Le lien entre les répercussions karmiques et les résultats karmiques
Quel est le lien entre les différents types de répercussions karmiques et les résultats karmiques ?
Il s'agit d'une question très débattue et chaque système philosophique bouddhique indien a une explication différente. Tous les systèmes philosophiques affirment que les répercussions karmiques que sont le potentiel karmique, le réseau de potentiel positif, les tendances karmiques et les habitudes karmiques constantes — bien que seuls les systèmes philosophiques du Mahayana affirment les habitudes karmiques constantes — sont des phénomènes d'imputation sur une base. Ils s'accordent à dire que le continuum de cette base est ce qui maintient le continuum des répercussions karmiques jusqu'à ce qu'elles finissent de donner lieu à leurs résultats karmiques, même dans les vies futures. Ils divergent cependant sur ce qui sert de base. Le Vaibhashika affirme qu'il s'agit des cinq agrégats, le Sautrantika et le Svatantrika affirment qu'il s'agit de la conscience mentale, tandis que le Chittamatra affirme qu'il s'agit de la conscience fondatrice, l’alayavijnana.
Le Prasangika affirme quant à lui qu'il s'agit du « moi » conventionnel, qui est lui-même un phénomène d'imputation sur les cinq agrégats à chaque instant, y compris pendant l'existence de la mort. Cela permet de contourner la question du type de conscience qui sert de base, puisque les systèmes philosophiques qui affirment un certain type de conscience comme base affirment que cette conscience est également la base qui contient la marque caractéristique déterminante du soi. Le Prasangika réfute l'idée que le soi possède une quelconque marque caractéristique déterminante.
Seuls le Vaibhashika et le Madhyamaka affirment les formes non révélatrices, et seul le Madhyamaka affirme que certaines d'entre elles, comme les vœux de bodhisattva, se poursuivent dans les vies futures. Au cours de la vie actuelle, les vœux de bodhisattva se poursuivent dans le continuum de la conscience mentale en tant que partie de l'agrégat des formes. Mais qu'en est-il pendant l'existence de la mort ?
Comme je l'ai peut-être déjà mentionné, sur le plan des êtres sans forme, que l’on appelle « le royaume du sans forme », il existe encore des formes extrêmement subtiles, mais non les formes grossières du plan des objets désirables (le royaume du désir) ni celles des formes subtiles du plan des formes éthérées (le royaume de la forme). Les formes non révélatrices sont un type de ces formes les plus subtiles, puisqu'elles ne sont pas constituées d'éléments grossiers ou subtils, et qu'elles sont présentes pendant l'existence de la mort. Ainsi, les vœux de bodhisattva se poursuivent jusqu'à la prochaine renaissance.
Analyse des formes non révélatrices et du tantra anouttarayoga
Comment ces formes non révélatrices s'intègrent-elles dans le tantra anouttarayoga ?
Parmi les formes des phénomènes physiques, il existe différents types de formes qui ne peuvent être connues que par la conscience mentale, tels que les objets des rêves. Certains de ces objets, comme les particules (l'équivalent bouddhique des atomes), sont constitués d'éléments subtils, et d'autres ne sont pas constitués d'éléments. Dans toutes les classes de tantra, nous nous visualisons sous la forme d'une figure-de-bouddha telle que Tchenrézig, Tara, Kalachakra ou Yamantaka. Il existe des centaines de ces figures. Lorsque nous faisons cela avec la cognition mentale conceptuelle, ces figures sont faites d’énergie-vent subtile, qui est le support de la conscience conceptuelle. Dans le tantra anouttarayoga, aux niveaux avancés du stade de complétude, nous sommes capables de générer ces figures-de-bouddhas à partir de l’énergie-vent la plus subtile qui soutient la vie, qui est le support de l'esprit de claire lumière.
