L'aggregato delle altre variabili influenzanti: Karma Kagyu

Questo è ciò che abbiamo visto finora, ed è davvero tanto. Per comprendere e assimilare appieno tutte queste informazioni, dobbiamo prenderci del tempo per noi stessi e cercare di individuare questi diversi fattori nella nostra vita quotidiana. 

Possiamo iniziare a farlo durante la meditazione, ma non meditate a occhi chiusi. All'inizio questo renderà più difficile riconoscere questi fattori. Più avanti, potrebbe essere utile, ma all'inizio dobbiamo sederci in silenzio, guardarci intorno e cercare di capire cosa succede quando vediamo, sentiamo rumori, quando la mente vaga e così via. Cercate di capire che si tratta semplicemente della comparsa di un ologramma mentale.  

Provate a identificare che si sta manifestando una qualche forma di fenomeno fisico, la coscienza che è in atto e la consapevolezza di esso come una forma, un suono, ecc. C'è una distinzione rispetto allo sfondo, c'è un impulso che ci spinge a prestargli attenzione come a un oggetto speciale. Quando gli prestiamo attenzione, l'impulso ci ha attratto verso di esso dopo averlo distinto, e quindi lo percepiamo come piacevole o spiacevole da guardare o da ascoltare. 

Esiste anche un livello molto sottile di felicità o infelicità. Ciò è dimostrato dal fatto che, se fossimo felici di qualcosa, continueremmo a guardarla, ad ascoltarla o a prestarle attenzione. Se non ne fossimo felici, sorgerebbe un altro impulso che ci porterebbe a concentrarci su qualcos'altro. Stiamo parlando di ciò che accade realmente in ogni istante. Questo è il punto del processo meditativo: riconoscerlo. 

Poi, naturalmente, ci rendiamo conto che non esiste un "io" separato, distinto da tutto questo, che lo analizza e lo osserva. Una volta che ci abituiamo a farlo stando seduti tranquillamente nella nostra stanza, desideriamo applicarlo alla nostra vita quotidiana. In diverse situazioni, soprattutto quando siamo di cattivo umore e ci identifichiamo con questo stato d'animo, vivendolo come qualcosa di statico e provando autocommiserazione, oppure quando ci sentiamo apatici, senza voglia di fare nulla, è il momento di decostruirlo. 

Possiamo constatare che questo è solo un fattore. Non c'è motivo di identificarsi con esso, perché vediamo e sentiamo cose, e tutto cambia continuamente. Non c'è nulla di solido in esso. In questo modo, decostruendolo, ci aiuta a non identificarci con il cattivo umore e a non rimanervi intrappolati con la convinzione errata che sia statico, permanente, solido, incompleto, immutabile e che "povero me". Questa è una fonte di grande sofferenza, e noi vogliamo essere in grado di superarla. Decostruendolo nei cinque aggregati e comprendendo la relazione del sé con i cinque aggregati, ci permette di uscire dalla condizione di infelicità. È molto utile.

Dobbiamo prendere in considerazione anche gli altri fattori mentali che rientrano in questo quadro complessivo. L'elenco è lungo e non potremo analizzarli tutti nel dettaglio. 

I cinque fattori mentali accertanti

Oltre ai cinque fattori mentali sempre attivi, abbiamo anche quelli che vengono chiamati i cinque fattori mentali accertanti. Essi aiutano la coscienza primaria a prendere il suo oggetto con certezza. Nella spiegazione di Vasubandhu, anche questi si manifestano in ogni istante. Nella presentazione di Asanga, che ha più a che fare con il karma e così via, si definisce che sono presenti solo quando ci si concentra su un oggetto costruttivo. Tuttavia, possiamo comprenderli nel senso di Vasubandhu in un'accezione un po' più universale. 

