La unión de método y sabiduría: Gelug y no Gelug

Las figuras búdicas como método en el tantra general

Ya sea que practiquemos sutra o tantra, si tomamos como método la bodichita convencional no elaborada, solo se puede lograr un par combinado de método y sabiduría:

• con el método y la sabiduría presentes como cogniciones separadas,
• o, según la explicación de Panchen, también con uno de los dos presente meramente como tendencia.

Aunque la bodichita convencional no elaborada y la cognición yóguica no conceptual de la vacuidad son los principales factores que construyen y fortalecen los dos entramados constructores de la iluminación, que son las causas obtentoras para el cuerpo y la mente iluminados de un buda, hay un problema aquí. El cuerpo y la mente iluminados de un buda comparten la misma naturaleza esencial (ngo-bo gcig). Esto significa que son dos hechos sobre esencialmente el mismo fenómeno: un buda. Además, los dos ocurren simultáneamente dentro del contexto de todos y cada uno de los momentos individuales de la cognición manifiesta de un buda. Por lo tanto, un medio más eficiente para desarrollar el cuerpo y la mente de un buda sería uno que permitiera construir las causas obtentoras para cada uno de los dos simultáneamente, también dentro del contexto de una cognición manifiesta única.

La bodichita convencional y la vacuidad de la bodichita convencional son dos hechos sobre el mismo fenómeno y comparten la misma naturaleza esencial. Sin embargo, como hemos visto, no es posible trabajar en desarrollarlos dentro del contexto de una sola cognición. Esto se debe a que, como maneras de darse cuenta de un objeto, tienen maneras mutuamente excluyentes de tomar cognitivamente sus objetos.

Sin embargo, es posible trabajar en el desarrollo del enfoque en un cuerpo y en la vacuidad de un cuerpo dentro del contexto de una sola cognición. Sin embargo, nuestros cuerpos ordinarios no se transforman en los cuerpos iluminadores de un buda. No podemos beneficiar a todos tan plenamente como lo hace un buda con nuestros cuerpos ordinarios, que están limitados de innumerables maneras. Una causa más cercana para alcanzar el cuerpo iluminador de un buda, completo con todas sus características extraordinarias, es el cuerpo de una figura de Buda (yi-dam, deidad tántrica). Debido a sus muchas ventajas, nos imaginamos a nosotros mismos surgiendo en la forma de tal figura y beneficiando a todos los seres de la misma manera que lo hace el cuerpo iluminador de un buda. Por lo tanto, el tantra general toma como método, además de la bodichita convencional, la forma de nosotros mismos como una figura de Buda.

El tantra, entonces, enfatiza la obtención del método y la sabiduría como un par unido, utilizando como método la visualización de una figura búdica como la forma en la que nuestros continuos mentales dan surgimiento a una apariencia de nuestros cuerpos. En consecuencia, la sabiduría en el tantra es el darse cuenta que discrimina de la vacuidad de nosotros mismos en términos de ser figuras búdicas. No es simplemente la vacuidad de nosotros mismos en términos de los factores agregados (phung-po, sct. skandha) que constituyen nuestros cuerpos y mentes ordinarios.

Para entender cómo podemos practicar, en una sola cognición, la visualización de nosotros mismos como una figura de Buda y enfocarnos en su vacuidad, necesitamos comprender las dos verdades (bden-pa gnyis).

Las dos verdades

Las dos verdades son dos hechos inseparables acerca del mismo fenómeno y, por lo tanto, comparten la misma naturaleza esencial. Ambas son verdaderas y son inseparablemente el caso, independientemente de que un momento de la mente las perciba simultáneamente.

• La verdad superficial (kun-rdzob bden-pa, verdad relativa, verdad convencional) acerca de algo es cómo parece: tanto lo que parece ser convencionalmente como cómo parece existir convencionalmente.
• La verdad más profunda (don-dam bden-pa, verdad última) acerca del mismo fenómeno es cómo existe realmente.

Sin embargo, obsérvese que, a pesar de esta formulación aproximada de las dos verdades, no es cierto que un fenómeno y sus dos verdades existan independientemente una de la otra. Un fenómeno y las dos verdades acerca de él surgen de manera dependiente (rten-'brel, surgimiento dependiente) y simultáneamente. Es como el caso de un jarrón y la forma del jarrón.

También podemos describir las dos verdades como la verdad más profunda siendo una vacuidad (la ausencia absoluta de una forma imposible de existencia de algo) y la verdad superficial siendo una base para esa vacuidad (stong-gzhi). En el tantra, entonces, la verdad superficial es la apariencia de la forma de nosotros mismos como una figura búdica y la verdad más profunda es la vacuidad de esta figura búdica. Enfocarse en esta verdad superficial es el método y enfocarse en esta verdad más profunda es la sabiduría.

Absorción total y cogniciones de logro subsecuente de la vacuidad

La absorción total (mnyam-bzhag, equilibrio meditativo) es un estado mental que tiene el par unido de shámata y vipáshana, y en el que la concentración absorta se enfoca unipuntualmente en una vacuidad que es como el espacio (nam-mkha' lta-bu'i stong-pa-nyid, vacuidad cual espacio).

• La absorción total de una mente que es el camino de aplicación es conceptual.
• Las absorciones totales de una mente que es el camino del ver y de una mente que es el camino de la familiarización (sgom-lam, camino de la meditación) son no conceptuales y son las absorciones totales de un arya.

El logro subsecuente (rjes-thob, realización subsecuente, post-meditación) es un estado mental que tiene el par unido de shámata y vipáshana, y en el que la concentración absorta se enfoca unipuntualmente en una vacuidad que es como una ilusión (sgyu-ma lta-bu'i stong-pa-nyid, vacuidad cual ilusión).

