Consejo de meditación para la práctica del Lam-rim

Los principales textos filosóficos indios anteriores al tiempo del Buda fueron los Upanishads, y en ellos ya había referencias a la meditación. En los Upanishads, la meditación se analiza en el contexto de un proceso de tres pasos: escuchar, pensar y meditar. El Buda no inventó este proceso de tres pasos; ya era común en su época. Así que si queremos hacer de algo un hábito positivo, obviamente primero tenemos que escuchar al respecto, luego necesitamos entenderlo pensando acerca de ello, y por último, tenemos que integrarlo en nosotros mismos.

Si no sabemos nada sobre el Dharma, primero necesitamos obtener la información básica sobre el budismo y es preciso que estemos seguros de que esta información es correcta. Sólo la información básica correcta puede servir como una base confiable para desarrollar el interés en las enseñanzas genuinas del Dharma. Sin embargo, en la época del Buda nunca se escribieron las enseñanzas filosóficas; su recopilación en textos escritos comenzó siglos más tarde. Esta es la razón por la que el proceso de tres pasos comienza con la necesidad de “escuchar” las enseñanzas, en otras palabras, escuchar las enseñanzas impartidas en voz alta.

Hoy en día, también se podría incluir en el primer paso la lectura de libros o información en internet acerca de ciertas prácticas o estados mentales que nos gustaría desarrollar. Sin embargo, este punto es discutible porque cuando escuchamos una enseñanza directamente de un maestro, éste genera un ambiente especial sólo por el hecho de estar realmente frente a nosotros. Cuando escuchamos a un maestro en vivo podemos inspirarnos por él de una manera que quizá no se logre a través de la lectura de un libro. Este es el caso aunque, obviamente, alguien tenía que escribir el libro. Encontramos que esto es cierto también en nuestra vida diaria. Por ejemplo, cuando vamos a un concierto en vivo la experiencia es mucho más poderosa e inspiradora que cuando simplemente escuchamos un CD en casa. Es una experiencia muy diferente.

Cuando escuchamos las enseñanzas, una de las instrucciones más útiles es eliminar las “tres fallas que son como una vasija de barro”.

• En primer lugar, necesitamos evitar el error de ser como una vasija volteada boca abajo, en la que nada va a entrar. En otras palabras, si nuestra mente está cerrada, obviamente no vamos a ser capaces de aprender nada de lo que escuchemos.
• Después, también necesitamos evitar el error de ser como una vasija con un agujero en el fondo. En ese caso, todo lo que se vierte en ella, saldrá por el agujero. En español, la expresión es que las cosas “nos entran por un oído y nos salen por el otro”. Necesitamos evitar eso.
• Por último, también necesitamos evitar el error de ser como un vaso sucio; cuando se vierte agua limpia en un vaso sucio, el agua se ensucia también. En otras palabras, cuando tenemos muchas ideas preconcebidas, estos prejuicios contaminan nuestra comprensión del material nuevo. En lugar de simplemente escuchar lo que la persona dice, siempre estamos mezclando el nuevo material con proyecciones de nuestras propias ideas.

Para ayudarnos a evitar estos errores, una vez que hemos oído ciertas enseñanzas, es muy útil escribirlas o grabarlas de alguna manera, de tal forma que podamos recordar correctamente los puntos que se han mencionado. Esto es muy útil si no tenemos una memoria perfecta, como es el caso de la mayoría de nosotros. Cuanto más demoremos en escribir lo que hemos oído, más se contaminarán nuestros recuerdos con nuestras ideas preconcebidas. Y aún cuando las hayamos escrito o grabado, necesitamos escucharlas una y otra vez. ¡El sólo hecho de tener las enseñanzas en un libro de notas en nuestra estantería o como un archivo en nuestra computadora o en nuestro iPod ciertamente no es suficiente!

El maestro sakya Sonam Tsemo ha dicho que para entrar en la práctica del Dharma:

• En primer lugar necesitamos reconocer que tenemos problemas y que estamos sufriendo.
• A continuación, necesitamos tener el deseo de salir de nuestra situación de sufrimiento.
• Y por último, necesitamos tener interés en el Dharma como una forma de salir del sufrimiento.

Cuando somos recién llegados, ciertamente necesitamos tener la mente abierta y tratar de retener lo que aprendemos, pero sobre todo necesitamos escuchar una enseñanza del Dharma con el interés y la intención de evaluar lo que oímos. Queremos evaluarla para determinar si la enseñanza que escuchamos es algo que nos podría ayudar personalmente a superar nuestros problemas si la ponemos en práctica. No estamos aprendiendo acerca de las enseñanzas budistas para pasar un examen en la escuela o para impresionar a los demás con nuestro conocimiento erudito. Estamos escuchando las enseñanzas para ver si podemos encontrar algo en ellas que sea personalmente relevante y útil en nuestra vida.