Intenzione

L'intenzione è il desiderio che spinge l'attività mentale a prendere possesso di questo o quel fenomeno desiderato. È il desiderio di possederlo, ed è rivolto a un fenomeno su cui si è già riflettuto. Questo è un punto molto interessante. Per fare qualcosa intenzionalmente, dobbiamo aver precedentemente pensato a quell'oggetto o a qualsiasi cosa sia che ci suscita un vivo interesse.

Questo implica anche l'interesse. L'intenzione può essere quella di voler raggiungere quell'oggetto o obiettivo, oppure di non volerlo raggiungere. Può anche essere quella di voler essere separati o non essere separati da questo oggetto o obiettivo. Può anche trattarsi semplicemente di un vivo interesse. Desideriamo raggiungere questo obiettivo, ad esempio l'illuminazione, o prendere qualcosa dal frigorifero, o urlare contro qualcuno. Il desiderio è quello di raggiungere quell'obiettivo e di fare qualcosa per raggiungerlo, qualcosa a cui abbiamo pensato in anticipo. Questo esclude le azioni non intenzionali; se è intenzionale, significa che ci abbiamo pensato e abbiamo deciso di farlo.

L'intenzione è fondamentale e implica l'interesse, ovvero si basa sull'essere interessati a qualcosa. Se non abbiamo interesse per un oggetto o un obiettivo, non faremo alcuno sforzo per raggiungerlo. Questa è l'intenzione ed è molto importante. Quando sentiamo tradurre "impulso" con "volizione", non è del tutto corretto. "Volizione" sarebbe più appropriato per descrivere l'intenzione. Vogliamo fare qualcosa, questo è il significato di volizione.

Considerazione

Poi abbiamo il concetto di "considerazione", che attribuisce al suo oggetto un certo livello di qualità positive, su una scala che va dall'assenza totale alla totalità di qualità positive. Questa percezione può essere accurata o distorta. Se desideriamo incontrare qualcosa, lo consideriamo come dotato di alcune qualità positive che vorremmo possedere, avendolo. Se invece desideriamo separarci da esso, lo consideriamo come privo di qualità positive e non lo desideriamo. 

Consapevolezza

Questa è una parola usata nella nostra epoca occidentale moderna senza la caratteristica definitoria che le viene attribuita nel Buddhismo, in cui è il fattore mentale che mantiene un oggetto conosciuto senza perderlo come oggetto di attenzione. È equivalente a una sorta di colla mentale. Fondamentalmente, ha a che fare con la memoria non  nel senso di richiamare qualcosa o recuperarla da una banca dati o altro ma di tenere qualcosa a mente, di ricordarla. Ricordiamo questo oggetto della nostra attenzione, come una colla mentale che ci impedisce di perderlo come oggetto di attenzione. Questa è la consapevolezza.

In Occidente, il termine viene usato semplicemente per indicare la consapevolezza di ciò che accade qui e ora. Non è questo il vero significato del termine tecnico. Si tratta del "collante mentale" e, come spiega Sua Santità il Dalai Lama, questo è l'aspetto più cruciale nella meditazione shamatha. Vogliamo raggiungere una concentrazione perfetta in cui imponiamo tutti i nostri sforzi per non lasciare andare l'oggetto. È su questo che concentriamo i nostri sforzi e la vigilanza e tutte le altre cose si combinano con questo. Questa è la cosa principale: mantenerla e non lasciarla andare.

Ad esempio, mi alleno molto fisicamente e quando ci teniamo alla sbarra per le trazioni e dobbiamo farne dieci, o dieci trazioni alla sbarra o dieci sollevamenti delle ginocchia, è uno sforzo incredibile non mollare la presa perché le mani fanno male. Non mollare la presa, questa è la consapevolezza a livello mentale. Non lasciare andare l'oggetto.

Concentrazione

Si tratta fondamentalmente di fissazione. È l'attività che mantiene la focalizzazione sull'oggetto e può variare da debole a forte. In altre parole, la concentrazione ci mantiene ancorati all'oggetto, mentre la consapevolezza ci impedisce di lasciarlo andare. Questa è la differenza tra le due. Con la concentrazione rimaniamo fissi; questa può essere forte o debole. Non stiamo parlando solo di ciò che accade durante la meditazione, ma anche in ogni momento. Mentre fissiamo un oggetto, la consapevolezza è il collante che ci impedisce di abbandonarlo.