• El logro subsecuente es conceptual o no conceptual dependiendo del camino mental del que es un estado, de acuerdo con los mismos criterios que se aplican a las absorciones totales. Sin embargo, incluso cuando no es conceptual, la fase no conceptual del logro subsecuente puede ir seguida de una fase conceptual.
• La cognición de logro subsecuente ocurre solo inmediatamente después de la cognición de absorción total. Por lo tanto, es una cognición no conceptual o una cognición conceptual directa y no una cognición inferencial. La cognición de logro subsecuente de la vacuidad no surge al apoyarse directamente en una línea de razonamiento.

La absorción total no conceptual se da con la cognición yóguica. La absorción total conceptual y los logros subsecuentes, tanto conceptuales como no conceptuales, se dan con la cognición mental.

Cognición de las dos verdades con absorción total y cognición de logro subsecuente 

En el tantra general, la cognición conceptual de la vacuidad por absorción total aprehende explícitamente la vacuidad y aprehende implícitamente la base para esa vacuidad (la forma de nosotros mismos como una figura búdica). Tanto la cognición conceptual como no conceptual de la vacuidad de logro subsecuente aprehende explícitamente la forma de nosotros mismos como una figura búdica y aprehende implícitamente su vacuidad. Las tres cogniciones crean apariencias de la existencia verdadera de los objetos que aprehenden explícitamente. Las variedades conceptuales de estas cogniciones también se aferran a sus objetos involucrados como si tuvieran una existencia verdaderamente establecida.

La cognición no conceptual de la vacuidad por absorción total aprehende explícitamente la vacuidad y no aprehende la forma de nosotros mismos como figura búdica, ni siquiera implícitamente. Ni crea una apariencia de existencia verdadera de la vacuidad, ni se aferra a la existencia verdaderamente establecida de la vacuidad.

• Las dos verdades de nuestra forma como figura búdica siguen siendo inseparables durante la cognición de la vacuidad de absorción total de esa forma. La situación se asemeja a la de estar sentado en la planta baja de una casa y ver a través de la ventana a una persona que pasa caminando. Aunque solo parece pasar la mitad superior del cuerpo de la persona, esto no significa que le falte la mitad inferior. La limitación se deriva del lado de la perspectiva, no del lado del cuerpo de la persona.
• Así, incluso la cognición no conceptual de la vacuidad de absorción total de un arya sigue siendo la cognición de una mente limitada de un ser limitado (sems-can, ser sintiente).

Según la tradición del libro de texto de Jetsunpa, simultáneamente con esta cognición manifiesta, no conceptual y de absorción total de la vacuidad, se producen varias cogniciones subliminales. Entre ellas se incluyen la cognición subliminal de la forma de nosotros mismos como una figura búdica, la bodichita convencional subliminal y la compasión subliminal. Todas estas cogniciones subliminales crean apariencias de existencia aparentemente verdadera de sus objetos involucrados y se aferran a la existencia verdaderamente establecida de estos objetos. Las cogniciones subliminales, sin embargo, no aprehenden a sus objetos involucrados.

• La tradición de Jetsunpa incluso afirma que, mientras se aprehende explícitamente la vacuidad, la cognición de absorción total no conceptual de la vacuidad aprehende implícitamente la absorción total, aunque no tiene aprehensión implícita de nada más.

La tradición de los libros de texto de Panchen no acepta ni la cognición subliminal ni la aprehensión implícita de nada simultáneamente con la cognición manifiesta de absorción total no conceptual de la vacuidad. Durante esta cognición manifiesta, el aferramiento a la existencia verdadera, la bodichita convencional y la compasión continúan meramente como latencias (bag-chags, hábitos). No hay cognición de la forma de nosotros mismos como una figura búdica, ni siquiera en una cognición subliminal separada de la absorción total manifiesta.

El par unido de método y sabiduría durante la cognición de absorción total no conceptual de la vacuidad

El par unido real de método y sabiduría que se requiere como la causa obtentora del cuerpo y la mente de un buda es el cuerpo de una figura búdica que aparece simultáneamente con una aprehensión explícita y manifiesta de la vacuidad. Si insistimos en que el cuerpo de una figura búdica, como base de la vacuidad, sea aprehendido por la misma cognición manifiesta que la que tiene una aprehensión explícita y no conceptual de su vacuidad, esto no es posible en el tantra general. Ese cuerpo no puede ser aprehendido ni siquiera implícitamente, mucho menos explícitamente, por esa misma cognición manifiesta y no conceptual de la vacuidad.

• Así, desde el punto de vista de la imposibilidad de lograr un par unido de método y sabiduría como objetos involucrados de una única cognición yóguica manifiesta, tomar como método la forma de nosotros mismos como una figura de Buda enfrenta el mismo problema que tomar la bodichita convencional como método.
• Este es el caso a pesar de que es posible practicar con un par unido que toma como método la forma de nosotros mismos como una figura de Buda como un objeto involucrado adicional de (1) una cognición de la vacuidad manifiesta conceptual de absorción total y de (2) cogniciones de la vacuidad de logro subsecuente manifiestas conceptuales y no conceptuales.

La solución a este problema en el tantra en general es imaginar que la mente que tiene cognición de la vacuidad de absorción total no conceptual “asume el aspecto (apariencia) de la forma de una figura búdica”. Pero ¿qué significa eso?

Una mente no puede existir sin una base física, aunque sea la más sutil, como es el caso de una mente en el plano de los seres sin forma (gzugs-med khams, reino sin forma). Por lo tanto, es un hecho que una mente que tiene cognición de absorción total no conceptual de la vacuidad también tiene una base física. En el caso en cuestión, la base física es la forma de nosotros mismos como una figura búdica. Por lo tanto, aunque la cognición de absorción total no conceptual manifiesta de la vacuidad de la forma de nosotros mismos como una figura búdica no puede aprehender esa forma, sin embargo, esa forma (la base para esa vacuidad) coexiste con la mente que tiene esa cognición de absorción total.

