Breve revisione
Abbiamo discusso della mente, dell'attività mentale e dei cinque fattori aggregati che costituiscono ogni momento della nostra esperienza, l'argomento di base di cui questa è una breve sintesi.
L’attività mentale nel Buddismo
L'attività mentale si svolge su una base fisica. Il corpo è dotato di vari sensori cognitivi e apparati neurali, come il cervello, il sistema nervoso e così via. Possiamo descrivere l'attività mentale da un punto di vista fisico, considerando ciò che accade in ogni istante in termini di attivazione dei neuroni, dei neurotrasmettitori e di tutta l'attività cerebrale. Tuttavia, possiamo anche descriverla dal punto di vista dell'esperienza soggettiva individuale di qualcosa. Questo è ciò che intendiamo per mente nel Buddismo: l'esperienza soggettiva individuale di qualcosa.
Chiarezza e consapevolezza
Tale attività mentale si definisce in termini di due aspetti o punti di vista: chiarezza e consapevolezza. Questo è il modo generale di definirla. La chiarezza è la comparsa di un ologramma mentale, in altre parole, è la trasformazione dei dati in informazioni. Questa creazione di apparenze, un altro modo per dire "dare origine a un ologramma mentale", e le apparenze rappresentano un aspetto, o un modo di vederlo. Questa è considerata la verità convenzionale dell'attività mentale. L'altro aspetto è la consapevolezza, un coinvolgimento cognitivo. Ad esempio, abbiamo la trasformazione delle informazioni visive, che è in effetti ciò che significa vedere.
Non c'è dualismo tra chiarezza e consapevolezza. Dal punto di vista della consapevolezza, esistono molti modi diversi di essere consapevoli di qualcosa. Ciò avviene pur essendo privi di un solido "io" e di un'esistenza separata dall'ologramma che ne deriva. Quando parliamo dell'inseparabilità della vacuità e della consapevolezza, ci riferiamo alla natura profonda dell'attività mentale.
Queste due verità sull'attività mentale, verità convenzionali e verità profonde, sono di per sé inseparabili e non duali. Nessuna delle due è stabilita da sola indipendentemente dall'altra o da tutti i fenomeni.
Consapevolezza fondamentale pura
Ci sono due modi di parlare di questa attività mentale: del lato profondo, quello che è noto come consapevolezza fondamentale pura, anche conosciuta come mente stessa o mente normale. Ci sono molti termini tecnici diversi che vengono utilizzati. Questa dà origine ad apparenze pure, quelle di vari tipi di mandala e figure di Buddha e cose del genere, ma senza un'apparenza di esistenza dualistica o di reale esistenza. Anche in termini di questa consapevolezza profonda, ye-shes, essa ha comunque la stessa caratteristica definitoria, ovvero il dare origine a un ologramma mentale e a un coinvolgimento cognitivo.
La consapevolezza divisiva
Tuttavia, quando abbiamo un difetto, una contaminazione o qualcosa del genere, ovvero l'afferrarsi a una vera e propria esistenza duale stabilita, e non sappiamo che questo è errato, allora quella consapevolezza fondamentale pura funziona come una consapevolezza fondamentale divisiva. Possiamo concepirla come non duale ma anche come la consapevolezza divisiva fondamentale che funge da supporto e la consapevolezza profonda che è ciò che vi si appoggia. Questo è un altro modo di riferirsi alla relazione tra le due. Possiamo anche vederla come la consapevolezza profonda che sottende la consapevolezza divisiva.
In seguito, questa consapevolezza fondamentale divisiva dà origine alle apparenze dei nostri oggetti ordinari a partire dai nostri dati sensoriali regolari, oggetti interi concettualmente sintetizzati. Questi appaiono a causa dell'abitudine ad afferrarsi a una vera esistenza dualistica. Per questo motivo appaiono in tale modo dualistico in cui il lato della consapevolezza appare come il sé e l'oggetto è in qualche modo veramente separato come un oggetto esterno. Questa è solo l'apparenza derivante dalla coscienza divisiva.
Se lasciamo le cose come stanno, questi due aspetti sono onde di dharmakaya. Sono entrambi solo attività mentale, uno che dà origine ad apparenze pure e l'altro ad apparenze dualistiche. Ecco perché si chiama coscienza divisiva. Va bene, ma nel momento successivo della cognizione concettuale c'è la ricerca della vera esistenza. Inoltre, non sappiamo che questa apparenza dualistica non corrisponde alla realtà e la consideriamo tale. Non sappiamo che è errata e la discriminiamo erroneamente come vera. Basandoci su questa credenza nell'apparenza dualistica, come se ci fosse un "io" solido da una parte e oggetti dall'altra, attiviamo emozioni disturbanti e comportamenti compulsivi. Questo provoca sofferenza.
La settima coscienza
Sia che si parli di consapevolezza fondamentale profonda o divisiva, esiste la settima coscienza che la influenza, nel senso che la influenza per dare origine all'attività mentale in ogni momento. Lo fa su entrambi i livelli, influenzando sia la consapevolezza fondamentale profonda che quella divisiva.