Consapevolezza discriminante

A volte questo concetto viene tradotto come "saggezza", ma è una parola così vaga in tutte le nostre lingue che preferisco non usarla. La consapevolezza discriminante discrimina in modo decisivo se qualcosa è corretto o scorretto, costruttivo o distruttivo e così via. Aggiunge un certo livello di risolutezza alla distinzione di un oggetto di conoscenza. Distinguiamo, ad esempio, come qualcosa esiste; se ne può parlare in termini di saggezza o in termini di costruttivo o distruttivo. C'è una caratteristica definitoria e ci concentriamo su di essa. Nella sua cosiddetta forma di saggezza, si tratta di discriminare tra ciò che è vero e ciò che non è vero, tra come le cose esistono realmente e ciò che è impossibile e appare tale senza corrispondere alla realtà. Tuttavia, è anche molto importante in ambito etico distinguere tra ciò che è costruttivo e ciò che è distruttivo in termini di comportamento.

La consapevolezza discriminante aggiunge certezza e può essere corretta o errata. Ad esempio, quando siamo anziani e abbiamo qualcuno che pulisce casa nostra e non riusciamo a ricordare dove abbiamo lasciato le chiavi, potremmo essere assolutamente certi che le abbia prese la persona che pulisce. Questo tipo di consapevolezza discriminante è errata. Aggiunge certezza alla distinzione.

Riassunto dei dieci

Questi cinque fattori mentali accertanti, insieme ai cinque fattori mentali sempre attivi, sono ciò che io definisco fattori mentali meccanici: permettono alla nostra coscienza primaria di afferrare un oggetto, di dirigersi verso un oggetto, ecc., e di farlo con sicurezza e stabilità. La concentrazione e la consapevolezza ci danno stabilità. Siamo in grado di concentrarci sul nostro lavoro, sul video che stiamo guardando su YouTube o su qualsiasi altra cosa.

Tutti lavorano insieme. Se analizziamo in termini di una sequenza di momenti di cognizione nuda sensoriale e mentale e momenti susseguenti di cognizione concettuale in cui sintetizziamo in oggetti completi, allora possiamo comprendere come tutti e dieci lavorino simultaneamente e armoniosamente insieme, tutti con i cinque elementi in comune. Ciò significa che si concentrano sugli stessi dati, sullo stesso oggetto, dando origine allo stesso ologramma, e si manifestano nello stesso momento, con la stessa inclinazione e con lo stesso sensore cognitivo mentale o sensoriale (ovvero sensori fisici per la coscienza sensoriale e il momento precedente di cognizione mentale se si tratta di coscienza mentale).

Analizziamo come questi dieci fattori interagiscono tra loro:

• Inizialmente, sorge un impulso irresistibile a andare in direzione di un oggetto
• E’ distinto dagli altri oggetti che non è
• Gli si presta attenzione
• Lo si considera come avente qualità buone o cattive
• La consapevolezza discriminante aggiunge la certezza che non si tratti di qualche altro oggetto e che sia costruttivo o distruttivo
• L'intenzione di ottenere quell'oggetto di interesse desiderato, avendoci pensato prima per fare qualcosa con o su di esso

• La consapevolezza di contatto lo contatta e lo sperimenta come piacevole o spiacevole, quindi proviamo un livello di felicità o infelicità
• Con la fissazione mental, rimaniamo concentrati su di esso con attenzione
• Con la consapevolezza non molliamo la presa

In questo modo possiamo comprendere come lavorano insieme in armonia. È l'insieme di tutto ciò che accade in ogni istante. Quando riusciamo a scomporre quell'istante in questi dieci elementi, allora, se riscontriamo delle difficoltà, possiamo individuare l'area che le presenta. Quale di questi gruppi è debole? Potrebbe trattarsi dell'attenzione, dell'interesse o della considerazione; ad esempio, non riusciamo a cogliere le qualità positive di qualcosa.