Independientemente de que aceptemos o no que, simultáneamente con la cognición de absorción total, tenemos cognición subliminal de esa forma, esta solución al problema de unir el método y la sabiduría durante la cognición de absorción total no conceptual de la vacuidad es viable. Sin embargo, tan pronto como tenemos cognición manifiesta de la forma de nosotros mismos como una figura búdica, nuestra mente ya no puede tener cognición de absorción total no conceptual de su vacuidad. Por lo tanto, la solución que ofrece el tantra general para el problema de cómo lograr la unión del método y la sabiduría en una única cognición de absorción total no conceptual manifiesta de la vacuidad sigue siendo deficiente.

Dos tipos de visión correcta de la realidad

El tantra anutarayoga habla de dos formas de afirmar la visión correcta de la realidad:

• la visión correcta en términos de la naturaleza desprovista misma (chos-nyid lta-ba),
• la visión correcta en términos de lo que tiene como su naturaleza la vacuidad (chos-can lta-ba).

El sutra y el tantra general lo explican en términos del primero de los dos. El tantra anutarayoga lo explica en términos de ambas visiones. Sin embargo, cabe señalar que la vacuidad es exactamente la misma en ambas visiones. Es la vacuidad de la existencia verdaderamente establecida, como lo explica el Prasánguika.

Según la visión correcta que se sostiene en términos de la naturaleza desprovista misma, la verdad más profunda se refiere a la vacuidad. La verdad superficial se refiere a las bases para la vacuidad, es decir, las apariencias. La inseparabilidad de las dos verdades, como una inseparabilidad de la vacuidad y la apariencia, es una inseparabilidad de la vacuidad y el surgimiento dependiente (rten-'brel). Todas las apariencias surgen de manera dependiente en términos del etiquetado mental. En este sentido, son el resplandor natural de la vacuidad (stong-nyid-kyi rtsal).

• Un resplandor natural, también llamado “despliegue” (rol-pa, juego), es el brillo natural y brillante de algo, de modo que da surgimiento a un despliegue de apariencias. El ejemplo clásico de un resplandor natural es la luz del sol. La luz del sol es inseparable del sol. Brilla naturalmente como parte de la naturaleza funcional (rang-bzhin) del sol. La luz del sol no es solo lo que aparece cuando miramos al sol, sino que también explica las apariencias de otros innumerables objetos.

El método y la sabiduría en el tantra en general se presentan de acuerdo con la visión correcta que se afirma en términos de la vacuidad misma. El método, como la forma de nosotros mismos como una figura búdica, es una manifestación de la vacuidad que surge de manera dependiente. Trabajamos para tener una cognición manifiesta simultánea tanto de la vacuidad de la forma de nosotros mismos como una figura búdica como de la apariencia que surge de manera dependiente de esa forma, a pesar del problema de no poder hacer esto durante la cognición manifiesta, no conceptual y de absorción total de la vacuidad.

Sin descuidar la visión correcta en términos de la vacuidad en sí, el tantra anutarayoga supera el problema con esta visión recurriendo a la visión correcta en términos de lo que tiene a la vacuidad como su naturaleza. Lo que tiene la vacuidad como su naturaleza es la mente (actividad mental). Así, podemos hablar de las apariencias como el resplandor natural de la mente (sems-kyi rtsal), en otras palabras, como el resplandor natural de la claridad y el darse cuenta (gsal-rig-gi rtsal).

• “La mera claridad y darse cuenta” (gsal-rig tsam) son las características definitorias de la verdad superficial de la “mente”. “Claridad” se refiere al aspecto de creación de apariencias de la actividad mental. “Darse cuenta” se refiere a su involucramiento cognitivo con objetos cognitivos. “Mera” significa que estos aspectos de la actividad mental ocurren sin que haya una “mente” o “persona” independientemente existente que los realice o haga que sucedan.

Las apariencias como resplandor natural de la mente

Las apariencias como el resplandor natural de la mente pueden explicarse desde el punto de vista compartido por el sutra y el tantra o desde el punto de vista no compartido del tantra anutarayoga. Desde el punto de vista compartido, “mente” en el contexto de “las apariencias como resplandor natural de la mente” se refiere a cualquier instancia de mente burda o sutil.

• La mente burda (sems rags-pa) es la conciencia sensorial, que tiene exclusivamente cognición sensorial no conceptual.
• La mente sutil (sems phra-mo) es conciencia mental, que puede tener cognición conceptual, cognición mental no conceptual o cognición yóguica no conceptual.

Sin embargo, cuando se explica desde el punto de vista no compartido del tantra anutarayoga, “mente” en el contexto de “apariencias como la refulgencia natural de la mente” se refiere a la mente más sutil (sems shin-tu phra-mo), conocida como “luz clara” ('od-gsal). La cognición de luz clara tiene las características distintivas de ser exclusivamente no conceptual, de nunca aferrarse a la existencia verdaderamente establecida y de nunca crear siquiera apariencias de existencia aparentemente verdadera. Además, está naturalmente desprovista de todas las emociones y actitudes perturbadoras (nyon-mongs, sct. klesha, “emociones aflictivas”), así como de toda distracción mental, volatilidad mental y sopor mental. Sin embargo, la cognición de luz clara no tiene necesariamente cognición no conceptual de la vacuidad.

El resplandor natural de la mente de luz clara, a su vez, puede explicarse en términos de la energía/viento más sutil (rlung shin-tu phra-mo) o de conciencia dichosa (bde-ba, dicha).