Les formes non révélatrices ne sont pas constituées d'éléments, qu'ils soient grossiers ou subtils. Cependant, selon le système du tantra anouttarayoga, elles sont constituées de l’énergie-vent la plus subtile qui soutient la vie. Elles ne sont pas comme les formes vides dont il est question dans le Kalachakra, qui sont comme des images apparaissant dans le miroir magique de l'esprit de claire lumière. Cela s'explique par le fait que les formes vides apparaissent également de manière naturelle au niveau de la base, alors que les formes non révélatrices ne surviennent que simultanément avec les formes révélatrices, lorsque ces dernières sont générées avec une forte motivation.
La force variable et le mûrissement des répercussions et des résultats karmiques
Cette question comporte trois parties. La première partie consiste à savoir si les animaux produisent du nouveau karma, en particulier les animaux carnivores qui tuent toute leur vie ? Il est clair que si toutes ces actions créent un nouveau karma, ce serait assez terrible, ou s'agit-il simplement d'un épuisement du karma des vies précédentes ? La deuxième partie fait référence aux enfants en bas âge et aux bébés qui ne peuvent pas se contrôler et qui ont des émotions fortes comme la colère. S’ils ne peuvent pas se contrôler parce qu'ils sont trop petits, cela signifie-t-il qu'ils accumulent du karma d’une même intensité que les adultes ? La troisième partie de la question est fondamentalement la même mais concerne les personnes atteintes de troubles psychiatriques qui ne peuvent pas se contrôler. Leurs actions ont-elles le même poids karmique et les mêmes résultats que celles des personnes en bonne santé ?
De nombreux facteurs influencent la force des potentiels karmiques et l'intensité des résultats qui en découlent. Par exemple, plus on répète une action sans appliquer de forces d’opposition, plus les résultats karmiques seront forts. Si l'on applique des forces d’opposition, comme le regret, en promettant de ne pas répéter l'action, le potentiel s'affaiblit.
En fait, il existe une liste de treize variables différentes qui affectent la force du mûrissement des potentiels karmiques. Il s'agit, par exemple, de la fréquence à laquelle nous répétons l’action. Cependant, l'un des facteurs les plus pertinents par rapport à votre question est la force de l'émotion perturbatrice ou de l'émotion positive qui amène et accompagne une action.
N'oubliez pas que nous parlons ici de ce qui mûrit à partir des répercussions karmiques. Cela inclut le fait d'aimer répéter une certaine action, c'est-à-dire d'être instinctivement attiré par la répétition d'une certaine action. Si nous naissons en tant qu'animal carnivore, nous tuons par instinct. Un lion ne réfléchit pas et ne décide pas s'il doit tuer une proie, il ne le fait que lorsqu'il a faim, alors qu'un chat torturera une souris même s'il n'a pas faim. Là encore, le type de corps et de cerveau ainsi que les instincts qui les accompagnent influencent le comportement de l'animal.
Cependant, lorsqu'un lion chasse, tue et mange une antilope, on peut vraiment se demander dans quelle mesure il est en colère contre cette antilope. En tuant l'antilope, il y a une certaine forme d’agression, sans que la motivation causale ne soit la colère, mais la faim. Il s'agit toujours d'une action destructrice en raison de l'ignorance et de la naïveté de la causalité karmique. Un lion qui tue sa proie fait partie du samsara et perpétue le samsara de cet être qui est né lion. Néanmoins, le résultat karmique d'un lion tuant une antilope est plus faible que celui d'un être humain qui assassine sous l'effet de la colère et qui a la capacité de discernement nécessaire pour savoir qu'il ne faut pas faire cela.
Parmi les émotions perturbatrices, la plus forte est la colère, suivie de l'attachement et du désir, et la moins forte est la naïveté ou l'ignorance. L'une de ces trois attitudes empoisonnées est généralement présente. Lorsqu'un bébé ou un enfant en bas âge dit « je te déteste » et s'en prend à sa mère ou à son père, il éprouve une certaine colère, mais elle n'est pas profondément enracinée comme celle d’un adulte. Ce qui est très prégnant, c'est que le bébé ne sait pas faire mieux. Il ne connaît pas la différence entre le bien et le mal, comme nous le dirions en Occident. Il y a là un manque de compréhension, et les actions de l'enfant sont par conséquent moins chargées que celles d'un adulte animé d'une forte colère et capable de faire preuve de discernement et de maîtrise de soi. Cependant, si un tout-petit est trop jeune pour se maîtriser, lorsqu'il frappe d'autres enfants sous l'effet de la colère, cela reste destructeur.