Ricordo ancora quando ho vissuto per diversi mesi con un amico a cui piaceva guardare le gare di Formula uno in televisione. Si tratta solo di macchine che girano in tondo. Non riuscivo a capire perché lo trovasse interessante. Perché mai avrebbe voluto stare seduto a guardare una cosa del genere? Poi mi ha spiegato cosa ci trovasse di interessante, quale pregio apprezzasse: le strategie dei piloti in termini di sorpassi, cambi di ruote e altre cose simili. Il mio interesse era piuttosto scarso, non ci vedevo nulla di interessante.

Se troviamo le qualità positive in qualcosa, questo suscita interesse. Troviamo qualcosa di interessante e quindi possiamo dedicargli attenzione. Con tutti questi fattori, se riusciamo a identificare e comprendere quale sia la mancanza, allora sappiamo su cosa lavorare, cosa rafforzare e come affrontarlo. Altrimenti, in questo esempio, sarei seduto in camera mia a brontolare perché il mio amico guardava quella cosa a tutto volume in televisione. Non è uno stato mentale piacevole. Non che io sia rimasto lì a guardarlo mentre guardava la televisione, ma in ogni caso, non mi sarei più infastidito.

Quello che segue è un'intera serie di altre variabili influenzanti.

Gli undici fattori costruttivi

Questi non includono tutti i possibili fattori mentali costruttivi. Mi limiterò a leggere l'elenco:  

1. Credere che un fatto sia vero. A volte viene tradotto con "fede" o "credere", ma in realtà non è una traduzione molto utile che non rende il significato. Non significa credere che delle sciocchezze siano vere ma che un fatto sia vero.
2. Dignità morale o senso dei valori.
3. Prestare attenzione a come le nostre azioni si riflettono sugli altri. Ad esempio, come buddisti, ci rendiamo conto che se usciamo e ci ubriachiamo o ci mettiamo nei guai, se la gente sa che siamo buddisti, questo si riflette negativamente sul Buddismo. Questo è particolarmente vero nel contesto asiatico dell'epoca del Buddha, dove si rifletteva negativamente sulla nostra famiglia, sulla nostra casta in India e così via. Pertanto, ci asteniamo dal comportarci in modo eccessivamente distruttivo.  
4. Il distacco, inteso come noia e disgusto verso gli oggetti del desiderio compulsivo, non significa essere totalmente liberi da attaccamento e desiderio. È simile allo smettere di assumere droghe, come la marijuana, per esempio. Bisogna esserne stanchi. C'è sempre la possibilità di sballarsi, di stare seduti ad ascoltare musica, di mangiare o qualsiasi altra cosa, ed è la stessa cosa. Quando ci si accorge che è noioso, alla fine si smette. Il distacco è questo aspetto costruttivo.
5. Imperturbabilità, nel senso che non ci lasciamo turbare né reagiamo in modo aggressivo al comportamento negativo degli altri. Non diventiamo irritabili o aggressivi quando soffriamo. Questi termini sono semplicemente non-rabbia o non-attaccamento, ma dobbiamo esaminare i commentari per comprendere appieno ciò che viene descritto. Non si tratta di una totale assenza di sofferenza ma, ad esempio, di una condizione in cui ci si irrita quando si ha il raffreddore o qualcosa di simile. Le persone anziane possono irritarsi perché sono confuse e così via. Possiamo irritarci quando l'autobus non arriva in orario. Questo stato provvisorio consiste nel non irritarsi, non significa aver completamente superato la rabbia. 
6. Mancanza di ingenuità, ovvero sensibilità agli effetti del nostro comportamento sugli altri e su noi stessi, nelle nostre situazioni o in quelle altrui. È fondamentale essere sensibili all'impatto del nostro comportamento, anche su noi stessi. Ad esempio, potremmo lavorare troppo ed essere costantemente stressati. Se siamo stanchi abbiamo bisogno di riposare e andare a letto. Nei confronti degli altri, dobbiamo essere premurosi e non insensibili. Magari un'altra persona è impegnata e quindi non la disturbiamo. Questo è un punto fondamentale del corso di sensibilità che ho sviluppato.
7. La perseveranza è un vigore entusiasta per essere costruttivi. Asanga ha spiegato cinque aspetti o divisioni: il coraggio simile a un'armatura per sopportare le difficoltà, acquisito ricordandoci la gioia con cui abbiamo intrapreso ciò che abbiamo fatto; l'applicarsi costante e rispettoso al compito; il non scoraggiarsi mai né indietreggiare; il non ritirarsi mai; il non adagiarsi mai sugli allori.
8. Un benessere fisico, inteso come un senso di benessere e fiducia in se stessi che ci permette di rimanere concentrati e di raggiungere i nostri obiettivi.
9. Un atteggiamento premuroso, con cui prendiamo sul serio il rapporto causa-effetto nelle situazioni. Questo ci porta ad agire con sensibilità e costruttività. Non vogliamo ferire i sentimenti altrui e così via. Naturalmente, si tratta di uno spettro. L'aspetto più costruttivo è la semplice premura. Quanto ci prendiamo cura degli altri e li prendiamo sul serio? È legato alla mancanza di ingenuità.
10. L'equilibrio, inteso come uno stato della nostra attività mentale caratterizzato da spontaneità e apertura, senza instabilità o apatia. Il concetto di equilibrio assume significati diversi a seconda del contesto. In questo elenco di fattori mentali, viene definito in questo modo: non siamo instabili, nervosi o incapaci di concentrarci, ma ci troviamo in uno stato di apertura che ci permette di agire in modo spontaneo e aperto.
11. Non essere crudeli non significa semplicemente essere imperturbabili, non voler recare danno a esseri limitati che soffrono, né irritarli o infastidirli. Significa anche essere compassionevoli, desiderare che siano liberati dalla loro sofferenza e dalle sue cause.