Dal punto di vista del Karma Kagyu, quando ci liberiamo dall'afferrarsi alla vera esistenza, si raggiunge la liberazione nel settimo bhumi e poi l'illuminazione. Lo stesso vale per il sistema Ghelug. Quando ci liberiamo dall'ignoranza e dall'afferrarsi alla vera esistenza e crediamo in essa, questa è la liberazione; ma persiste l'apparenza ingannevole. Dobbiamo liberarci dall'abitudine di afferrarci alla vera esistenza e solo allora raggiungeremo l'illuminazione.
Le tendenze karmiche danno origine ai vari modi, come abbiamo detto, di livelli di felicità e infelicità in cui sperimentiamo la maturazione delle conseguenze karmiche. Questi includono gli ologrammi mentali di ciò che incontriamo, gli impulsi verso varie cose in questa direzione e tutto ciò che viene sperimentato con felicità e infelicità.
Trasformazione attraverso la liberazione e l'illuminazione
Poi, quando non abbiamo più la comparsa di queste apparenze dualistiche, quando ci siamo liberati dell'abitudine ad afferrarci alla vera esistenza con l'illuminazione, allora non abbiamo più questa consapevolezza fondamentale divisiva perché non c'è più nulla. Ci siamo liberati di tutte queste tendenze karmiche e così via che erano presenti. Non c'è nulla che possa riattivarla. Quindi, come Buddha, c'è fondamentalmente solo questa consapevolezza fondamentale profonda. A questo punto, si dice, la mente che è questa consapevolezza fondamentale profonda funziona come dharmakaya. La settima coscienza che la influenza diventa samboghakaya, e quella consapevolezza divisiva ora diventa nirmanakaya.
Questo trio è chiamato consapevolezza profonda; la parola “mente”, che si riferisce alla settima coscienza, e la coscienza divisiva, che è anche la parola per coscienza; queste tre sono ciò che diventa i tre kaya, i tre corpi. Prima di ciò, sono fattori della natura di Buddha che si trasformeranno nei corpi di Buddha. Questo intero sistema si inserisce molto bene nell'intera discussione sulla natura di Buddha, il dharmakaya e i fattori permanenti della natura di Buddha, e tutti gli aspetti della consapevolezza divisiva sono i fattori evolutivi della natura di Buddha. Lavoriamo con questi per raggiungere l'illuminazione.
Applicazioni pratiche del sistema dei cinque aggregati
Questo intero sistema dei cinque aggregati si inserisce nella presentazione del mahamudra, del kun-shes rnam-shes, quella della consapevolezza profonda e della consapevolezza divisiva, nell'intera discussione sulla natura di Buddha e così via. Il livello di cui abbiamo discusso, il livello base dei sutra, è il fondamento per poter comprendere, dare un senso e collegare tutte queste altre presentazioni più sofisticate.
A livello pratico, in ogni momento possiamo scomporre ciò che accade nella nostra attività mentale nei cinque aggregati. In questo modo saremo in grado di lavorare concretamente su noi stessi per rafforzare i fattori deboli, per attenuare ed eliminare quelli problematici soprattutto quando sono molto forti, e per comprendere la nostra mente e ciò che vi accade.
In ogni istante abbiamo un elemento proveniente dall'insieme delle forme di fenomeno fisico. C'è la cognizione sensoriale, e alcuni dati sensoriali provenienti dalla loro fonte si manifesteranno come un ologramma mentale o un'informazione sensoriale, che si tratti di forme colorate o suoni reali e così via. Nella cognizione mentale, ciò si manifesterebbe come una voce nella nostra testa – una rappresentazione di una forma di fenomeno fisico – o un'immagine mentale o qualcosa di simile. C'è anche il sensore cognitivo coinvolto se si tratta di cognizione sensoriale. Questo include le cellule fotosensibili degli occhi e così via. C'è sempre qualcosa proveniente dall'insieme delle forme.
Esiste anche una coscienza primaria, una delle coscienze sensoriali. Anche se c'è un momento di coscienza sensoriale che è non concettuale, ovvero senza il coinvolgimento di categorie, questo è seguito da un momento di cognizione nuda non concettuale. Questa non si verifica molto spesso; la otteniamo nella percezione extrasensoriale, nel leggere la mente di qualcuno, o in un momento in un sogno prima che diventi concettuale. Abbiamo una coscienza primaria sia nella coscienza sensoriale che nella coscienza mentale che coglie la natura essenziale di ciò che l'informazione è, ovvero se si tratta di una forma, un suono, un sapore, un odore, una sensazione fisica o un oggetto mentale. Inoltre, al di sotto di tutto ciò c'è la consapevolezza fondamentale divisiva con la settima consapevolezza che la influenza per dare origine a ogni momento di attività mentale.
