguno de los otros debates que están ocurriendo y estar total, totalmente enfocado. Me parece que casi se hace a propósito porque obliga a la gente a adquirir concentración. Tienes que concentrarte. No puedes sobrevivir sin eso. Y así proporciona, no una atmósfera de caos, como se vería desde el exterior, sino una atmósfera extremadamente propicia para la concentración.
Y, de nuevo, si tratáramos de meditar solos en un lugar muy ruidoso, nos distraeríamos mucho y probablemente nos molestaría mucho. Pero un debate es… bueno, estás frente a otras personas que se van a reír de ti si no les prestas atención, y entonces estás obligado a tener que concentrarte debido a las otras personas con las que estás debatiendo. Entonces es una situación muy interesante.
En realidad, se tiene esto bastante en el entrenamiento monástico tibetano cuando memorizan: todos tienen que memorizar las plegarias. Y podrían pensar, bueno, eso es bastante aburrido de hacer, y qué tipo de incentivo podrías darle a un niño pequeño para que memorice, no solo unas pocas plegarias, sino que estamos hablando de memorizar cientos y cientos de páginas de texto. Bueno, en los monasterios si querías comer, tomar una taza de té y desayunar por la mañana, tenías que ir a los rituales; ahí es donde se distribuían. Y para ir a los rituales, tenías que haber memorizado los textos rituales y recitarlos con todos, porque no puedes entrar y leerlo de los libros. Así, había un incentivo muy fuerte para memorizar si querías tomar una taza de té y desayunar por la mañana, o algo de té y otras cosas más tarde para comer.
Así que memorizan, y tienen mucho que memorizar, y la forma en que memorizan es en voz alta. De hecho, cuando meditan o recitan algo, siempre leen en voz alta. Es muy difícil, en realidad, para un tibetano -es realmente gracioso- es difícil para un tibetano leer en silencio. Siempre en voz alta, algún tipo de vocalización. Por supuesto, puedes transformar eso en un tipo meditativo de… no diría práctica meditativa, sino en una práctica de generosidad, en el sentido de decir: “Bueno, lo digo en voz alta. Que todos escuchen esto. Que todos se beneficien de ello”. Esa es la mentalidad de los indios que alquilaron su pieza favorita de tecnología occidental –antes de la computadora, estoy hablando un poco antes de eso– fue el altavoz. Todos, si pudieran conseguir un poco de dinero, alquilarían un altavoz y harían sonar a toda la comunidad la música de cine hindi más maravillosa, el canto y la música de baile que a los indios les encanta. Y esta es una práctica de generosidad. Y si le pides a alguien que baje el volumen, no puede entender en absoluto de lo que estás hablando, porque “estamos tocando esto porque queremos hacer felices a todos”. Todo el mundo quiere disfrutar de esto, y todo el mundo lo hace, excepto nosotros, los occidentales, que somos gruñones y decimos: "Apaga eso para que pueda sentarme y meditar sobre el amor y la paciencia". A menudo se tienen varios altavoces tocando cosas diferentes simultáneamente; esto es muy típico en la India, y entre los tibetanos tenemos algo parecido, pero no con altavoces. Todo el mundo está gritando sus recitaciones en voz alta, sea que lo justifiquemos en términos de felicidad y de estar enseñando a todos o no – dudo que la mayoría de la gente en realidad lo piense de esa manera, es solo su costumbre.
Además, creo que está muy en línea con el entrenamiento del cuerpo, el habla y la mente que el budismo no solo el mundo budista, sino todas las filosofías indias, hablen en términos no solo de cuerpo y mente, sino de cuerpo, palabra, comunicación significativa y mente; y entonces es muy importante desde ese punto de vista entrenar nuestra habla, nuestra capacidad de comunicarnos. Y esto, por supuesto, también tiene un significado mucho más sutil porque el discurso involucra la respiración y la respiración involucra la energía. Ambos aspectos están muy conectados en todo el pensamiento indio. Entonces, al entrenar el habla en términos de dar voz a las cosas, eso nos ayuda a comenzar a trabajar con las energías del cuerpo: ser capaces de calmar las cosas y llegar a un nivel productivo más sutil de energía en lugar del tipo nervioso de energía que nos atraviesa. Cuando memorizan, entonces, todos gritan en voz alta algo diferente, por la noche, uno al lado del otro, a todo pulmón. Y esta es la forma en que recitan lo que han memorizado.