Utilizar la energía/viento más sutil en el lado del método

Así como hay tres niveles de burdeza mental, hay tres niveles correspondientes de burdeza corporal que son las bases físicas (rten) en las que se apoyan los tres niveles de la mente:

• El cuerpo burdo (lus rags-pa), con sus sensores cognitivos (dbang-po), como las células fotosensibles de los ojos, es la base de la conciencia sensorial.
• El cuerpo sutil (lus phra-mo) es el sistema de energía sutil del cuerpo burdo, con sus chakras ('khor-lo, nodos de energía), canales de energía (rtsa) y vientos de energía. Sirve como base para la conciencia mental, especialmente en la cognición conceptual.
• El cuerpo más sutil (lus shin-tu phra-mo) es la energía/viento más sutil que es la base de la mente de luz clara.

La energía/viento más sutil comparte la misma naturaleza esencial que la mente de luz clara. En otras palabras, la mente de luz clara y la energía/viento más sutil se refieren a la misma “cosa”, solo que desde dos puntos de vista diferentes. La energía/viento más sutil es la forma más sutil de fenómeno físico y, en cierto sentido, es aquello a partir de lo cual se crean las apariencias cognitivas. Por lo tanto, las apariencias son formas cognitivas de la energía/viento más sutil.

Una forma visualizada de nosotros mismos como una figura búdica es una apariencia creada por una cognición conceptual. Como tal, este tipo de forma parece ser verdaderamente existente y nuestra cognición conceptual se aferra a ella como si tuviera una existencia verdaderamente establecida. Debido a eso, como hemos visto, nuestra mente no puede crear una apariencia de tal forma imaginada simultáneamente con la cognición de absorción total no conceptual de la vacuidad.

Cuando todos los vientos de energía del cuerpo sutil se han disuelto completamente en el centro del chakra del corazón, se hace posible la cognición con “mente de luz clara real” (don-gyi 'od-gsal). Cuando dicha mente de luz clara ha manifestado una cognición de absorción total no conceptual de la vacuidad, es posible que esa mente de luz clara dé surgimiento simultáneamente a una apariencia de lo que se conoce como un “cuerpo ilusorio purificado” (dag-pa'i sgyu-lus) como base para esa vacuidad. Esto es posible porque la cognición de luz clara real crea una apariencia de un cuerpo ilusorio purificado sin hacerlo aparecer como si tuviera existencia verdadera. Este tipo de cognición de absorción total de la vacuidad tiene manifiesta una aprehensión explícita tanto de la vacuidad como de su base (la forma de nosotros mismos como un cuerpo ilusorio purificado).

• El par combinado de método y sabiduría que se logra con una cognición de luz clara real y un cuerpo ilusorio purificado se denomina “par unificado” (zung-'jug). Con un par unificado, los dos elementos del par surgen simultáneamente con la consecución del par unificado.
• En el contexto de un par unificado de este tipo, la luz clara real se denomina “fenómeno verdadero más profundo” y el cuerpo ilusorio purificado se denomina “fenómeno verdadero superficial”. Como ejemplos de las dos verdades, comparten la misma naturaleza esencial.

Utilizar la conciencia dichosa del lado del método

El tantra anutarayoga enseña dos formas de acceder y activar la mente de luz clara y lograr, en el contexto de la cognición de la luz clara de la vacuidad, una causa obtentora para un cuerpo iluminador de un buda. Ambas formas requieren que los vientos de energía del cuerpo sutil se disuelvan completamente en el centro del chakra del corazón.

Una forma de hacer que la energía/vientos se disuelvan es trabajando con la energía/ vientos mismos. Siguiendo este método, generamos la energía/vientos más sutiles que son el soporte de nuestra cognición de luz clara de la vacuidad en la forma de nosotros mismos como un cuerpo ilusorio purificado. Este método se enfatiza y se enseña con detalle en la división del tantra padre (pha-rgyud) del tantra anutarayoga.

La otra forma de acceder y activar la mente de luz clara es generando estados de conciencia dichosa cada vez más intensos. Siguiendo este método, logramos un cuerpo de arcoíris ('ja'-lus) como el resplandor natural del nivel máximo de conciencia dichosa asociado con nuestra cognición de luz clara de la vacuidad. El uso de la conciencia dichosa como método se enfatiza y se enseña con detalle en la división del tantra madre (ma-rgyud).

• Nótese que hay cuatro niveles sucesivos de conciencia dichosa, conocidos como las cuatro conciencias dichosas (dga'-ba bzhi, cuatro gozos). El nivel más intenso, el cuarto, se llama “conciencia dichosa que surge simultáneamente” (lhan-skyes dga'-ba). También se le llama “gran conciencia dichosa” (bde-ba chen-po, gran gozo). Los cuatro niveles de conciencia dichosa se generan, a través de métodos especiales que emplean el sistema de energía sutil, en varias fases de la etapa completa (rdzogs-rim) de la práctica del tantra anutarayoga.
• Por lo tanto, la gran conciencia dichosa no se da necesariamente con una mente de luz clara.

La conciencia dichosa puede ser un tipo de factor mental (sems-byung, conciencia secundaria) o un tipo de conciencia profunda (ye-shes). Como factor mental, es una sensación de un nivel de felicidad (tshor-ba) que puede acompañar a una cognición sensorial o mental. Como conciencia profunda, es la conciencia principal (gtso-sems) en una cognición que está separada de la fabricación mental (spros-bral). Específicamente, este segundo tipo de conciencia dichosa es la conciencia dichosa de un objeto, en la que la mente que conoce el objeto está separada de toda fabricación mental y proyección de apariencias de existencia aparentemente verdadera y de todo apego a una existencia verdaderamente establecida.