Cognizione concettuale e distinzione
C'è anche una distinzione in termini di questa informazione che emerge. Non è manifesta perché, come spiegato nel Karma Kagyu, opera o si manifesta con la cognizione concettuale solo quando abbiamo un oggetto intero sintetizzato mentalmente che si estende su tutte le informazioni sensoriali di un oggetto fisico o non fisico e perdura nel tempo sebbene, in realtà, ciò che accade sia solo un istante alla volta. L'istante precedente non sta più accadendo e l'istante successivo non sta ancora accadendo. La distinzione include la distinzione di questo oggetto di senso comune dal contesto e da qualsiasi altra cosa che non sia esso. Distinguiamo questo elemento che vediamo, ad esempio, dall'oggetto accanto ad esso e da qualsiasi altra cosa che non sia quell'oggetto o che forse non sia nemmeno presente nel nostro campo cognitivo.
In quella cognizione concettuale, in quel primo momento abbiamo anche una categoria. È una specie di cosa; con le parole, è una specie di parola con un significato. Quindi possiamo associare una parola o un nome concreto a queste categorie e, attraverso le categorie, all'oggetto concreto che appare.
Abbiamo la distinzione tra qualcosa e qualcos'altro, come entità a sé stante. C'è anche la sensazione, un livello di felicità o infelicità, il modo in cui viviamo ciò che distinguiamo. Questo deriva dalla maturazione del karma. Da un lato, nasce dal potenziale karmico, che ha a che fare con il modo in cui lo viviamo.
Il karma
Esistono però altre leggi o campi che abbiamo accennato brevemente, come spiegato nel sistema Theravada. Per quanto riguarda il campo materiale, se lanciamo una palla, questa torna indietro e ciò non dipende dal nostro karma. Possiamo provare felicità nel vederlo, ma questo è l'aspetto esperienziale. Le cose accadono secondo questi altri tipi di sfere o leggi. C'è anche la sfera dell'attività dei sensi. C'è la mente che dà origine all'attività mentale, agli ologrammi e così via. Questo non è dovuto al karma, è semplicemente il modo in cui funziona. Inoltre, c'è un seme che dà origine a un germoglio. Non è il karma del seme è semplicemente parte delle leggi della natura, per così dire. Il karma, d'altra parte, riguarda il modo in cui sperimentiamo l'incontro con queste cose.
Ci sono queste cinque sfere in gioco e non bisogna prendere alla lettera il fatto che tutto ciò che accade sia secondo il karma. Il punto è che tutto ciò che sperimentiamo accade secondo il karma.
Altre variabili influenzanti
Abbiamo visto che l'insieme delle altre variabili influenzanti è un raggruppamento molto ampio di tutti gli altri fattori mentali, così come delle variabili influenzanti non congruenti. Oltre alla sensazione e alla distinzione, ci sono questi fattori mentali meccanici. Alcuni funzionano sempre e altri ci aiutano anche ad acquisire certezza e stabilità su un oggetto. Senza elencarli tutti, abbiamo considerato l'impulso come il più significativo.
Stavamo parlando della coscienza divisiva e poi c'è l'impulso karmico, un fattore mentale irresistibile e compulsivo che attrae la coscienza primaria e tutti gli altri fattori mentali verso un oggetto. Non è come guidare un cavallo con le redini, sono tutti attratti insieme. Di conseguenza, l'attenzione si sposta su un oggetto specifico. C'è l'intenzione, il desiderio di ottenerlo o non ottenerlo, o di farne qualcosa. C'è la consapevolezza di contatto che lo trova piacevole o spiacevole in base a ciò. C'è la sensazione di felicità o infelicità riguardo a qualcosa che ci mantiene concentrati sull'oggetto o ci allontana da esso. C'è la concentrazione, ovvero il mantenerlo, e la consapevolezza che è il collante che ci impedisce di lasciare andare quell'oggetto. Ci sono molti altri fattori mentali; la consapevolezza discriminante aggiunge certezza su cosa sia, soprattutto nel distinguere se è corretto o scorretto, costruttivo o distruttivo. Queste sono le cose principali in cui è coinvolta.
Abbiamo questi fattori meccanici che sono sempre presenti. Non c'è niente di sbagliato in essi; anche un Buddha li possiede. Possono manifestarsi in varie divinità, ma in sostanza non possiamo dire che un Buddha non abbia concentrazione. Non avrebbe alcun senso.
Fattori mentali costruttivi e distruttivi
Ci sono fattori mentali costruttivi che ci accompagnano nella vita di tutti i giorni, ma anche un Buddha li possiede. Un Buddha ha compassione, amore, bodhicitta e così via. Per noi, la bodhicitta ha due aspetti: tendere all'illuminazione con l'obiettivo di raggiungerla e di recare beneficio a tutti gli esseri. Un Buddha non deve necessariamente raggiungerla, ma certamente persevera con la piena intenzione di recare beneficio a tutti. Questa è la pura bodhicitta di un Buddha.
L'attività mentale può anche avere una delle emozioni disturbanti di base, come il desiderio ardente, la rabbia o l'ignoranza, la mancanza di conoscenza. Ci può essere un'indecisione altalenante su ciò che è giusto o sbagliato, arroganza con un "io, io" gonfiato. C'è anche questo gruppo di visioni afflitte. Quella più problematica è quella verso una rete transitoria, ovvero gli aggregati. È come gettare la rete dell'"io e mio", come se esistesse un "io e mio" realmente stabilito. C'è la fabbricazione dualistica derivante dall'abitudine ad afferrarsi a un'esistenza realmente stabilita.