De hecho, es muy bonito, los tibetanos tienen esa costumbre de recitar el Kangyur– las escrituras recopiladas de las enseñanzas budistas, una gran colección de ciento ocho volúmenes, algo así. Y lo que hacen es construir una gran fuerza positiva: “Recitemos todas las palabras del Buda”. Reúnen a todos los monjes y monjas, y a los laicos que saben leer, y se dividen en pequeños grupos, por lo general de cinco a diez personas; y cada grupo recibe un volumen, y la forma en que se imprimen las escrituras tibetanas es en hojas sueltas, no están encuadernadas. Así que es muy conveniente. Reparten, como en un juego de cartas, digamos diez páginas a cada persona: de la página uno a la diez, de la diez a la veinte, no importa, porque estos volúmenes incluyen muchos textos. Así que no importa si obtienes algo en el medio, o un poco del final de algo y el comienzo de otra cosa, eso es totalmente irrelevante, eso no importa. Obtienes tus diez páginas. Y luego todos las gritan en voz alta, simultáneamente, leyéndolas, porque lo que quieres es la fuerza positiva de las palabras del Buda al ser recitadas. No importa si las entiendes o no, o si cualquier otra persona puede entenderlas mientras las lees, pero se recitan en voz alta.
Lo que es aún más divertido desde nuestro punto de vista es que, cuando alguien en ese grupo de, digamos diez, termina su juego de diez páginas, se lo da al líder, el que tiene que hacer un seguimiento de las páginas y asegurarse de que todo esté en orden, y luego el líder entrega un nuevo conjunto de diez páginas a la primera persona a su lado; y entonces todos toman sus páginas sin terminar y se las pasan a la siguiente persona. Así que es un poco como la fiesta de té del Sombrerero Loco: “¡Recórranse! ¡Cambien asientos!", este tipo de cosas. Y está marcado -porque miras los números de página- donde termina ese conjunto de diez, y así sigue. Y todo el mundo está gritando a todo pulmón. Podría haber cien o mil personas. Lo hice una vez con un gran grupo en Bodh Gaya dirigido por Su Santidad el Dalái Lama, a quien se le dio una pila de páginas mucho más grande que a los demás porque puede leer en voz alta más rápido que los demás; él es realmente bastante extraordinario.
Así que tenemos muchas oportunidades en el entorno tibetano para desarrollar la concentración; tienes que hacerlo, de lo contrario, no puedes sobrevivir. Es muy interesante participar en algo así para ver qué actitudes surgen y cómo realmente te obliga a concentrarte. Así que tenemos estos métodos. Otra cosa sobre los debates que es útil saber es que los hacen adolescentes, y los adolescentes tienen mucha energía. Y en los monasterios no tienen actividades deportivas o este tipo de cosas para los adolescentes, por lo que es necesario de alguna manera aprovechar su energía y darles algún tipo de salida. Y así, los debates, en los que están saltando y haciendo estos grandes gestos con aplausos, y así sucesivamente, les dan la oportunidad de liberar su energía. Además, los debates se realizan frecuentemente por la noche, y continúan muy tarde en la noche, y esta es una manera de mantener despiertos a los monjes y monjas. Así que tiene esos beneficios.
Otro beneficio de esto es que no puedes ser tímido: no puedes ser una de las personas que simplemente se sienta en silencio en la parte de atrás de la clase y nunca dice nada. Todo el mundo se ve obligado a comprender realmente algo y ser capaz de defender su comprensión. Y esto es realmente maravilloso en el sistema educativo, porque en otros sistemas educativos tal vez unas pocas personas son siempre las que hacen preguntas, que son más directas y demás. Y mucha gente se siente intimidada o tímida o simplemente no entiende. Quiero decir que simplemente no prestan atención. No puedes ser así. En el sistema de educación monástica tienes que ser vocal; todos participan en los debates. Y también es donde construyes tu carácter porque no importa cuán inteligente seas, alguien más te hará tropezar y te hará contradecirte; y entonces es muy bueno para bajar el tono del ego. Porque cuando alguien te hace tropezar, todos los tibetanos se ríen y todos piensan que es una gran broma que te hayas contradicho, y gritan, aúllan y saltan arriba y abajo. Y tienes que mantener la compostura; no puedes enfadarte por eso y empezar a llorar o algo por el estilo. Así que también es muy bueno para fortalecer el carácter. Por lo tanto, es importante no ver todo el sistema educativo de debate como estos polemistas intelectuales secos; no es así en absoluto.