La cognición de luz clara está naturalmente separada de toda esa fabricación y aferramiento mental. Sin embargo, la cognición de luz clara no es necesariamente una conciencia dichosa. Por ejemplo, en el nivel básico (gzhi), en otras palabras, en nuestro nivel samsárico ordinario, la cognición de luz clara en el momento de la muerte no es naturalmente dichosa. Sin embargo, en el nivel del camino (lam, camino), en otras palabras, en un nivel alcanzado a través de una práctica de meditación específica, la cognición de luz clara puede generarse como una conciencia dichosa, incluso en el momento de la muerte. Además, en el nivel básico, la cognición de luz clara no conoce la vacuidad. Sin embargo, la cognición de la vacuidad con la mente de luz clara puede alcanzarse en el nivel del camino.

• De manera similar, la gran conciencia dichosa no necesariamente tiene cognición de la vacuidad.

La conciencia dichosa como conciencia profunda es una gran conciencia dichosa que se logra con una mente que es el camino de luz clara que tiene una cognición de la vacuidad de absorción total no conceptual.

• Aunque la mente de luz clara no necesariamente tiene cognición de la vacuidad y no es necesariamente dichosa, y aunque una gran conciencia dichosa no es necesariamente una cognición de la vacuidad, sin embargo, es inclusivo que cuando alcanzamos una cognición real de luz clara de la vacuidad, alcanzamos una gran conciencia dichosa.

En este caso, la gran conciencia dichosa no se logra como resultado de la obtención de una cognición real de luz clara de la vacuidad. En este sentido, no es como la sensación de aptitud (shin-sbyangs) que se obtiene como resultado de alcanzar shámata, y luego la sensación estimulante y no perturbadora de dicha física y mental que esta sensación de aptitud induce. La gran conciencia dichosa tampoco es un resultado que sea un estado estar separado (bral-'bras). No es un estado estático, como una verdadera detención ('gog-bden, cesación verdadera), que se alcanza por medio del esfuerzo, pero que no es producida por ese esfuerzo ni madura a partir de él. La gran conciencia dichosa es un fenómeno no estático, y dura solo mientras se mantenga la cognición real de la luz clara de la vacuidad.

La cognición de luz clara de la vacuidad real es, entonces, idéntica a la gran conciencia profunda dichosa de la vacuidad. Las dos comparten la misma naturaleza esencial. Este es el significado de la “conciencia profunda de la inseparable conciencia dichosa y la vacuidad” (bde-stong dbyer-med-kyi ye-shes, conciencia profunda de la inseparable dicha y la vacuidad). Esta inseparabilidad es el par unido de método y sabiduría en el contexto de la visión correcta en términos de lo que tiene la vacuidad como su naturaleza, cuando se explica desde el punto de vista de la conciencia gozosa.

• El par unido de la cognición de luz clara de la vacuidad y la gran conciencia dichosa profunda de la vacuidad constituye un par unificado. En su sentido técnico completo, un par unificado es aquel en el que los dos miembros se alcanzan por primera vez con la actualización inicial del par unificado.

La sensación de un nivel de felicidad que, como factor mental, acompaña a la conciencia mental que tiene cognición yóguica de la vacuidad es una de gozo inmaculado (zag-med-kyi bde-ba, dicha no contaminada). Es inmaculada en el sentido de que no surge del poder del karma o de las emociones perturbadoras. Sin embargo, debido a que la cognición yóguica de la vacuidad es con conciencia mental –solo un nivel sutil, no el más sutil de la mente– no puede crear apariencias de verdades superficiales simultáneamente consigo misma.

Así, aunque un aspecto de la visión correcta en términos de lo que tiene la vacuidad como su naturaleza es que las apariencias son el resplandor natural de la conciencia dichosa, esto no se refiere específicamente a la conciencia dichosa inmaculada que, como factor mental, acompaña a la conciencia mental de la cognición yóguica de la vacuidad. La referencia es exclusivamente a la conciencia dichosa que es una conciencia profunda dentro del contexto de la cognición de luz clara de la vacuidad real.

Los sistemas no Gelug explican de manera diferente muchos de los puntos anteriores sobre el método y la sabiduría como un par unido. Aquí, presentaremos solo algunas de las principales diferencias. Como representantes de las afirmaciones no Gelug, limitaremos nuestra discusión a las presentaciones hechas en el Nyingma por Mipam ('Ju Mi-pham 'Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho) y, en el Sakya, la posición dominante de Gorampa (Go-ram bSod-nams seng-ge) y la posición minoritaria de Shakya Chogden (gSer-mdog Pan-chen Sha-kya mChog-ldan).

Cognición conceptual y no conceptual

La cognición no conceptual no crea apariencias de existencia aparentemente verdadera y, por lo tanto, no se aferra a la existencia verdaderamente establecida. La cognición directa válida (mngon-sum tshad-ma) es exclusivamente no conceptual. La creación de apariencias y la búsqueda de la existencia verdadera ocurren exclusivamente con la cognición conceptual.

Además, la cognición no conceptual no determina decisivamente su objeto como “esto” y no “aquello”. La determinación decisiva implica la exclusión de lo que es otro (gzhan-sel), lo cual es puramente un proceso conceptual. La cognición no conceptual simplemente refleja lo que se le aparece. La cognición yóguica no conceptual refleja la verdad más profunda; otras cogniciones no conceptuales reflejan la verdad superficial.

“Aprehensión” significa únicamente cognición válida y correcta de un objeto. “Ser una determinación decisiva de su objeto” no es parte de la definición de aprehensión, ya que la cognición no conceptual aprehende su objeto, pero no tiene una determinación decisiva de su objeto como “esto” y no “aquello”. Por lo tanto, la bodichita convencional aprehende la iluminación como su objeto involucrado.

Una cognición válida solo puede aprehender su objeto explícitamente, es decir, produciendo un aspecto mental (una apariencia) que represente correctamente el objeto. No existe tal cosa como la aprehensión implícita.

Aunque existen factores latentes (bag-la nyal), como tendencias y hábitos, no existe lo que la tradición del libro de texto Jetsunpa en el Gelug afirma como conciencia subliminal.