Quella brama e quell'abitudine sono ciò che interpola, o in altre parole ciò che costituisce qualcosa e lo proietta. I fattori mentali in sé non lo fanno, né lo fa la coscienza primaria. L’afferrarsi alla vera esistenza è presente nella nostra attività mentale, ma non è inclusa nello schema di classificazione dei cinque aggregati.
Emozioni disturbanti sussidiarie
Inoltre, esistono emozioni disturbanti sussidiarie, secondarie o derivate che derivano dalle tre cosiddette emozioni disturbanti velenose o tossiche. Queste sono sottocategorie di alcune delle emozioni disturbanti principali perché sono dirette specificamente verso le persone. Anche in questo caso, c'è il desiderio dall’attaccamento, ma non è propriamente una sottocategoria. C'è l'ostilità, una sottocategoria della rabbia, e l'ingenuità, con la sua sottocategoria anti-conoscenza, ignoranza. Una sottocategoria della rabbia potrebbe essere l'odio e il desiderio di vendetta, il rancore.
Fattori variabili
Questi dipendono dal contesto in cui si manifestano; ad esempio, pentirsi di aver fatto qualcosa di distruttivo è ben diverso dal pentirsi di aver fatto qualcosa di costruttivo.
Variabili influenzanti non congruenti
Oltre a tutti questi fattori mentali, abbiamo anche queste variabili influenzanti non congruenti. Non si tratta di oggetti interi sintetizzati mentalmente, né di categorie o cose del genere. Sono fatti concreti relativi a ogni singolo momento dell'attività mentale. In una scuola filosofica si afferma che sono fatti oggettivi. Questo può essere un po' problematico, ma in termini generali, per comprenderli, possiamo dire che sono fatti oggettivi, se usiamo la terminologia sautrantika. Alcuni esempi sono l'impermanenza, il cambiamento, l'invecchiamento, il movimento, e cose simili. Le persone sono incluse in questa categoria.
Questi fenomeni sono troppo sottili per poterli percepire con certezza in ogni singolo istante, pur essendo presenti. In un dato momento, quando un oggetto si trova in un determinato luogo sebbene sia in movimento, per poter rilevare il movimento dobbiamo esaminare più di un istante. Si tratta di un costrutto che si fonde in un oggetto intero che perdura nel tempo, al fine di poterlo focalizzare con certezza e distinguerne il movimento.
Lo stesso vale per il sé. In ogni momento di attività mentale, si tratta dell'esperienza soggettiva individuale di qualcosa. Pertanto, esiste una persona perché deve essere esperita da qualcuno. Ma quel qualcuno non è separato da essa né identico a ciò che viene esperito. Tuttavia, per conoscere una persona e conoscerla con certezza, è necessario un susseguirsi di momenti di conoscenza.
Ad esempio, guardando qui attraverso la cognizione sensoriale, ci sono forme colorate, poi si passa al canale mentale e c'è una cognizione mentale non concettuale di forme ancora colorate. Poi, c'è un momento di cognizione concettuale che sintetizza quelle forme colorate nelle forme colorate di un corpo. C'è un corpo intero, che perdura nel tempo, conoscibile attraverso tutti i diversi sensi e non solo visivamente. Sembra essere una cosa separata laggiù, e la mia consapevolezza è qui, "io" che guardo il corpo. Anche allora, è troppo sottile, sebbene sia ancora una persona. Nell'istante successivo ciò che emerge è l'ologramma sia del corpo che di una persona. Quella è una persona e forse ne conosciamo il nome o no; non importa. Rientra nella categoria, quindi c'è una categoria. Prima c'è la categoria di un corpo; non è un tavolo. Siamo in grado di distinguerlo dal tavolo.
Poi c'è un modo di sapere per cui se siamo molto lontani dobbiamo guardare più da vicino per essere veramente sicuri di cosa sia qualcosa. Questo è un modo molto utile di sapere, essere in grado di riconoscerlo. Se non sentiamo qualcosa, dobbiamo chiedere di nuovo: "Cosa hai detto?". Serve a sapere che non siamo certi di ciò che viene detto o di ciò che vediamo.
Esiste una categoria e un corpo. Non necessariamente associamo la parola "corpo" ad esso, ma ne siamo consapevoli. Quindi, quando vediamo il corpo e la persona, si tratta di un dato di fatto riguardante il corpo. Non è uno spaventapasseri o qualcosa del genere. Poi c'è la categoria della persona, e non si tratta di una persona qualsiasi in un singolo momento. È la categoria della persona che si estende nel tempo, in modo che ogni volta che vediamo la stessa persona o pensiamo a lei, essa rientra in quella categoria. Pensiamo di vedere la stessa persona; ovviamente, si tratta del suo continuum.