Este tema, entonces, de los modos de conocer, es algo que se estudia en el terreno del debate. Y estos tres temas, la teoría de conjuntos, los modos de conocer y luego las líneas de razonamiento, forman una muy buena base para el siguiente tema que se estudia en la educación monástica tradicional, que es un texto con el nombre sánscrito de Abhisamaya-alamkara. Esto significa “una filigrana o un adorno”, pero en realidad es una filigrana, una construcción compleja de joyas, “de realizaciones”. Este es un texto de Maitreya, que viene de la India. Y es probablemente el texto que recibe el estudio más intensivo de cualquiera de los textos del sistema monástico. Solo los tibetanos lo estudian; ninguna de las otras tradiciones del budismo le presta tanta atención. La razón es que, cuando el budismo llegó al Tíbet -bueno, llegó antes en pequeñas oleadas y fragmentos aquí y allá- pero la primera ola importante que vino fue del gran maestro indio, Shantarakshita, que era abad en la India. Enfrentó muchas dificultades, en realidad, porque había una facción conservadora xenófoba en la corte, anti-extranjera. Y estaban bastante molestos porque el Rey había invitado a este abad de la India y querían deshacerse de él. Y, muy convenientemente, en el momento en que estalló una epidemia de viruela, entonces dijeron: "Ajá, este indio ha traído la viruela de la India, por lo que debemos echarlo". Así que lo echaron. Y regresó a la India y envió de regreso a Gurú Rinpoche, Padmasambhava, quien era un maestro muy, muy grande. Y Padmasambhava, el relato tradicional es que domó a los demonios del Tíbet que estaban creando todos estos obstáculos; en realidad, lo que hizo fue una especie de ritual para deshacerse de la viruela, por lo que se refería a una situación real. Y luego, cuando la epidemia se calmó y la gente no estaba tan asustada, Shantarakshita regresó.
Shantarakshita era un gran maestro y tenía muchos discípulos, y luego vino su discípulo Kamalashila y hubo un gran debate y demás. Pero uno de sus discípulos fue Haribhadra, y Haribhadra escribió el comentario principal sobre este texto, esta Filigrana de realizaciones. Y así, a partir de la influencia de estos primeros maestros – algo así como: “Aquí está mi texto favorito y aquí está mi buen discípulo que ha escrito el mejor comentario sobre él” – así que todos empezaron a estudiar eso. ¡Es bastante comprensible ser maestro y animar a la gente a leer mis propios libros! Pues obviamente son los libros más claros, desde mi punto de vista. Así que animo a la gente. Ellos preguntan: “¿Qué debemos leer? ¿Qué debemos estudiar? Yo digo: "Bueno, ve a mi sitio web o lee mis libros". Creo que hay otros maestros que probablemente hacen lo mismo con sus propios trabajos. Entonces, es bastante natural que Shantarakshita y sus discípulos también apoyaran su libro.
La Filigrana de realizaciones no es un libro trivial en modo alguno; es un libro muy profundo, y los tibetanos dedican cinco años a estudiar este texto en su programa de formación en los monasterios. El texto resume los Sutras del Prajnaparamita. “Prajnaparamita” generalmente se traduce como “perfección de la sabiduría”. Tengo un término ligeramente diferente, “darse cuenta que discrimina de largo alcance” – discriminar la realidad, lo que es verdad de lo que no es verdad; y es de largo alcance, nos lleva hasta la iluminación. La literatura de Prajnaparamita es extremadamente vasta y extremadamente compleja, no es del todo obvio de lo que está hablando, e incluye muchas repeticiones. Entonces es muy difícil abordarlo como material de estudio. Y entonces, lo que hace la Filigrana de realizaciones, es extraer los puntos importantes de la literatura del Prajnaparamita y los expone en un sistema increíblemente complejo de comprensiones y niveles y etapas superpuestas de realización. De lo que se trata es de cómo obtenemos realmente la comprensión de la vacuidad y todas las demás comprensiones y realizaciones a lo largo de los caminos que nos llevan a las diversas metas que se describen en el budismo.