Al escuchar las enseñanzas hay diversas maneras de considerarnos a nosotros mismos y a la situación. En el método conocido como los “tres reconocimientos”, nos consideramos a nosotros mismos como una persona enferma, al maestro como a un doctor y a las enseñanzas como la medicina que nos ayuda a superar diversas enfermedades o problemas; siendo las emociones perturbadoras nuestra enfermedad.

Cuando avanzamos en la práctica, hay muchas instrucciones más con respecto a las actitudes que necesitamos tener hacia el maestro, en términos de verlo como un buda y demás, pero esas instrucciones no son para principiantes.

El segundo paso es pensar en lo que hemos escuchado. Pensamos en una enseñanza con el fin de entenderla. Sólo cuando entendemos correctamente lo que significa la enseñanza llegamos al final del proceso de pensamiento. No solamente necesitamos entender correctamente la enseñanza con el fin de ponerla en práctica en forma adecuada, también necesitamos convencernos de que la enseñanza es válida y que es algo que necesitamos adoptar en nosotros mismos porque nos ayudará a superar ciertos problemas. También necesitamos estar convencidos de que es posible que alcancemos lo que sea que la enseñanza esté analizando. Si pensamos que es imposible, por ejemplo, superar la ira, ¿qué sentido tiene entonces seguir una práctica con la que se pretende superarla? Necesitamos estar convencidos de que la práctica nos servirá para alcanzar la meta establecida.

Cuando pensamos acerca de una enseñanza, la pensamos desde muchos puntos de vista. Si tomamos el ejemplo de la meditación para desarrollar el amor igualitario hacia todas las personas, necesitamos conocer los distintos pasos que es preciso dar para desarrollar ese tipo de amor. Por ejemplo, ¿de qué depende el amor igualitario hacia todos? Depende de ver a todos como iguales, ver que todos han sido amables con nosotros, etc. Así, para que el amor universal se desarrolle en nuestra mente, necesitamos saber de qué depende el amor, y qué entendimientos profundos y estados mentales necesitamos desarrollar previamente para que el amor crezca en nosotros.

Además, necesitamos conocer cuáles son los factores opuestos al amor que el amor va a solucionar. Específicamente, necesitamos estar convencidos de que los factores opuestos son la ira y el odio; y necesitamos estar convencidos de que el amor realmente puede dominar esos factores y liberarnos de ellos. También necesitamos entender cómo el amor nos liberará de ellos.

Además, necesitamos entender cuál es el propósito de desarrollar amor y qué vamos a hacer con ese amor una vez que lo desarrollemos, lo cual implica conocer los beneficios de desarrollarlo. Por ejemplo, cuando revisamos en muchos de los textos que dan instrucciones sobre cómo desarrollar el anhelo de la bodichita -el anhelo de alcanzar nuestra propia iluminación individual futura para beneficiar a todos los seres limitados- en general comienzan con la descripción de los beneficios de tener un anhelo de la bodichita. El propósito de que los textos empiecen de esa manera es convencernos de que tener tal objetivo en la vida es algo que nos gustaría desarrollar.

Por último, necesitamos estar convencidos de la lógica de las enseñanzas. Necesitan ser lógicas, necesitan ser razonables y necesitan tener sentido en términos de las etapas y los detalles concretos de las enseñanzas.

Así que hay muchas cosas en las que necesitamos pensar. Sería imprudente iniciar una práctica de meditación sin primero haber entendido lo que necesitamos desarrollar, cómo nos va a liberar de este o aquel estado mental problemático y cuáles son los factores opuestos que necesitamos vigilar y demás. La analogía es: “Escuchar es como poner comida en la boca, y pensar en ello es como masticarla”. Si tratamos de tragar sin masticar, nos vamos a ahogar; del mismo modo, si tratamos de meditar sin pensar en las enseñanzas, vamos a tener dificultades.

¿Cómo es exactamente que logramos el proceso de pensamiento? La etapa de pensamiento puede ser una forma de pensamiento libre acerca de los distintos puntos que he mencionado o, una vez que hayamos hecho eso, podría ser un proceso más formal.

El proceso del pensamiento formal significa seguir una línea de razonamiento. Cuando queremos desarrollar un cierto estado mental, necesitamos desarrollarlo. Necesitamos desarrollar ese estado mental pasando por etapas o pasos, y muchas veces estas etapas incluyen trabajar con líneas de razonamiento. Por ejemplo, la enseñanza podría incluir una línea de razonamiento para desarrollar el entendimiento de la impermanencia (que las cosas afectadas por causas y condiciones cambian momento a momento y llegan a un fin), o podría incluir una línea de razonamiento que desarrolle un entendimiento de la vacuidad (que todo está desprovisto de existir en formas imposibles). Al pensar y trabajar a través de la lógica de las líneas de razonamiento, llegamos a convencernos no sólo de que la impermanencia y la vacuidad son válidas, sino también de que las líneas de razonamiento prueban válidamente que la impermanencia y la vacuidad son verdaderas. No solamente eso, sino que también nos convencemos de que, a través de la lógica de las líneas de razonamiento, podemos generar un entendimiento correcto y decisivo de la impermanencia y la vacuidad. Recordemos: convencernos es parte del proceso de pensamiento.