Abbiamo queste categorie; è così che funziona la mente. Altrimenti, sarebbe molto difficile dare un senso a qualsiasi cosa in termini di continuità. Abbiamo il linguaggio, altrimenti non potremmo comunicare. Buddha usa il linguaggio, quindi non c'è niente di sbagliato nel linguaggio a meno che non consideriamo come le cose appaiono, come cose racchiuse in categorie, come queste parole definite nel dizionario, il modo in cui esistono. Non è così rigido; ma è uno strumento di comunicazione.
È così che ci rendiamo conto che si tratta di una persona e non di qualcun altro. Dobbiamo distinguere una persona dal tavolo che ha di fronte e anche dalle altre persone. Distinguere non significa necessariamente riconoscere, ma avviene quella distinzione. Il riconoscimento implica riconoscere qualcosa dal passato e confrontarlo con esso. È un processo complicato. È riconoscere di nuovo, riconoscere ancora una volta.
Poi c'è l'afferrarsi all'esistenza veramente stabilita, all'esistenza dualistica. È come se una persona avesse quest'entità che entra in questo corpo, lo attiva e poi vola via per andare in un altro corpo. Questa è una fantasia. Inoltre, a un livello più sottile, pensiamo di poter conoscere questa persona semplicemente per quello che è, senza una base per l'imputazione. Non possiamo semplicemente vedere una persona senza un corpo e, sulla base del corpo, considerarla una persona.
Se ci pensiamo bene, quando parliamo al telefono con qualcuno pensiamo automaticamente che stiamo parlando con una persona specifica. No, stiamo parlando con una simulazione elettronica del suono di una voce, e su questa base distinguiamo che si tratta del suono della voce di quella persona e che è lei. Diciamo semplicemente che stiamo parlando con lei, no? Anche un cane fa la stessa cosa. È un processo automatico.
Ancor più in profondità, c'è l'apparenza dualistica per cui la mente percepisce qualcuno come "me stesso" da una parte, e l'altra persona come un oggetto dall'altra. In questa cognizione, si manifestano in modo dualistico.
Persone
Questa è la presentazione di base della mente e dei cinque aggregati. La persona è una variabile influenzante non congruente, nel senso che non condivide cinque elementi in comune con la coscienza primaria e gli altri fattori mentali, ma è presente, esiste, si manifesta come parte dell'aggregato delle altre variabili influenzanti. Non è qualcosa di esterno ad essa, come se i cinque aggregati fossero da una parte e la persona dall'altra. Non è che la persona sia uno degli aggregati, come la consapevolezza o la coscienza. Non è nemmeno questo.
Applicazione nella vita quotidiana
Quando affrontiamo la vita quotidiana, ci sembra che ogni momento sia qualcosa di molto concreto e che ci sia questo povero "io" laggiù che vive esperienze, come "Sto vivendo la vita. La vita non mi tratta molto bene", oppure "La mia vita è terribile", o ancora "La mia vita è meravigliosa", come se ci fosse un "io" separato dalla nostra vita. È un po' strano, vero? Potremmo dire: "Vorrei poter vivere la tua vita invece della mia". Questo indica un modo di pensare errato, non è così? "Vorrei avere il tuo corpo, la tua giovinezza o la tua intelligenza". Questo è un pensiero fallace, come se il sé fosse separato dal resto.
Quando comprendiamo che il sé è parte degli aggregati, capiamo come tutti questi cambiano, e come anche il sé cambia di momento in momento, questo ci fornisce la chiave per applicare le forze opponenti e sapere dove applicarle. Ad esempio, se proviamo molta rabbia, o non siamo attenti, o la nostra concentrazione è scarsa, o siamo troppo avidi. Anche se siamo compassionevoli e così via, potrebbe succedere che siamo così emotivi e piangiamo, e tutto ruota intorno a "io, io, io". Sentiamo così tanto che questo ci rende incapaci e non riusciamo a fare nulla.
Possiamo capire cosa sta causando il problema scomponendolo e osservando tutte le diverse componenti coinvolte, per poi applicare vari opponenti. Non lo facciamo come un dentista esterno che entra e trapana il dente o che lavora sulla nostra mente, per così dire; semplicemente lo facciamo e basta. È così che lavoriamo.
Prendetevi qualche istante per riflettere, poi passeremo alle domande.
Domande e risposte
Questo è stato un approccio molto analitico e cognitivo su come liberarsi dalle tendenze karmiche e lavorare su noi stessi. Capisco il perché; ma è un vero dilemma usare i concetti per comprendere qualcosa che va oltre i concetti stessi. Potrebbe parlarci anche di altri possibili approcci nel Vajrayana e nel tantra, che potrebbero non sembrare molto logici ma che possono guidarci?
Esistono altri approcci? Innanzitutto, non c'è nulla di intrinsecamente sbagliato nel trattare costrutti concettuali di oggetti interi, a patto di non lasciarsi ingannare dall'apparenza che le cose esistano in categorie predefinite e che queste categorie siano realmente stabilite. Senza questa consapevolezza, è molto difficile comprendere o analizzare qualsiasi cosa. Se comprendiamo cosa accade nel pensiero concettuale, possiamo usarlo come strumento.