Sabiduría conceptual y no conceptual en el sutra

La sabiduría es la cognición de la vacuidad. Sin embargo, las vacuidades que se conocen conceptualmente y no conceptualmente difieren entre sí.

• La vacuidad conceptualmente conocida es un fenómeno último numerable (rnam-grangs-pa'i don-dam). Es la ausencia total (fenómeno de negación no implicativa) de existencia verdaderamente establecida.
• La vacuidad no conceptualmente conocida es un fenómeno último no numerable (rnam-grangs ma-yin-pa'i don-dam). Es una vacuidad más allá de las palabras y los conceptos (brjod-dang rtog-pa-las 'das-pa). Está más allá de las categorías conceptuales de verdaderamente existente, verdaderamente no existente, tanto verdaderamente existente como verdaderamente no existente, y ni verdaderamente existente ni verdaderamente no existente.

Consideremos los dos fenómenos: claridad (gsal) y vacuidad (stong).

• La claridad se refiere tanto al aspecto creador de apariencias de la mente como a las apariencias, o meramente a las apariencias.

La verdad superficial es el factor de claridad (gsal-cha) o el factor de vacuidad (stong-cha) que aparecen por separado, como si cada uno existiera independientemente del otro. Tal apariencia se llama “apariencia dual” (gnyis-snang). Aunque el factor de claridad puede ser aprehendido por sí mismo, ya sea conceptualmente o no conceptualmente, el factor de vacuidad que aparece por separado como vacuidad numerable puede ser aprehendido con darse cuenta que discrimina solo conceptualmente. Por lo tanto, la vacuidad numerable es una verdad superficial.

La “vacuidad no numerable” es un fenómeno verdadero más profundo. El fenómeno verdadero más profundo es la claridad y la vacuidad inseparables (gsal-stong dbyer-med). La vacuidad no numerable es conocida de manera no conceptual mediante la cognición yóguica durante la cognición de absorción total de un arya. Esta cognición yóguica se realiza con conciencia reflexiva profunda (rang-rig ye-shes). La vacuidad no numerable no se puede conocer conceptualmente.

• Según los sistemas de vacuidad del sí mismo (rang-stong), la vacuidad no numerable es un modo de existencia.
• Según los sistemas de la vacuidad de otro (gzhan-stong), la vacuidad no numerable es una manera de darse cuenta de algo. Por lo tanto, la conciencia reflexiva profunda en sí misma es un fenómeno verdadero más profundo.

En el par unido de método y sabiduría, la sabiduría es la conciencia reflexiva profunda de la vacuidad no numerable.

Bodichita conceptual y no conceptual

En el sutra, el método es la bodichita. Sin embargo, no todos los maestros no Gelug afirman que la bodichita que se une como par con la cognición yóguica no conceptual de un arya de la vacuidad no numerable sea bodichita convencional o que sea conceptual.

Gorampa

Gorampa afirma que, junto con el factor de sabiduría de la cognición yóguica de la vacuidad no numerable, se encuentra la bodichita convencional conceptual como método. También afirma que la cognición de absorción total no conceptual de la vacuidad no numerable de un arya tiene una conciencia primaria (a saber, la conciencia mental) y factores mentales (conciencia secundaria). La bodichita convencional no solo se enfoca en y refleja, con la conciencia mental primaria, nuestra iluminación aún no acontecida y nuestro logro aún no acontecido de nuestra iluminación aún no acontecida; también tiene el factor mental de la intención de alcanzar una iluminación que acontece en el presente y un logro que acontece en el presente de esa iluminación, y la intención de beneficiar a todos los seres de ese modo. Por lo tanto, desde el punto de vista de que tanto el método conceptual como la sabiduría conceptual son una conciencia primaria con factores mentales, el método y la sabiduría son compatibles.

Gorampa afirma además que la cognición conceptual de un arya no crea apariencias de existencia verdaderamente establecida ni se aferra a ella. Solo la cognición conceptual de los seres ordinarios (so-so'i skyes-po) –en otras palabras, los no aryas– crea tales apariencias y se aferra a ellas. La cognición conceptual de un arya, sin embargo, sí crea apariencias de los otros tres extremos y se aferra a ellos: existencia no verdaderamente establecida, existencia tanto verdadera como no verdaderamente establecida, o existencia ni verdadera ni no verdaderamente establecida. Así, la bodichita convencional conceptual que se une como un par con la cognición yóguica no conceptual de un arya de la vacuidad más allá de las palabras y los conceptos crea una apariencia de nuestra iluminación aún no acontecida como si no fuera verdaderamente existente, y se aferra a que esté establecida como verdaderamente no existente.

Varios maestros Sakya de la corriente principal no encuentran acuerdo en si la bodichita conceptual convencional que se une a la cognición yóguica no conceptual de un arya de la vacuidad no numerable es una cognición manifiesta separada o un factor latente. Si es un factor latente, también hay desacuerdo en si ese factor latente es una variable que afecta no congruente (una tendencia de la bodichita conceptual convencional) o una cognición oscurecida (lkog-gyur) (una cognición que no es manifiesta, algo así como un rastro oculto de una cognición).

Mipam

Mipam también afirma que la bodichita convencional es el método que se une a la cognición no conceptual de la vacuidad no numerable de un arya. Sin embargo, afirma que la bodichita convencional aquí es no conceptual. La bodichita convencional no conceptual simplemente refleja nuestra iluminación y no está acompañada por ninguna intención.

La razón por la que la bodichita convencional es no conceptual es que todas las buenas cualidades iluminadoras (yon-tan) de la budeidad están completas dentro de la esfera de la vacuidad verdadera más profunda no numerable. Por lo tanto, al ser una buena cualidad de la budeidad, la bodichita convencional también está completa dentro de la conciencia profunda reflexiva de la vacuidad no numerable. De hecho, la conciencia profunda y sus buenas cualidades son inseparables y simultáneas, como en el ejemplo clásico del sol y la luz del sol.