Alternativamente, podríamos desarrollar un cierto estado mental, no necesariamente a través de una línea de razonamiento, sino a través de etapas. Por ejemplo, si queremos desarrollar un anhelo de la bodichita, atravesaríamos por etapas tales como: desarrollar la ecuanimidad, ver a todos como si hubieran sido nuestra madre en alguna vida previa, recordar la bondad del amor maternal, desarrollar gratitud por eso, y así sucesivamente. Trabajamos a través de estas etapas para convencernos de que, al seguir estos pasos, podemos alcanzar la meta de desarrollar el anhelo de la bodichita. Esto aún forma parte del proceso de pensamiento.

En este proceso de pensamiento también necesitamos entender muy bien lo que en realidad es el estado mental que estamos tratando de cultivar. Algunas meditaciones están diseñadas para ayudarnos a que nos enfoquemos en un objeto determinado, por ejemplo, visualizar un buda. Para meditar en la visualización de un buda, necesitamos entender que este es un tipo de meditación en la atención y su objetivo es enfocarse en un objeto específico, es decir, un pequeño buda vivo de tres dimensiones, hecho de luz, que nos imaginamos frente a nosotros al nivel de los ojos.

Por otro lado, existen diferentes meditaciones que tienen el propósito de desarrollar un estado mental específico, por ejemplo, el amor. El amor no es un objeto en el que nos enfocamos, sino un estado mental, un tipo de actitud mental que desarrollamos. Así que necesitamos saber con cuál tipo de meditación estamos trabajando: ¿estamos tratando de enfocarnos en un objeto específico o estamos tratando de desarrollar un cierto estado mental? ¿Qué estamos tratando de lograr?

En ambos casos, Tsongkapa hizo énfasis firmemente en que necesitamos saber dos cosas:

• En primer lugar, tenemos que tener claro cuál es el objeto que necesita aparecer en nuestra mente. Ya sea que estemos hablando de la meditación para visualizar un buda o de la meditación sobre el amor ¿cuál es el objeto que aparece en nuestra meditación?
• En segundo lugar, necesitamos saber cómo la mente toma a ese objeto, cómo lo conoce.

Si no tenemos claros estos dos puntos, ¿cómo podríamos generar el estado mental que deseamos desarrollar?

Por ejemplo, con respecto a la compasión: ¿cuál es el propósito de la compasión? ¿Cuál es el objeto que aparece? El objeto que aparece en nuestra mente al meditar sobre la compasión son los seres sensibles, diversos seres limitados con sufrimiento. Nuestra mente se enfoca en ellos y distingue un cierto aspecto de ellos, concretamente, su sufrimiento y las causas de su sufrimiento. ¿De qué manera la mente se apodera de estos objetos? La mente se apodera de estos objetos con el fuerte deseo de que estos seres se separen del sufrimiento y de sus causas, y con la intención de tratar de hacerlo nosotros mismos. De esta manera, al pensar en las instrucciones que hemos escuchado o leído, estamos en condiciones de precisar y entender muy claramente el estado mental que queremos generar.

Si planeamos meditar en la bodichita, necesitamos pensar y tener muy claro lo que nuestra mente hace en esa meditación. La mayoría de la gente confunde la bodichita con la compasión, sin embargo, la bodichita y la compasión no son lo mismo. La bodichita es un estado mental que tiene como su base la compasión, pero va mucho más allá de sólo desear que los demás estén libres de todo el sufrimiento y de sus causas. Va más allá de sólo desear conducir a todos los seres limitados a la iluminación y de asumir la responsabilidad de hacerlo. Pero estos buenos deseos y sentimientos son las emociones positivas de las que depende y de las que crece la bodichita. Primero necesitamos tener esa base de amor y compasión.

¿En qué nos enfocamos cuando de hecho estamos sentados sobre nuestro cojín meditando en la bodichita? Nos enfocamos en nuestra propia iluminación individual, que todavía no está aconteciendo, pero que puede ocurrir sobre la base de los factores de nuestra naturaleza búdica, y sobre la base de todo el arduo trabajo que necesitamos hacer para lograr esa iluminación. Nuestros factores de naturaleza búdica son las cualidades y características básicas que todos tenemos y que nos permitirán llegar a ser un buda, tal como la naturaleza pura de nuestra mente. No nos enfocamos en la iluminación del Buda Shakyamuni. No nos enfocamos en la iluminación abstracta en general, más bien nos enfocamos en nuestra propia iluminación individual, nuestra iluminación aún no acontecida.