Un autre facteur qui entre en ligne de compte est le degré de souffrance causé à une autre personne. Lorsqu'une mère dit à un enfant de deux ans qu'il est l'heure d'aller au lit et que celui-ci lui répond « je ne veux pas aller au lit, je te déteste », la mère n'est pas vraiment blessée et n'a pas l'impression que son enfant la déteste. C'est différent d'un adulte ou d'un partenaire qui dirait la même chose. Dans le cas d'un criminel psychotique, même notre système juridique différencie une telle personne d'un criminel sain d'esprit et la punit moins sévèrement.
Quoi qu'il en soit, une renaissance animale est assez terrible. En effet, si nous naissons en tant qu'animal carnivore, nous continuons à accumuler un potentiel négatif de plus en plus fort en continuant à tuer. Cette tendance karmique et ce potentiel à être instinctivement attiré par le meurtre sont très difficiles à épuiser pour un animal parce qu'il continue à tuer, ce qui renforce la force de ce potentiel et de cette tendance.
Bodhichitta fac-similé et bodhichitta sans effort
Ma question porte sur les deux types de potentiel positif. L'un est construit avec la bodhichitta élaborée, qui n'est qu'un fac-similé et non la véritable bodhichitta. Mais lorsque nous avons la bodhichitta sans effort, elle devient un potentiel de développement de l'illumination. Le premier type de bodhichitta nous amène-t-il d'une manière ou d'une autre au second ?
La bodhichitta fac-similé nous aide à développer un potentiel positif et, puisque nous la dédions à l'illumination, elle va contribuer à pouvoir développer la bodhichitta sans effort. Donc, oui, la bodhichitta élaborée nous aide à développer la bodhichitta sans effort.
Je voudrais clarifier un éventuel malentendu concernant ce dont nous avons besoin pour atteindre le premier des cinq cheminements d’esprit, le cheminement du développement, que l'on appelle généralement « la voie de l’accumulation ». Un cheminement d’esprit est un état mental ayant atteint un certain niveau de développement avec lequel il peut désormais fonctionner. Pour atteindre le cheminement d’esprit du développement en tant que bodhisattva, nous devons atteindre cette bodhichitta sans effort. Nous devons être capables de développer ou de générer la bodhichitta sans avoir à nous appuyer sur une ligne de raisonnement, celle de la causalité en sept parties ou celle de l'égalisation et de l'échange de soi avec les autres. Nous les avons passés en revue suffisamment de fois et avons accumulé suffisamment de potentiel positif, tout en le dédiant à l'illumination pour que la bodhichitta soit devenue un automatisme.
Tous les éloges des bienfaits de la bodhichitta que nous trouvons, comme dans le premier chapitre de L’Engagement dans la conduite du bodhisattva [Skt. Bodhicharyavatara] de Shantideva font référence à la bodhichitta sans effort. Dès que nous développons cette bodhichitta, c'est fantastique. Cela ne veut pas dire qu'il n'est pas bon de développer la bodhichitta fac-similé, il nous faut l’obtenir en premier. Néanmoins, les véritables bienfaits proviennent de la bodhichitta sans effort.
En outre, nous avons également besoin d'une certaine accumulation de conscience profonde du vide pour atteindre la bodhichitta sans effort. Dans le bouddhisme, nous parlons toujours de méthode et de sagesse. Par conséquent, nous avons également besoin d'une accumulation de conscience discriminante du vide. Cependant, elle sera conceptuelle avant et au stade du cheminement d’esprit du développement, parce que c'est tout ce que nous sommes capables d'avoir à ce stade.
Quel est le sujet que nous devons comprendre pour chacun des cinq cheminements d’esprit ? Pour le Hinayana comme pour le Mahayana, il s'agit des Quatre Nobles Vérités et des seize aspects des Quatre Nobles Vérités et, en plus, du vide de la personne qui fait l'expérience des Quatre Nobles Vérités. Dans le Mahayana, il s'agit également de comprendre le vide des Quatre Nobles Vérités elles-mêmes et le vide de l'esprit qui en fait l'expérience.