Al igual que ocurre con la propia conciencia profunda, la bodichita convencional, que es una de las buenas cualidades de la conciencia profunda, también va más allá de ser una conciencia primaria con factores mentales que la acompañan, y también es no conceptual. Esto significa que la bodichita convencional, que es una cualidad de la conciencia profunda de absorción total en la vacuidad no numerable, carece de factores mentales que la acompañen. Por esta razón, aunque la bodichita convencional se enfoca aquí en la iluminación, carece de la intención de alcanzar esa iluminación y de la intención de beneficiar a todos los seres con ella. La conciencia profunda no tiene intenciones conscientes de hacer nada; más bien, lo logra todo espontáneamente (lhun-grub), sin ningún esfuerzo deliberado. La compasión, aquí, también es una buena cualidad de la conciencia profunda, y no es un factor mental que acompañe a otra cognición simultánea con la conciencia reflexiva profunda.

Aunque la bodichita convencional es una buena cualidad de la conciencia profunda y, por lo tanto, es simultánea con la conciencia profunda, la bodichita convencional y las otras buenas cualidades de la iluminación no son prominentes durante la cognición de absorción total de la vacuidad no numerable de un arya. Todas las cualidades de la conciencia profunda se vuelven igualmente prominentes solo con el logro de la iluminación.

Shakya Chogden

Shakya Chogden afirma que la bodichita que está unida a la cognición de absorción total no conceptual de la vacuidad no numerable de un arya, es la bodichita más profunda no conceptual.

Según él, los fenómenos verdaderos más profundos son los momentos individuales de conciencia profunda reflexiva, que son en sí mismos una no dualidad de claridad y vacuidad inseparables, siendo ambos (1) una manera de conocer y (2) un objeto conocido. La claridad y la vacuidad inseparables son también la verdad más profunda de la iluminación completa. Por lo tanto, al reflejar la claridad y la vacuidad inseparables, la absorción total no conceptual de un arya en la vacuidad no numerable es una absorción total en la verdad más profunda de la iluminación completa y, por lo tanto, es equivalente a la bodichita más profunda.

Sin embargo, puesto que Shakya Chogden también afirma que la conciencia profunda reflexiva tiene tanto conciencia primaria como factores mentales que la acompañan, no hay contradicción en que la bodichita más profunda no conceptual no solo refleje la iluminación completa, sino que también tenga la intención de alcanzarla y beneficiar a todos los seres. Después de todo, la intención es uno de los cinco factores mentales siempre operantes (kun-'gro lnga).

Apariencias impuras y vacuidades numerables como método y sabiduría en la cognición conceptual

Para las tradiciones no Gelug, el nivel conceptual de la práctica en el tantra general toma como sabiduría el darse cuenta que discrimina de la vacuidad numerable –el fenómeno de negación no implicativa, una ausencia absoluta de existencia verdaderamente establecida. Toma como método una apariencia de la forma de nosotros mismos como una figura de Buda como la base para esa vacuidad numerable. Tanto la vacuidad numerable como su base son fenómenos verdaderos superficiales.

Asimismo, como en el Gelug, una cognición conceptual no puede producir simultáneamente una apariencia de existencia aparentemente verdadera y una apariencia que represente una ausencia absoluta de existencia verdaderamente establecida. Solo puede hacer que aparezca una u otra a la vez.

• La cognición conceptual de absorción total de la vacuidad numerable solo produce una apariencia que representa una ausencia absoluta de existencia verdaderamente establecida.
• La cognición conceptual de logro subsecuente que le sigue solo produce una apariencia de existencia aparentemente verdadera.

Además, la cognición conceptual hace que el objeto que aparezca ante él parezca existir como algo correspondiente a una categoría conceptual –o, en lenguaje no técnico, como algo concreto que pertenece a la caja sólida de una categoría conceptual concreta. Tal apariencia cognitiva es una apariencia impura (ma-dag-pa'i snang-ba).

La cognición conceptual percibe la apariencia impura y cree que el elemento real corresponde a la apariencia impura de él que fabrica y proyecta mentalmente (spros-pa).

• La cognición conceptual de una apariencia de existencia aparentemente verdadera tiene aferramiento por la presencia de una existencia verdaderamente establecida (bden-'dzin).
• La cognición conceptual de una apariencia de una ausencia absoluta de existencia verdaderamente establecida tiene aferramiento por la ausencia de existencia verdaderamente establecida (med-'dzin).

Dado que las tradiciones no Gelug no afirman la aprehensión implícita, una cognición válida solo puede aprehender su objeto explícitamente, a saber, produciendo un aspecto de apariencia del objeto. Por lo tanto, la cognición conceptual aprehende solo el único elemento que aparece ante ella –en este caso, ya sea una apariencia de una ausencia absoluta de existencia verdaderamente establecida o una apariencia de existencia aparentemente verdadera– y lo hace de manera explícita.

En resumen:

• La cognición conceptual de absorción total de la vacuidad numerable solo aprehende un fenómeno de negación no implicativa (una ausencia absoluta), que hace aparecer como un espacio vacío.
• La cognición conceptual de logro subsecuente de la forma de nosotros mismos como una figura búdica que existe como una ilusión solo aprehende una apariencia impura de la figura búdica. Aunque la figura búdica parezca tener una existencia aparentemente verdadera, la cognición de logro subsecuente de la misma es con el darse cuenta que discrimina de que no existe de la manera imposible en que parece existir.

En la cognición conceptual, el tantra general combina método y sabiduría de la misma manera que lo hace en el sutra, a través del mecanismo de una tendencia. Simultáneamente con la cognición conceptual de absorción total de la vacuidad no numerable existe una tendencia subyacente a la cognición conceptual de la apariencia impura de la forma de nosotros mismos como una figura búdica. Simultáneamente con la cognición de logro subsecuente de la apariencia impura, existe una tendencia subyacente para la cognición conceptual de su ausencia absoluta de existencia verdaderamente establecida.