Questo è l'elenco standard di undici qualità, ma ce ne sono molte altre che non vi sono incluse. Ad esempio, l'amore e la compassione. Queste sono incluse nelle meditazioni, come i quattro incommensurabili per sviluppare queste qualità costruttive. Ce ne sono altre elencate nelle paramita, le perfezioni, che non sono qui, come la generosità, l'autodisciplina etica e la pazienza. Queste sono alcune di quelle che sono state omesse e che sono ovviamente fattori mentali costruttivi.

Le emozioni disturbanti vengono talvolta chiamate afflizioni ma la definizione è che, quando si manifestano, ci fanno perdere la serenità e l'autocontrollo. È una definizione meravigliosa, ed è per questo che la traduco con "disturbante"; questa definizione calza a pennello. Quando siamo arrabbiati, non abbiamo serenità. Quando siamo avidi, non abbiamo serenità e perdiamo l'autocontrollo, quindi urliamo, ci ingozziamo di cioccolato o prendiamo l'ultima fetta di torta prima che chiunque altro possa prenderla. 

Esistono sei emozioni disturbanti fondamentali. "Emozione" è una parola difficile perché alcune di esse non rientrano nella nostra categoria di emozioni. Non esiste un termine che le descriva in modo preciso. A volte uso "emozioni e atteggiamenti disturbanti", ma anche in questo caso non funziona. Purtroppo non abbiamo una parola adatta.

(1) Il primo è il desiderio ardente, che ha tre aspetti. Il desiderio ardente è per qualcosa che non abbiamo. Abbiamo attaccamento se lo possediamo e non vogliamo lasciarlo andare. L'avidità è quando lo possediamo, eppure ne vogliamo sempre di più. Questi tre aspetti sono presenti. Desiderio ardente per ciò che non abbiamo, attaccamento se lo possediamo e non vogliamo lasciarlo andare, e avidità, volere sempre di più e non essere mai soddisfatti. Questo è uno stato mentale piuttosto disturbante e si basa sull'esagerazione delle qualità positive di qualcosa e sull'ignorare le qualità negative o le mancanze.