C'est très important. Dans le Hinayana comme dans le Mahayana, nous devons comprendre le vide de la personne qui fait l'expérience de la souffrance, de la personne qui a l'ignorance, la colère et ainsi de suite, de la personne qui fera l’expérience de la véritable cessation de ces fauteurs de troubles, et de la personne qui aura la compréhension qui permettra d'y parvenir. Nous devons comprendre le vide du « moi » qui fait et vit tout cela.
Pour ce qui est de savoir qui blâmer à propos du karma, notre sujet, c'est le « moi » qui fait l'expérience des résultats du karma — la première Noble Vérité — le « moi » qui fait l'expérience de la souffrance. Le « moi » qui fait l'expérience des causes des actions karmiques, c’est le « moi » qui fait l'expérience de la deuxième Noble Vérité, les causes de la souffrance. C'est dans ce contexte plus large que s'inscrit notre discussion.
Il n'est absolument pas nécessaire d'avoir atteint shamatha pour parvenir au cheminement d’esprit du développement. Tout ce dont nous avons besoin, c'est d'une bodhichitta sans effort. Nous pouvons avoir réalisé shamatha auparavant en nous concentrant sur la respiration ou autre, mais ce n'est pas nécessaire. Ce que nous construisons avec ce cheminement d’esprit du développement, c'est shamatha focalisé sur le vide de la personne qui fait l'expérience des Quatre Nobles Vérités et, pour le Mahayana, il s’agit aussi de se focaliser sur le vide des Quatre Nobles Vérités elles-mêmes et sur le vide de l'esprit qui en fait l'expérience. Comme je l'ai dit précédemment, notre attention sur le vide à ce stade sera conceptuelle.
Nous devons mettre de l'ordre dans nos priorités et déterminer ce dont nous avons réellement besoin. Nous avons besoin de la bodhichitta sans effort et d'une compréhension conceptuelle des Quatre Nobles Vérités et des différents vides qu'elles impliquent. Il n'est pas nécessaire d'utiliser shamatha, la concentration parfaite, pour obtenir ce cheminement d’esprit du développement. Nous y travaillons par la suite.
Sa Sainteté le Dalaï-Lama dit que chaque jour, la majorité de la méditation qu'il pratique est une méditation analytique. Nous pourrions commencer à nous demander pourquoi quelqu'un de ce niveau doit faire de la méditation analytique tous les jours. Ma théorie est que nous disposons d'une grande quantité d’enseignements, et que nous essayons constamment d'en assembler de plus en plus d’éléments, de façons variées. C'est l'un des aspects du processus continu de la méditation analytique, auquel s'ajoute le fait de se familiariser avec elle de manière répétée.
Quel que soit notre niveau de concentration, nous l'utilisons dans la méditation analytique. Bien sûr, nous avons besoin d'un niveau minimum de bonne concentration. Ce qui affecte notre capacité de concentration, c'est avant tout l'intérêt. Si nous sommes vraiment intéressés par quelque chose, nous pouvons nous concentrer. Regardez, par exemple, un enfant souffrant de troubles de l'attention et, comment il est capable de se concentrer sur un jeu vidéo. C'est parce qu'il s'y intéresse.
Si nous sommes vraiment intéressés par le Dharma parce que nous en voyons les bienfaits, nous serons capables de nous concentrer, au moins jusqu'à un certain niveau, pour obtenir un certain type de compréhension profonde. Il n'est pas nécessaire que la concentration soit parfaite pour avoir certaines prises de conscience et apporter des changements progressifs à notre comportement et à notre compréhension. Il est merveilleux d'obtenir une concentration parfaite. Il n'y a rien de mal ou de mauvais à cela, cependant, ce qui opère un réel changement, c'est notre compréhension et notre motivation de la bodhichitta.
Quel type d'actions devons-nous éviter si nous ne voulons pas perdre la voie du Dharma et si nous voulons conserver notre intérêt pour l'étude et la pratique ? Que devons-nous éviter ?