Se consideriamo il Vajrayana, il tantra, esso può essere praticato con successo solo sulla base della comprensione di ciò di cui abbiamo parlato. Altrimenti, se non siamo preparati a praticare il tantra, può essere molto pericoloso e trasformarsi in una sorta di strana fuga fantastica. Stavamo parlando delle apparenze che emergono dalla coscienza fondamentale divisiva e profonda. Possiamo avere pure apparenze di mandala e divinità e così via dal lato della consapevolezza profonda, e i nostri oggetti ordinari, questo corpo e tutte le cose nella nostra forma ordinaria dalla coscienza divisiva.
Tuttavia, è estremamente importante comprendere che non stiamo parlando solo dell'aspetto esteriore di qualcosa, ma anche del modo in cui esiste. Questo potrebbe essere stabilito in modo concettuale, come se esistesse così come appare; oppure, in modo puro, non così, e ciò può essere conosciuto solo al di là delle parole e dei concetti. Questo significa non concettuale. Non c'è nulla di trascendentale; significa semplicemente non concettuale come modo di esprimere questo concetto.
Senza un elevato livello di realizzazione, anche le apparizioni di queste divinità e di questi mandala saranno un'apparenza dualistica. Anche questa è una sciocchezza. Il solo fatto che appaiano sotto forma di divinità non significa nulla di speciale. Possiamo anche immaginare di rinascere come Topolino, Paperino o Paperina. E allora? L'importante è capire il perché di queste forme, cosa rappresentano, e non afferrarci ad esse come se fossero realmente stabilite e noi fossimo altrove, o dentro di esse e ora ci manifestassimo come loro, o qualcosa del genere.
Senza questa comprensione è una follia. Inoltre, dobbiamo rinunciare alla nostra ordinaria creazione di apparenze, non solo in termini di forma, ma anche di come essa appare. La rinuncia è obbligatoria. In aggiunta, dobbiamo avere la bodhicitta, ovvero la consapevolezza che questo è ciò che miriamo a raggiungere con l'illuminazione. Lo facciamo per raggiungere questo obiettivo e perché qualunque forza positiva ne derivi possa contribuire all'illuminazione di tutti. Se non abbiamo questa consapevolezza, allora non ci stiamo dedicando.
Se non abbiamo una qualche motivazione positiva, non per divertimento, o per evasione, o perché ce l'ha imposto un insegnante, o perché abbiamo promesso di farlo senza sapere veramente a cosa andavamo incontro e ci sentiremmo in colpa se non lo facessimo – cosa che capita a molte persone – allora questo non fa altro che contribuire ad aumentare il samsara. Nei testi si dice che rinasceremo come un fantasma nella forma che immaginiamo di avere. Certamente non lo vogliamo. Senza comprendere la vacuità, o almeno senza una certa comprensione, lo consideriamo una realtà assoluta. Siamo come degli schizofrenici che credono di essere Cleopatra o Napoleone.
Il sutra, o quello che chiamiamo approccio analitico, ne costituisce la base. Nel Theravada, ad esempio, abbiamo la pratica dei quattro piazzamenti della consapevolezza. Questa viene svolta in un modo piuttosto diverso rispetto al Mahayana. Non pensate che il modo in cui viene presentata in questi corsi di vipassana sia il modo mahayana di praticarla. Possiamo praticare il metodo vipassana con compassione e con il desiderio di giovare a tutti gli esseri, ma questo non è comunque il modo mahayana di praticare i quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza.
In quel sistema Theravada, osserviamo gli aggregati senza un quadro concettuale. Questo è molto facile da fare in modo dualistico, come se "io" fossi qui, a osservare il respiro, le sensazioni fisiche, i sentimenti di felicità o infelicità, poi la mente, la coscienza primaria e infine i dharma, riferendoci ai fattori mentali. Bene, li stiamo osservando, ma dobbiamo andare oltre per comprenderne l'impermanenza. Possiamo osservare che sono impermanenti e in continuo cambiamento. Quindi, la vera cosa che dobbiamo scoprire è che non esiste un "sé" separato che li osserva. Questo può essere fatto anche senza avere un quadro concettuale completo per tutto ciò.
Questo è un altro approccio. Il Buddha insegnò molti approcci diversi, adatti a persone diverse. Con questo approccio analitico, se capiamo cosa stiamo facendo, è un po' più facile. Ci sono due modi di intraprendere un viaggio: uno è studiare prima la mappa e poi partire; l'altro è partire senza guardare la mappa e improvvisare lungo il percorso. Se studiamo prima la mappa, è un po' più sicuro e stabile che cercare di capire e improvvisare strada facendo. Ma ci sono molte persone che preferiscono fare così. Va bene, se hanno successo. Ottimo.
Probabilmente non sono stato chiaro. Non ho escluso l'uso dei concetti. La questione è se l'approccio analitico possa condurre a qualcosa di non concettuale.
Ecco dove si manifesta la divergenza di opinioni. Non si tratta di affermare che una via sia impossibile o meno. La questione che divide realmente gli approcci delle varie tradizioni tibetane è come giungere a una cognizione non concettuale. La scuola Ghelugpa sostiene che ciò sia possibile attraverso l'analisi, mentre le varie scuole non Ghelugpa affermano che sia necessario andare oltre l'analisi. L'analisi è concettuale, e noi dobbiamo andare oltre le parole e i concetti. Questo non significa nulla di nuovo, perché entrambe le scuole concordano sulla necessità di superare le parole e i concetti.