(2) Rabbia, ovvero il desiderio di liberarsi di qualcosa, repulsione. Esageriamo le qualità negative e ignoriamo quelle positive.

(3) Arroganza, che è di sette tipi. 

(4) Poi c'è l'inconsapevolezza o l'ignoranza. In realtà, l'anti-conoscenza si adatta meglio alla definizione, anche se tutti usano "ignoranza" che, almeno in italiano, implica stupidità e questo non ha a che fare con l'intelligenza. È un fattore mentale che rappresenta un ostacolo alla corretta comprensione della causa e dell'effetto del comportamento o della natura della realtà. Non si tratta di un ostacolo all'apprendimento dell'algebra. È in questo senso che stordisce la mente ed è definita come smarrimento o stupore. Lo smarrimento è una pesantezza di mente e corpo. Questa è l'anti-conoscenza. È così che l'ignoranza è definita nell'abhidharma.

Dharmakirti la definisce come una conoscenza errata, quindi una conoscenza fuorviante. Consiste nel considerare gli aggregati come identici a "me" o come possesso e dimora di "me", qualcosa da controllare. Pertanto, equivale a uno degli atteggiamenti disturbanti con una visione, una visione afflitta verso una rete transitoria (gli aggregati). È un sottotipo di ingenuità. 

(5) Il quinto è l'indecisione esitante che non rientra nell'emozione o nell'atteggiamento. Si tratta di un'indecisione esitante sull'accettare o rifiutare ciò che è vero. È definito in modo piuttosto specifico. È lo stesso dell'anti-conoscenza, in quanto non si tratta di indecisione su cosa mangeremo a pranzo o cosa dovremmo indossare. Entrambe queste situazioni possono essere potenzialmente paralizzanti e certamente disturbanti ma, ripeto, non impediranno la nostra liberazione o illuminazione. Si tratta di un'indecisione esitante sull'accettare o rifiutare ciò che è vero in termini di insegnamenti sul karma, sulla causa e sull'effetto e sugli insegnamenti sulla vacuità o sull'origine interdipendente. L'indecisione riguarda il fatto che queste cose siano vere o meno e questi tipi di variabili.

(6) Questo è un gruppo di cinque diversi tipi di visioni o prospettive afflitte, e non le approfondiremo ora perché sono piuttosto complicate. La principale è difficile da tradurre. Non ricordo come la traducono gli altri. Io la chiamo una visione afflitta verso una rete transitoria. Rete transitoria si riferisce agli aggregati. Come rete di cinque aggregati, non è senza parti e, perendo di momento in momento, non è statica. Di nuovo, dobbiamo guardare le definizioni. Non si può sottolineare abbastanza. Il problema è se queste definizioni siano tradotte o meno nelle nostre lingue, ma sono presenti nei testi dell'abhidharma e negli autocommentari di Vasubandhu e Asanga ai loro testi dell'abhidharma. 

La definizione è che cerca e si afferra a una rete di componenti transitoria dai nostri cinque aggregati che perpetuano il samsara. Cerca e si afferra a un raggruppamento dei nostri aggregati in quel momento e vi proietta sopra una struttura concettuale di accompagnamento a cui si aggrappa saldamente. È una definizione molto descrittiva. Non interpola; ricordate, i fattori mentali non fabbricano nulla. È dall’afferrarsi a una vera esistenza o a un sé impossibile e così via che emerge qualche strana idea concettuale. Ad esempio, "io" esisto come qualcosa di separato dalla coscienza, e io sono il più importante del mondo e dovrei sempre fare a modo mio e così via. 