¿Cómo nos enfocamos en nuestra iluminación aún no acontecida? Eso no es muy fácil. Primero que nada, necesitamos entender qué significa eso, qué tipo de fenómeno es eso: una cosa o un fenómeno que aún no acontece. Por ejemplo, necesitamos considerar: ¿el brote aún no acontecido ya existe en la semilla y sólo espera surgir? ¿O el brote aún no acontecido es totalmente inexistente en el tiempo de la semilla?

Obviamente, el entendimiento de la vacuidad es necesario para realmente obtener un claro entendimiento de qué es en lo que nos estamos enfocando cuando nos enfocamos en nuestra iluminación aún no acontecida. Nuestra iluminación aún no acontecida no está sentada en alguna parte, como la línea de meta de una carrera hacia la cual nos dirigimos. Tampoco se encuentra sentada en algún lugar de nuestra mente o de nuestra naturaleza búdica, esperando salir. No es un objeto de ese tipo que pueda encontrarse. Por otro lado, no nos estamos enfocando en algo que no existe en absoluto, no nos estamos enfocando en nada. Más bien necesitamos entender que nuestra iluminación aún no acontecida es algo que puede imputarse válidamente en nuestro continuum mental sobre la base de los factores de nuestra naturaleza búdica. También necesitamos saber qué significa que algo sea válidamente imputable sobre una base adecuada.

Sin embargo, con el fin de enfocarse en esa iluminación aún no acontecida, necesitamos enfocarnos en ella a través de algún tipo de representación mental de la iluminación que aparezca en nuestra mente. Por ejemplo, podríamos imaginar el sonido de la palabra “iluminación” o podríamos visualizar un buda frente a nosotros. En el tantra, podríamos visualizarnos en la forma de una figura búdica. Con cada uno de estos ejemplos, necesitamos considerar que el sonido o imagen mental que aparece en nuestra mente es una representación de nuestra iluminación aún no acontecida.

A continuación, ¿cómo se enfoca nuestra mente en este objeto mental que aparece? Nos enfocamos en nuestra iluminación aún no acontecida, como es representada por el objeto mental que aparece en nuestra mente, con dos intenciones. La primera intención es: “Voy a alcanzar la iluminación”. Ahora, tener la intención de alcanzar la iluminación depende de muchas otras cosas que necesitamos haber pensado y entendido. Necesitamos saber de forma realista lo que necesitamos hacer para alcanzar la iluminación. Nuestra actitud no puede ser simplemente casual: “Oh, voy a alcanzar esto”. Necesitamos saber cómo vamos a alcanzarlo, y estar convencidos de que podemos alcanzarlo. Necesitamos tener una intención válida para alcanzar el estado de iluminación, de lo contrario, alcanzarlo es sólo un lindo sueño. Y, por supuesto, necesitamos entender correctamente qué es la iluminación, lo cual tampoco es tan fácil. Adquirimos todos estos conocimientos a través de este segundo paso en el proceso: el pensamiento.

La segunda intención que tenemos mientras nos enfocamos en esta representación mental es que con la iluminación vamos a beneficiar a los otros tanto como sea posible; después de todo, la iluminación no significa convertirse en un dios omnipotente. Y ser capaz de beneficiar a todos, por supuesto, se basa en haber sentado de antemano las bases de las que depende la bodichita, concretamente el amor y la compasión. Asumimos la responsabilidad de conducir a otros a la iluminación porque deseamos que estén libres de todo sufrimiento y completamente dotados de felicidad.

Este paso del pensamiento en realidad es bastante largo y requiere una gran cantidad de trabajo, pero al final de este paso entendemos y conocemos, con precisión y plena certeza, cuál es el estado mental que estamos tratando de alcanzar y cómo desarrollarlo. También estamos completa y válidamente convencidos de que somos capaces de generar ese estado mental y que hacerlo será extremadamente beneficioso.

Aunque este proceso de pensamiento puede parecerse a la meditación, no es la meditación de acuerdo con la definición tradicional. Los occidentales que no utilizan la terminología en forma muy precisa pueden llamar a este proceso de pensamiento “meditación”, pero eso no es correcto. Necesitamos tener claras las diferencias entre el pensamiento y la meditación.

Este proceso de pensamiento es una actividad muy útil, y pensar acerca de las enseñanzas es algo que podemos hacer en cualquier momento. De hecho, es una cosa muy útil que hacer mientras estamos involucrados en otras actividades de nuestra vida diaria. Por ejemplo, cuando estamos atrapados en el tráfico, podríamos pensar acerca de cómo un determinado estado mental, por ejemplo, el amor, se aplicaría a esta situación. ¿Cómo sería relevante? ¿Cuáles serían sus beneficios? Y así sucesivamente. Estos son puntos que podemos pensar durante el día.