Come possiamo farlo? Stare seduti a pregare che accada non lo farà accadere. Le cosiddette benedizioni del guru di per sé non funzionano così. L'illuminazione non è come un pallone da football che il guru ci lancia e noi lo prendiamo. Ecco, ce l'abbiamo. Non è così, questa idea fantasiosa di ricevere questa trasmissione, come da una bacchetta magica, dal maestro. Non è così.
Si dice che sia attraverso la meditazione; cercando di meditare in modo non concettuale. Cosa significa? Prima di tutto, se non capiamo cosa significano concettuale e non concettuale, l'intera discussione è priva di senso. Se lo distinguiamo in intellettuale ed emotivo, queste sono variabili diverse da concettuale e non concettuale. Concettuale significa attraverso categorie; inserendolo in una categoria, in un certo senso viene velato. Non è chiaro come potrebbe essere senza una categoria, se ci concentriamo su qualcosa non in termini di categoria. La categoria dà l'impressione che qualcosa si adatti a uno schema. Ad esempio, ora mi sto concentrando di nuovo sulla vacuità; questo rientra nella categoria di tutte le volte in cui ci siamo concentrati sulla vacuità.
Non concettuale non significa semplicemente che non c’è alcuna voce nella nostra testa. Abbiamo comunque dei concetti, anche senza parole. Cosa richiede? Se consideriamo la spiegazione del sutra, richiede il primo dei tre innumerevoli eoni di accumulo di forza positiva. Questo è solo il primo eone; dobbiamo ancora affrontare il secondo per raggiungere la liberazione e il terzo per raggiungere l'illuminazione. Questo è ciò che dicevo prima: abbiamo bisogno di questa forza positiva. Come la accresciamo? Con le altre meditazioni e coltivando la compassione e l'amore, non si tratta solo di stare seduti ad augurare il bene a tutti, ma di agire concretamente.
Qual è il metodo per diventare non concettuali? Innanzitutto, dobbiamo comprendere la cosiddetta consapevolezza discriminante dell'ascolto, della riflessione e della meditazione. Tutti lo accettano, indipendentemente dall'approccio. Dobbiamo ascoltare gli insegnamenti e conoscere le parole corrette, riflettere su di esse per comprenderle e non supporre semplicemente che siano vere. Dobbiamo essere effettivamente convinti della loro correttezza. Il pensiero porta alla comprensione, alla convinzione e all'aspirazione a raggiungere questo obiettivo. Questo è il risultato del processo di pensiero che, ovviamente, è concettuale. Poi viene la meditazione.
Nella meditazione, possiamo usare ragionamenti concettuali per ricordarci, per condurci a quello stato. Ad esempio, "né uno né molti", oppure il sé non è né identico agli aggregati né totalmente separato da essi. Usiamo questi ragionamenti per raggiungere uno stato di concentrazione. Quando ci siamo veramente abituati, non abbiamo bisogno di seguire un ragionamento. Siamo in grado di arrivarci istantaneamente. Tuttavia, quando ci concentriamo su di essa, sulla vacuità, possiamo ancora farlo attraverso una categoria. Lo facevamo prima, e ora lo facciamo di nuovo, cercando di migliorarlo. Questo è all'interno della scatola o categoria della meditazione sulla vacuità. Alla fine, se c'è un accumulo sufficiente di forza positiva, siamo in grado di concentrarci su di essa senza inserirla in una scatola. Questo è non concettuale.
Come possiamo affrontare la questione, come possiamo arrivarci? In alcune tradizioni, l'enfasi principale sarà sulla costruzione di forza positiva. Queste tradizioni attribuiscono grande importanza al ngondro, alle pratiche preliminari. Fare un milione di prostrazioni; non ne abbiamo fatte abbastanza. Costruire una torre, come con Milarepa. Altre tradizioni discuteranno e approfondiranno la comprensione. Ma abbiamo bisogno di entrambe, abbiamo bisogno di forza positiva e di comprensione.
Nella meditazione analitica, prima vediamo che le cose sono in un certo modo e non in un altro, e poi ci rilassiamo. Questo è ciò che avviene nel mahamudra.
Esiste un metodo di questo tipo; come si fa nello Zen, in Corea, si esamina un koan e, così facendo, si finisce per smettere di porsi domande. Nel mahamudra, ci concentriamo sul livello convenzionale e più profondo dell'attività mentale. O abbiamo letto, ascoltato e riflettuto sull'argomento, in modo da poterlo identificare durante la meditazione oppure, buona fortuna. Sedetevi lì e provate a capirlo da soli.
Nella meditazione vediamo come stanno le cose.
Certo, ma potremmo non rendercene conto. Perché la nostra mente non fa apparire le cose come sono realmente.
Qualunque metodo si segua, si procede per livelli. La domanda è: quante istruzioni sono necessarie prima della meditazione?