En términos de convertirse en un arya, alguien que tiene una cognición no conceptual de la vacuidad y las diferentes categorías de eso, ya sea shrávaka, pratyekabuda o bodisatva (diferentes tipos de practicantes) y qué entienden: cada uno de ellos tiene una comprensión diferente, ¿qué se necesita para alcanzar la liberación en este camino y en otros caminos? ¿Cuántos de estos se superponen entre sí, qué tienen en común y qué tiene de especial un camino en particular? Es increíblemente complejo. Por supuesto, también es muy importante en términos de nuestro propio desarrollo, a medida que avanzamos por los caminos, tener algún tipo de hoja de ruta y también darnos cuenta de que la hoja de ruta no es lineal. Tiene sus altibajos, es muy complejo y podemos verlo desde muchos puntos de vista diferentes. Y así toda la teoría de conjuntos, por ejemplo, es absolutamente esencial poder estudiar este material porque toma todas estas realizaciones y las pone en diferentes conjuntos: ¿Qué es lo que solo un buda sabe? ¿Qué es lo que saben todos los aryas? ¿Qué es lo que entienden todos los bodisatvas? Algo de eso se superpone y algo de eso no se superpone. ¿Cómo encaja todo junto? Si no se tiene teoría de conjuntos, estamos completamente perdidos en todo esto.
Y esta Filigrana de realizaciones indica las etapas por las que progresamos en nuestra meditación y en nuestra realización de las metas. Bueno, eso es exactamente lo que estábamos aprendiendo en términos de modos de conocer, esta teoría de la cognición. ¿Cómo sabemos cuáles son formas válidas y cuáles no son tan válidas? ¿Y cuáles no son tan malas, pero tenemos que ir más allá de ellas? ¿Qué es conceptual? ¿Qué es no conceptual? ¿Qué significa eso realmente: tener una cognición conceptual de algo? ¿Qué significa tener una cognición no conceptual de algo? Si las etapas del camino se delinean de acuerdo con el tipo de mente que entiende la vacuidad, se enfoca en cómo la conoces: ¿la conoces conceptualmente, la conoces no conceptualmente, te apoyas o no en una línea de razonamiento? ¿Qué tipo de idea tienes de la vacuidad a través de la cual te estás enfocando? Todo este tipo de cosas. Bueno, se necesitan los componentes básicos para eso, lo básico, porque el texto supondrá que sabes lo que eso significa. Y todo eso es lo que aprendemos en este tema, modos de conocer.
Así que es realmente algo que es muy práctico en términos de nuestro propio progreso en el camino espiritual. Es práctico en términos de meditación, y también lo encuentro muy práctico en la vida diaria. Cuando somos bastante conscientes de que hay una gran diferencia entre, por ejemplo, la suposición y el hecho de saber algo válidamente: “Supongo que es verdad, pero realmente no entiendo por qué y realmente no lo sé”. “Supongo que vas a hacer esto o aquello”, cuando en realidad no está nada claro que la persona realmente lo vaya a hacer. Bueno, ¿lo estoy suponiendo o lo sé? Es importante poder hacer esa distinción para que cuando, por ejemplo, la persona no lo haga, sea lo que sea que supusimos que estaba haciendo, bueno, ¿de quién es la culpa? “Solo supuse que lo estaba haciendo, pero en realidad nunca le pregunté. Pensé que le había preguntado, pero” – titubeo indeciso allí – “¿realmente le pregunté? No recuerdo muy bien, pero creo que le pregunté. ¡Entonces supongo que se lo pedí, y luego no lo hizo!”. Así que el error está realmente en nuestro propio modo de conocer. Estamos confundiendo una suposición con una comprensión precisa y decisiva de algo, un conocimiento preciso de ello. Esto es muy importante en nuestra vida diaria.
Lo mismo con lo que discutiremos más adelante en la semana en términos de factores mentales: varias cosas, las emociones, las otras cosas que acompañan nuestro conocimiento de algo, ¿cómo influye eso en lo que conocemos? ¿Cómo afecta eso a lo que conocemos? Si junto con nuestro saber algo, hay arrogancia, o celos de otras personas, o inseguridad: "Tal vez la otra persona sabe más que yo" - este tipo de cosas pueden ser muy devastadoras, no solo en nuestras interacciones diarias, sino ciertamente en nuestra meditación: “Entiendo un poco acerca de la impermanencia o la vacuidad o lo que sea, pero tal vez estas otras personas lo sepan mejor”. Especialmente si estamos haciendo algún tipo de retiro con otras personas y las otras personas están sentadas a nuestro alrededor meditando, entonces todo tipo de factores mentales -emociones perturbadoras- podrían estar acompañando nuestra meditación o nuestro intento de meditación. De nuevo, modos de conocer: ¿realmente estamos meditando o simplemente estamos sentados tratando de lucir bien, sin rascarnos demasiado o retorcernos en nuestros asientos, mientras rezamos para que la hora termine pronto? ¡Se dicen muchas oraciones en estas sesiones de meditación!