Ahora llegamos a la tercera etapa de nuestro proceso de tres pasos: la meditación en sí. La meditación es similar a la digestión de los alimentos una vez que se han masticado. El propósito de la meditación es hacer que un determinado estado mental positivo se convierta en un hábito, para realmente convertirnos en ese estado mental, una vez que hemos pensado en ese estado, que lo hemos comprendido y que estamos convencidos de que podemos generarlo.

La meditación es principalmente un proceso de dos pasos. Un paso es lo que yo traduzco como “meditación de discernimiento”. Por lo general se traduce como “meditación analítica”, pero llamarla “analítica” tiende a confundirla con el paso del pensamiento. Me parece que la palabra “discernimiento” es una traducción más exacta del término. En este contexto, “discernir” significa examinar algo muy cuidadosamente y entenderlo de cierta forma. El segundo aspecto de la meditación es la meditación de fijación, en la cual realmente nos quedamos fijados en ese estado de la mente y permanecemos enfocados en él. Podemos llamar a esta segunda etapa “meditación estabilizadora”.

¿Cómo logramos el primer paso, la meditación de discernimiento? Durante el proceso de pensamiento atravesamos una línea de razonamiento o recorrimos las etapas y los pasos para desarrollar un cierto estado mental. Lo hicimos con el propósito de obtener un entendimiento de lo que es el estado mental que queremos desarrollar y también un entendimiento de cómo lo podemos desarrollar. Ahora, con la meditación de discernimiento, atravesamos una vez más la línea de razonamiento o los pasos para generar un cierto estado mental, pero ahora atravesamos este proceso con el fin de generar realmente ese estado mental para tenerlo fresco dentro de nosotros. Por ejemplo, para generar compasión por todos, seguimos la línea de razonamiento: “Todo el mundo ha sido mi madre, todo el mundo ha sido muy amable conmigo”, y así sucesivamente, por lo que en realidad desarrollamos en nosotros mismos el estado mental pretendido y de hecho lo sentimos.

Una vez que en este proceso paso a paso hemos desarrollado en nosotros el estado mental al que nos queremos habituar, entonces discernimos o entendemos activamente el objeto de atención de esa manera. Si estamos meditando sobre la compasión, por ejemplo, nos enfocamos en todos los seres limitados y, en particular, en este detalle que distinguimos acerca de ellos: sus problemas y sufrimientos. Discernimos que están sufriendo, tenemos el deseo de que puedan liberarse de ese sufrimiento y la intención de ayudarlos a liberarse de él. En realidad estamos viendo a los seres sensibles en nuestra mente, los vemos en nuestra mente de esta manera, o podría ser en la vida real, cuando de hecho veamos gente. La compasión se enfoca en los demás y en su sufrimiento, y lo hace con el deseo de que estén libres de él.

Nos quedamos con ese discernimiento por un rato, en un proceso activo. Posteriormente, la meditación estabilizadora es, básicamente, sólo dejar que se asiente aquello que se haya discernido, con total concentración en ese tema o estado mental. Obviamente, necesitamos tener concentración también cuando hacemos la fase de meditación de discernimiento, pero en esta fase de estabilización dejamos que la sensación penetre profundamente en nuestro corazón: sentimos fuertemente la compasión.

Alternamos estas dos etapas, el discernimiento y la estabilización, de ida y vuelta, y con el tiempo somos capaces de combinarlas. Combinar las etapas de discernimiento y estabilización es muy difícil. La discusión sobre las etapas a través de las cuales las combinamos es muy compleja. Si les gustaría conocer algunos de los detalles, pueden leer más en mi sitio web.

También, cuando estamos muy avanzados, no es necesario que hagamos lo que se llama “la meditación laboriosa”. La meditación laboriosa es aquella en la que el proceso de la meditación de discernimiento involucra atravesar las etapas y desarrollar un estado mental. En un nivel avanzado, podemos hacer la meditación de discernimiento no laboriosa. Estamos en condiciones de generar el estado mental deseado instantáneamente, sin desarrollarlo a través de pasos o de una línea de razonamiento. Sin embargo, aún usamos ese estado mental para discernir nuestro objeto de atención como lo hicimos cuando nuestra meditación de discernimiento era laboriosa.