Abbiamo capito le istruzioni che indicano qualcosa. Non sono verbali o concettuali.
Sì, quando si ricevono istruzioni che indicano qualcosa, quelle sono istruzioni. Sappiamo cosa fare e cosa stiamo cercando. Dobbiamo capire le istruzioni; non è come lanciarci un pallone da football, come già detto. Le istruzioni che indicano qualcosa vengono comunicate in qualche modo. Per alcuni discepoli davvero speciali, con una connessione karmica fortissima derivante da vite passate, con un guru altrettanto speciale, la semplice presenza di quest'ultimo farà maturare un istinto karmico e quella persona comprenderà. È una cosa molto, molto rara. È molto facile illudersi di possederla, quando in realtà non è così.
Viene descritto nei testi, ma non è niente di speciale. Di solito, certo, abbiamo bisogno di istruzioni verbali, e averle dal vivo da un insegnante ci ispira di più che leggerle sul telefono mentre si ascolta musica.
Esistono diversi metodi. L'obiettivo, tuttavia, è la comprensione. O cerchiamo di raggiungere prima la comprensione e poi la verifichiamo con l'esperienza; oppure, attraverso l'esperienza, arriviamo alla comprensione. In ogni caso, dobbiamo comprendere. Comprendere significa essere precisi e decisivi; questa è la definizione.
Penso di aver capito molto meglio adesso.
Meraviglioso. Buddha ha insegnato molti metodi; questo è un mezzo abile. Buddha era il maestro e riconosceva che persone diverse imparano in modi diversi. E va bene così.
Quello che ricavo da tutto questo è che, nella vita di tutti i giorni, sento il bisogno di nutrire una sorta di sospetto verso me stesso. È un modo sano di vedere le cose?
Non direi sospetto, sembra più paranoia. Non vogliamo essere paranoici o fare da poliziotti a noi stessi. In un certo senso, vogliamo essere dei poliziotti; l'autodisciplina etica è definita come l'astensione da azioni distruttive. Dobbiamo essere vigili; la vigilanza è un fattore mentale, sebbene non sia elencata tra i nostri cinquantuno punti. Con la vigilanza, siamo consapevoli di ciò che accade perché siamo interessati e vi prestiamo attenzione. Quando succede qualcosa, con la vigilanza riceviamo il segnale di allarme e riportiamo la nostra attenzione su ciò che accade. Dobbiamo essere vigili, ma non si tratta di un "io" separato che è vigile.
Il punto è: nella vita di tutti i giorni, quando dovremmo applicare questa tecnica? Sempre, certo, quando siamo a un livello piuttosto avanzato. Ma il momento in cui dovremmo applicarla è quando ci troviamo in uno stato mentale turbato. Non aspettiamo troppo, perché quando siamo davvero presi dalla rabbia, dal dispiacere o da qualsiasi altra emozione negativa, è molto più difficile uscirne. Se riusciamo a coglierlo sul nascere, è proprio questo che impariamo con la meditazione shamatha di base. Ci alleniamo a notare quando perdiamo la concentrazione e la consapevolezza. Se la "colla" mentale si allenta, la nostra mente vaga e la riportiamo indietro sempre più velocemente.
Stiamo sviluppando un'abilità. Concentrarsi sul respiro non è un grande sforzo. Vogliamo usarlo nella vita di tutti i giorni. Pertanto, quando iniziamo ad agitarci, a diventare avidi, ad arrabbiarci, lo riconosciamo e lo notiamo con prontezza. Se abbiamo sufficiente familiarità con lo schema analitico, non abbiamo bisogno di ripercorrere l'intero quadro concettuale. Non dobbiamo recitare questo e quell'aggregato e scorrere l'elenco. Questo è il punto fondamentale: familiarizzarci ripetutamente. Così possiamo vedere immediatamente qual è il problema. Ad esempio, c'è l'io e l'egocentrismo: non ci piace qualcosa, perché tutto dovrebbe essere come piace a noi? Questo è egocentrismo. Non ci piace, e allora? Vediamo che c'è un problema e applichiamo un opponente.
Ad esempio, siamo seduti a lavorare al computer e all'improvviso non ne abbiamo più voglia; ci viene voglia di fare qualcos'altro. Allora ci chiediamo: dobbiamo proprio farlo o può aspettare? Possiamo fare una pausa? Siamo in grado di distinguere tra pigrizia ed essere stanchi. Se siamo stanchi, va benissimo riposarci, dobbiamo riposarci. Quindi ci chiediamo: qual è la motivazione? È pigrizia o legittima stanchezza? Se è pigrizia, lavoriamo sull'intenzione. Perché lo stiamo facendo? Qual è il nostro obiettivo? Se è noioso, troviamo qualcosa di interessante. Magari è interessante vedere se riusciamo a digitare senza commettere errori, anche se quello che scriviamo è spazzatura. Lavoriamo su questi fattori.
Dedica
Pensiamo che qualunque forza positiva, qualunque comprensione sia sortta da ciò, possa approfondirsi sempre di più e agire come causa affinché tutti raggiungano lo stato illuminato di un Buddha, a beneficio di tutti noi.