Prenons le problème dans l'autre sens. Que devons-nous développer ? Nous devons développer notre détermination que les enseignements sont corrects, qu'ils sont bénéfiques et que nous serons en mesure de les comprendre et de les appliquer. Nous voulons éviter de penser que les enseignements sont stupides et incorrects, qu'ils ne sont d'aucune utilité et, même s'ils sont utiles, qu'il est impossible de les comprendre ou d'atteindre quoi que ce soit.
Le potentiel karmique positif non dédié [à l’illumination] n’apporte que le bonheur mondain
Les résultats de notre pratique peuvent-ils servir à réaliser nos souhaits samsariques habituels ?
Oui, le potentiel karmique positif qui n'est pas dédié à la libération ou à l'illumination mûrira en bonheur mondain et en ce que les choses aillent bien d'un point de vue mondain. C'est certainement préférable. Le bonheur est un état d'esprit beaucoup plus propice à la progression sur la voie que la misère et le malheur.
Nous avons besoin d'une certaine quantité de souffrance et pas trop de bonheur, mais une précieuse renaissance humaine est bien meilleure pour pratiquer le Dharma qu'une renaissance en tant que mouche. Dans le lam-rim, les étapes progressives de la voie, que fait une personne avec une motivation de portée initiale ? Elle essaie d'éviter d'agir de manière destructrice et d'accumuler des potentiels négatifs, et elle essaie plutôt d'accumuler des potentiels positifs pour continuer à avoir de précieuses renaissances humaines afin de pouvoir aller plus loin sur la voie. C'est la portée initiale et nous en avons besoin. En tant que fondement [de notre pratique], ce n'est pas quelque chose que nous arrêtons de faire, parce que nous allons avoir besoin de cette précieuse renaissance humaine tout au long de la voie vers la libération et l'illumination.
Nous pouvons diviser chacune des étapes de la motivation du lam-rim en trois étapes. Nous pouvons vouloir obtenir une précieuse renaissance humaine afin de profiter des plaisirs du samsara, nous pouvons vouloir obtenir une précieuse renaissance humaine afin d'avoir une base pour atteindre la libération, ou nous pouvons souhaiter une précieuse renaissance humaine afin d'avoir une base pour atteindre l'illumination. Ainsi, la motivation de portée initiale peut être divisée en ces trois catégories.
Le potentiel karmique qui ne mûrit pas dans cette vie
Si nous nous trouvons dans une situation où, malgré nos efforts, nous ne parvenons pas à concevoir un enfant, cela signifie-t-il que nous n'avons pas le potentiel karmique nécessaire pour avoir un enfant ?
Dire que nous n'avons pas le potentiel karmique de concevoir un enfant dans cette vie ne signifie pas que nous n'avons pas le potentiel karmique de donner naissance à un enfant dans une vie future. Il n'y a pas de fin à la renaissance jusqu'à l'illumination. Cependant, pour être plus précis, nous avons besoin du potentiel karmique pour naître avec un corps capable de concevoir un enfant. Le fait d'avoir ou non un enfant avec un tel corps dépend de nombreux autres facteurs.
Une fois qu'un potentiel karmique a déjà mûri sous la forme d'un corps de renaissance et que nous sommes nés aveugles, il n'y a rien à faire pour que nous ne soyons pas aveugles dans ce corps. Le karma a déjà mûri. Si notre corps de renaissance est stérile, il n'y a rien à faire pour changer cela. Bien sûr, il y a des cas où nous pensons être stériles, mais un traitement médical peut nous permettre de concevoir. Il se peut que nous ayons le potentiel karmique pour cela. Mais il se peut aussi que ces traitements ne fonctionnent pas parce que nous n'avons tout simplement pas le potentiel nécessaire pour devenir fertiles dans cette vie. Si un potentiel karmique n'a pas encore mûri, nous pouvons appliquer diverses autres forces pour créer les circonstances dans lesquelles il pourrait mûrir. Cependant, s'il a déjà mûri, nous ne pouvons plus le changer.