A menudo oímos hablar de dos tipos de meditación. Las palabras en sánscrito para ellas son “shamatha” y “vipashyana”, o en tibetano, “shinay” y “lhagtong”. Estos dos términos se refieren en realidad a dos estados mentales que deseamos alcanzar a través del proceso de la meditación. Shámata es un estado mental tranquilo y estable. Es tranquilo en el sentido de que, con él, hemos aquietado todos los niveles de sopor y volatilidad mental, o agitación mental (la mente que vuela hacia algún otro objeto atractivo). Shámata también es estable en el sentido de que su atención está establecida firmemente en un objeto; el énfasis está, entonces, en la meditación estabilizadora.

Podemos desarrollar este estado mental tranquilo y estable a través de enfocarnos en diferentes cosas, incluyendo la respiración, visualizar un buda y demás. Hay una larga lista de posibilidades.

Incluso con la meditación shámata necesitamos escuchar las instrucciones y después pensar en las etapas de la meditación. Por ejemplo, si estamos visualizando un buda, escucharíamos instrucciones sobre cómo construir la visualización paso a paso y entonces pensaríamos qué hacer en primer lugar, en segundo lugar, etc.

“Vipáshana” significa un estado mental excepcionalmente perceptivo. Es un estado mental que es capaz de percibir las cosas de una manera muy excepcional. Entonces, la meditación vipáshana hace énfasis en la meditación de discernimiento. Cuando hablamos de lograr un estado de vipáshana, podría alcanzarse como un estado mental excepcionalmente perceptivo que discierne la impermanencia o la vacuidad, pero no exclusivamente uno de esos dos. En el tantra anutarayoga, la clase superior de tantra, un método para desarrollar vipáshana, este estado mental excepcionalmente perceptivo, es mediante la visualización de un pequeño punto o una gota en la punta de la nariz. Así, mientras se mantiene la visualización de ese punto, se visualizan dos puntos en la siguiente fila, luego cuatro, ocho, dieciséis, treinta y dos, y así sucesivamente. Debemos mantenerlos perfectamente en orden, y después disolver la visualización en etapas. Al hacer este tipo de visualización, se desarrolla un estado mental extremadamente agudo y excepcionalmente perceptivo. Si realmente quieren desarrollar este estado mental a un nivel muy alto, existen otras prácticas en las cuales se visualiza, en cada gota, todo el mándala del sistema de la deidad que se está practicando, con todas las deidades y todos sus detalles. Si logran esto, ¡realmente tienen un estado mental excepcionalmente perceptivo!

Estos dos tipos de meditación shámata y vipáshana existen en todas las tradiciones budistas, así como en muchas de las tradiciones indias no budistas. En la tradición budista teravada se les conoce con los términos pali “samatha” y “vipassana”. También encontramos los dos tipos en el zen. Por ejemplo, en el budismo son, la forma coreana del zen, existe un koan: “¿Qué es esto?”. Cuando nos enfocamos en “¿Qué es esto” el punto no es que haya una respuesta, por ejemplo: “Esto es la mesa, esto es el vidrio”, y demás. En lugar de ello, lo que se desarrolla es una mente que está en un estado de “duda profunda”, siempre cuestionando la realidad de “¿Qué es esto?”. Así, nuestra mente se vuelve excepcionalmente perceptiva.

Hay una historia divertida que muestra que la mayoría de los maestros tibetanos no han estudiado la tradición zen; no están familiarizados con ella. Hubo una famosa reunión entre un maestro zen y Kalu Rinpoche. El maestro zen levantó una naranja y le preguntó a Kalu Rinpoche: “¿qué es esto?”. Kalu Rinpoche miró a su traductor con curiosidad y le preguntó: “¿Qué pasa, no tienen naranjas en su país?”.

Así que tenemos shámata y vipáshana. Shámata no es sólo concentración perfecta, que se desarrolla a través de nueve etapas mediante el uso de diferentes tipos de atención, etc. Además de la perfecta concentración, el shámata tiene lo que se conoce como un “estado mental de regocijo”. El término técnico en realidad es “un sentido de aptitud o idoneidad”. Además de la concentración perfecta hay un sentido de aptitud, que es un estado físico y mental de gozo. El “estado de aptitud” es un estado similar al de un atleta perfectamente entrenado.

Mi maestro Tsenshap Serkong Rinpoche explicaba que tener el estado mental del shámata es como tener un avión jumbo: si lo colocas en el piso se quedará ahí, si lo mandas a volar por los aires, volará. Se tiene una sensación de que te puedes concentrar en cualquier cosa por cualquier cantidad de tiempo. El cuerpo no se cansará, la mente no se cansará, se siente totalmente en forma y es estimulante. El shámata es un estado mental muy estimulante, inspirador y gozoso. Pero no es gozoso en el sentido de correr por la calle cantando y bailando como en una película; no es así. Con el shámata la mente está totalmente centrada, como un atleta extremadamente bien entrenado.