La transición de una cognición conceptual a una no conceptual de la vacuidad

Las “ausencias absolutas” y los “elementos que tienen modos de existencia que son ausencias absolutas” son meramente categorías conceptuales que se utilizan para pensar conceptualmente sobre las cosas y cómo existen. No existen de forma no imputada por sí mismas. Al principio, pueden ser categorías útiles para obtener una comprensión provisional de la realidad. Sin embargo, una vez que hemos obtenido una comprensión inicial, necesitamos ir más allá de estas categorías conceptuales al nivel no conceptual.

El Gelug hace la transición al adquirir el darse cuenta que discrimina de la vacuidad de la vacuidad. Una ausencia absoluta de existencia verdaderamente establecida es en sí misma absolutamente carente de existencia verdaderamente establecida. En el no Gelug, ir más allá de la categoría conceptual de ausencias absolutas requiere un cambio radical en la manera de meditar.

Para hacer la transición desde la cognición conceptual de la vacuidad numerable a la cognición no conceptual de la vacuidad no numerable en el no Gelug, no podemos practicar con una cognición conceptual de la vacuidad no numerable. La cognición conceptual no puede crear la apariencia de algo más allá de las palabras y los conceptos; la cognición conceptual solo puede dar surgimiento a apariencias impuras. En otras palabras, la cognición conceptual solo puede hacer que las cosas parezcan existir de una manera que es diferente de su manera última de existencia (que está más allá de las palabras y los conceptos). En el mejor de los casos, la cognición conceptual puede representar algo más allá de las palabras y los conceptos como una ausencia de palabras y conceptos, la cual es una representación inexacta.

Además, precisamente porque la manera última de existencia de las cosas está más allá de las palabras y los conceptos, la cognición conceptual no puede producir una apariencia de esa manera de existencia. Esto se debe a que la conceptualización de algo que no puede expresarse en conceptos es contradictoria en sí misma. En consecuencia, la cognición conceptual no puede conocer la manera última en que existen las cosas, ya sea por separado o simultáneamente con el elemento que existe en forma última de esa manera.

Así, la cognición conceptual de una apariencia impura de nosotros mismos como una figura búdica y su vacuidad numerable como una ausencia absoluta puede servir como método y sabiduría solo provisionalmente. Sin embargo, primero es necesario obtener un darse cuenta que discrimina de la vacuidad numerable, antes de poder ir más allá de ella. Al igual que un capullo de mariposa no puede transformarse directamente en mariposa, sino que primero necesita convertirse en oruga. Sin embargo, tal darse cuenta que discrimina no es la causa obtentora real de la conciencia omnisciente de un buda.

Apariencias puras y vacuidad no numerable como método y sabiduría en la cognición no conceptual

El par unido de método y sabiduría en el tantra se refiere a las apariencias puras (dag-pa'i snang-ba) de la forma de nosotros mismos como una figura búdica y su vacuidad no numerable. Las apariencias puras son apariencias que están más allá de la apariencia de existir en cualquiera de las cuatro categorías conceptuales de verdaderamente existente, verdaderamente no existente, ambas o ninguna. Como base para su vacuidad que está más allá de las palabras y los conceptos, las figuras búdicas puras y su vacuidad no numerable son inseparables, y siempre aparecen inseparablemente de la conciencia reflexiva profunda tanto de la cognición de absorción total de un arya como de la cognición de logro subsecuente.

La autoconciencia reflexiva profunda de un arya de las apariencias puras de las figuras búdicas y su vacuidad no numerable conoce explícitamente ambas, en el sentido de que hace que un aspecto de ambas aparezca simultáneamente. Sin embargo, durante la cognición de absorción total no conceptual, la vacuidad no numerable es más prominente; mientras que, durante la cognición de logro subsecuente no conceptual, las apariencias puras de la forma de nosotros mismos como una figura búdica son más prominentes. La igual prominencia de ambas ocurre solo en la conciencia omnisciente de un buda. Sin embargo, la absorción total de un arya y las cogniciones de logro subsecuente tienen solo una manera de tomar cognitivamente sus objetos, a saber, como aquello que está más allá de todas las palabras y conceptos.

Tantra anutarayoga y Dzogchen

El par unido de método y sabiduría en el tantra anutarayoga es un cuerpo ilusorio purificado y la vacuidad no numerable realizado con cognición de luz clara real. Las características de un cuerpo ilusorio purificado son las mismas que las de una apariencia pura de una figura búdica, excepto que un cuerpo ilusorio puro es una forma de viento de energía más sutil, como lo es en el tantra anutarayoga Gelug. La cognición real de luz clara de la vacuidad no numerable y una apariencia pura de nosotros mismos como un cuerpo ilusorio purificado surgen inseparablemente con la autoconciencia profunda de un arya, siendo el primero más prominente durante la cognición de absorción total y el segundo más prominente durante la cognición de logro subsecuente. Los sistemas del tantra anutarayoga Kagyu y Sakya apuntan a este tipo de par unido.

En los sistemas dzogchen practicados en el Nyingma y en las diversas subescuelas del Kagyu, el par unido de método y sabiduría se especifica en términos de rigpa (conciencia pura) (rig-pa). En el lado de la sabiduría, rigpa tiene de manera innata una conciencia reflexiva profunda de su propia naturaleza más allá de las palabras y los conceptos. En el lado del método, rigpa establece espontáneamente apariencias de la forma de nosotros mismos como un cuerpo de arcoíris ('ja'-lus). Nuevamente, el lado de la sabiduría es más prominente durante la cognición de absorción total y el lado del método es más prominente durante la cognición de logro subsecuente.