Es importante aclarar que un estado mental de vipáshana es uno que se tiene además del estado de shámata. Además de la perfecta concentración y el estado de aptitud del shámata, el vipáshana agrega un segundo sentido de aptitud. Es una sensación de que la mente es capaz de entender y discernir cualquier cosa.

También existe otra clase de meditación que usualmente se conoce como “meditación de revisión”. Cuando estamos trabajando con una práctica de meditación en particular, de vez en cuando necesitamos revisar el camino budista completo, con el propósito de recordarnos en qué parte del esquema general encaja nuestro tema particular de meditación, de modo que no insistamos demasiado en un tema ni nos saltemos o descuidemos otros. Así que la meditación de revisión significa revisar todo el camino, es un tipo de repaso.

Hace muchos años, fui a Moscú con el doctor Tenzin Choedrak, quien era el médico personal de Su Santidad el Dalái Lama. Estábamos trabajando en un proyecto de utilizar la medicina tibetana para ayudar a las víctimas de la radiación de Chernóbil. Nos alojamos en hoteles muy bonitos y fuimos formalmente escoltados por funcionarios del Ministerio de Salud. Nos llevaron con frecuencia a los famosos banquetes rusos de siete platillos. El doctor Tenzin Choedrak había pasado veinte años en un campo de concentración chino antes de poder abandonar el Tíbet y llegar a la India. Así pues, una vez que sirvieron el primero de los siete platillos lo devoró por completo, sin importar cuánto le hubiésemos advertido de antemano. Era como si esa fuera la única comida que iba a recibir en toda la semana. Entonces se sintió tan satisfecho que no pudo comer nada de los otros seis platos que siguieron. Esta es una analogía de la situación que queremos evitar al hacer la meditación de revisión. Queremos revisar y tener en cuenta todo el menú de los siete platos, para no “comer en exceso” y hacer demasiada meditación sobre un tema. Eso sería como atascarse con el primer plato y perderse el resto de la comida.

Ahora, estaba describiendo el tipo de meditación en el que desarrollamos un cierto estado mental, pero ese no es el único tipo de meditación que se hace en el budismo. En ciertas prácticas de meditación, por ejemplo, en algunas de las meditaciones kagyu sobre la naturaleza de la mente o en ciertas prácticas zen, hay un enfoque diferente. En lugar de desarrollar un estado mental, aquietamos el estado mental para descubrir que hay ciertas cualidades innatas en nuestra mente, como el amor y la claridad mental, y para obtener acceso a ellas. Pero incluso cuando hacemos estas prácticas de meditación, primero necesitamos haber escuchado las instrucciones y luego necesitamos pensar en ellas hasta entenderlas. También necesitamos saber en qué se basa el estado mental que estamos aquietando, qué vamos a lograr, qué necesitamos hacer en primer lugar, en segundo lugar y demás. La estructura del tipo de meditación para “aquietar” es la misma que la del tipo de meditación para “desarrollar”.

Existen extensas instrucciones sobre cómo establecer una sesión de meditación, cómo arreglar el espacio de meditación, barrer el piso y limpiar la habitación, e instrucciones para hacer postraciones, para hacer ofrendas, etc., los cuales son todos aspectos muy importantes para tener un entorno conducente para la meditación. Si bien es importante contar con unas condiciones favorables y un entorno adecuado para la meditación, especialmente un asiento adecuado y un ambiente tranquilo y limpio, sin embargo, no es necesario tener un elaborado escenario a nuestro alrededor. No necesitamos gastar mucho dinero para conseguir todos los accesorios de oro, el incienso y la música New Age y ese tipo de cosas. ¡Milarepa ciertamente no tenía nada de eso y tuvo bastante éxito en su práctica de la meditación! Tratemos de hacer que nuestro espacio de meditación sea tan agradable como sea posible, pero sin excedernos ni hacer las cosas elaboradas sólo para aparentar.

Además necesitamos ser capaces de meditar en cualquier lugar. Si vamos en un largo viaje en tren, no decimos: “no puedo meditar porque no tengo mis cuencos con agua y no puedo encender el incienso ni puedo hacer postraciones”. Realmente podemos meditar en cualquier lugar, una vez que nos volvemos más competentes en ello (en el tren, en cualquier lugar, mientras hacemos fila). Incluso en nuestra vida diaria, entre las sesiones formales de meditación, podemos intentar acordarnos de tratar a los demás con amor y compasión; eso es la meditación ¿no es cierto?

Recuerden, el objetivo de la meditación es integrar las enseñanzas, hacerlas parte de nosotros para que podamos aplicarlas en la vida diaria. Cuando la meditación está completamente separada de nuestra vida diaria, entonces es sólo un pasatiempo. Especialmente cuando nuestra meditación implica visualizaciones tántricas exóticas, fácilmente puede llegar a ser como un viaje a Disneylandia, a una tierra de fantasía que no tiene nada que ver con nuestra vida cotidiana. Si vamos por ese camino, nos volveremos mentalmente inestables y la meditación tendrá poco efecto en nuestra vida. Recuerden, el objetivo central de la meditación es aplicarla en la vida.

Y sin importar dónde estemos, cuando meditamos necesitamos asentar primero la motivación, afirmar la motivación y tener la intención de meditar con concentración. Si nuestra mente se distrae, la traemos nuevamente. Si nos da sueño, nos despertamos. Y al final hacemos la dedicación de la fuerza positiva. Si no dedicamos la energía positiva que hemos generado meditando, entonces nuestros esfuerzos en la meditación sólo mejorarán nuestras situaciones samsáricas. Queremos dedicar la energía positiva a la iluminación, al beneficio de todos.

Algunas personas practican la meditación individualmente. De hecho, la mayoría de los tibetanos hacen meditación en forma individual, en realidad no hacen meditación en grupo, aunque en los monasterios los monjes y las monjas recitan versos de aspiración y textos rituales en grupo. Sin embargo, en Occidente hemos desarrollado la costumbre de la meditación en grupo. Para la mayoría de las personas, el mayor beneficio de la meditación en grupo es la disciplina. Si estamos solos no tenemos la disciplina de simplemente sentarnos y meditar. Nos levantamos mucho tiempo antes del momento en el que habíamos programado terminar nuestra sesión; mientras que si hay otras personas alrededor de nosotros, tenemos más disciplina. Nos movemos mucho menos, porque nos da vergüenza hacerlo delante de los demás.

Algunas personas encuentran la meditación en grupo absolutamente horrible porque se distraen con las otras personas presentes. Encuentran especialmente terrible para su meditación que otros estén tosiendo o moviéndose, y por lo tanto prefieren meditar solos, en privado. Cuando el grupo está recitando algo en voz alta al unísono, nos sentimos increíblemente aburridos y enojados si algunas personas lo hacen más lento de lo que nosotros normalmente lo haríamos. Y también cuando sucede lo contrario, si van demasiado rápido también nos enojamos.

Necesitamos juzgar lo que es mejor para nosotros: la meditación individual o en grupo. Sin embargo, al participar en la meditación con un grupo pequeño (con una o dos personas) me he dado cuenta de una característica interesante. La meditación puede ser muy exitosa cuando se tiene un vínculo especialmente estrecho con los demás, lo que hace que te sientas en armonía con ellos. Es como si las energías se reforzaran mutuamente. El meditar con ellos te proporciona mayor energía y mucha mayor claridad. Pero cuando las energías de los individuos que están meditando en el grupo chocan entre sí, el efecto es justo el contrario: se producen molestias y provoca que la mente esté más embotada. Así que si vas a meditar en grupo necesitas revisar con quien lo harás.

El último consejo es uno de los más importantes, y es que la naturaleza del samsara es tener altibajos. Naturalmente nuestra meditación también los tendrá. Nunca va a ser un proceso lineal que cada día se pone mejor y mejor. Unos días nuestra meditación irá bien y otros no; algunos días tendremos ganas de meditar y otros días no tendremos ganas de hacerlo en absoluto. Esto es perfectamente normal y natural, es la naturaleza del samsara. El punto central es que, sin importar lo que sientas, sólo debes perseverar y seguir adelante. Si piensas: “No tengo ganas de meditar”, ¿y qué? Medita de todos modos. Mantén la continuidad, hazlo todos los días, incluso si es sólo por dos o tres minutos. Esa continuidad es muy importante en términos de traernos estabilidad en el camino.

De igual forma, no hagan sesiones de meditación muy largas, especialmente al principio. Es suficiente hacer de tres a cinco minutos. De lo contrario pensarás: “No puedo esperar hasta que se acabe” y no vas a querer volver a meditar. Si terminas la meditación cuando aún deseas continuar, estarás feliz de volver a meditar. Es como cuando tienes que separarte de una persona cuando aún quisieras quedarte más tiempo con ella; de ese modo te gustaría volver a verla muy pronto. Pero si esa persona se queda demasiado tiempo, al punto en el que realmente estás cansado y quieres que se vaya, no estarás muy feliz de volver a verla.

Y, por último, es importante extender gradualmente la cantidad de tiempo que meditas. Sé flexible, es muy importante ser flexible. Como ya he dicho: no te pierdas la meditación ni siquiera por un día. Si meditas todos los días obtienes estabilidad, fiabilidad y confianza. Pero sé flexible: a veces puedes hacer la meditación completa que deseas hacer y otras veces, cuando no tengas tiempo, haz una versión más corta. Pero al menos haz algo todos los días. No seas un fanático, no te exijas demasiado. Mi koan zen favorito es: “La muerte puede llegar en cualquier momento. ¡Relájate!”. Gracias.