Poi, con questa visione afflitta, cerca e si afferra a qualcosa nella nostra rete, proietta su di essa questa struttura concettuale di un "io" statico e senza parti che questa brama crea. La struttura concettuale di cui stiamo parlando qui è "io e mio", "io sono io". Ci identifichiamo con qualcosa nei nostri aggregati, come il nostro aspetto allo specchio e pensiamo "Quella sono io", o qualcosa nella nostra mente che pensa che siamo ancora giovani separati dal corpo che invecchia, oppure vediamo un viso e un corpo che invecchiano e li vediamo come "miei", e non lo vogliamo. Sono "i miei capelli" o "il mio corpo", e dobbiamo farli apparire belli. 

Queste entità, "io" identificato con qualcosa negli aggregati o "mio" identificato come qualcosa che appartiene a "me". Questa brama di un io impossibile, l'"io" concettualmente e dottrinalmente derivato da una delle scuole indiane non buddiste che descrive questa entità separata che entra nel corpo e nella mente e poi ne prende possesso come suo habitat e lo usa; con la liberazione, questo "io" può esistere indipendentemente da un corpo e da una mente. Questo è il sé grossolano che deve essere confutato. Questa è la sensazione che proviamo di "io e mio", come in "Questo è il mio corpo. Io userò 'il mio corpo' per diventare forte o 'la mia mente' per capire qualcosa". Inoltre, può essere un oggetto che vediamo come "il mio" computer, "Non usarlo". È davvero importante vedere che proiettiamo la rete di "io e mio" su tutto ciò che sperimentiamo. Questo è ciò che dobbiamo smettere di fare.

È un dato di fatto che alcune persone si considerino di un sesso diverso da quello a cui sono fisicamente assegnate.

Questo significa identificare "me" con diverse componenti degli aggregati. Possiamo identificare "me" con gli organi del corpo specifici per genere, che rappresentano una forma di fenomeno fisico, una parte degli aggregati, oppure possiamo identificarci con certe forti tendenze derivanti da vite passate o altro, che ci portano a identificarci con un genere o con un altro. Il genere, se ricordo bene dal sistema di Asanga, è separato dagli organi stessi. Questo significherebbe identificarsi con ciò a causa di forti tendenze che possono essere localizzate all'interno dei cinque aggregati. Arriveremo alle cosiddette variabili influenzanti non congruenti che influenzano l'età, e il genere, se ricordo bene, è una di queste. Esistono due elenchi comuni di questi punti e quello di Asanga è molto più lungo.

Queste sono le emozioni disturbanti radice.

Successivamente, abbiamo le emozioni disturbanti ausiliarie che derivano dalle tre emozioni disturbanti tossiche e velenose: desiderio, ostilità e ingenuità, una sottocategoria dell'ignoranza focalizzata sulle persone. Tutte queste sono focalizzate sulle persone. "Ostilità", ad esempio, è una parola diversa da "rabbia"; la rabbia è diretta sia agli oggetti che alle persone, mentre l'ostilità è rivolta solo a una persona o a un animale. Non proviamo ostilità verso il nostro pranzo, per esempio. Scusate se uso sempre esempi tratti dal cibo. Un mio caro amico mi prendeva sempre in giro per questo. Anche questi concetti devono adattarsi ai sistemi Theravada, quindi devono essere focalizzati sulle persone.

Non entreremo nelle definizioni specifiche, ma queste includono: odio, risentimento, occultamento di aver agito in modo scorretto, indignazione, invidia, avarizia, pretesa, ipocrisia, occultamento di difetti, presunzione o vanità, crudeltà, mancanza di senso morale di dignità personale e quindi assenza di valori, indifferenza per le conseguenze delle proprie azioni sugli altri, confusione mentale, volubilità mentale, incredulità, pigrizia, disinteresse, smemoratezza, disattenzione e divagazione mentale. La volubilità si verifica quando perdiamo di vista l'oggetto del nostro interesse a causa del desiderio; la divagazione mentale può riguardare qualsiasi cosa ed è una sottocategoria. La volubilità è considerata una delle principali distrazioni nella meditazione, perché è più allettante della divagazione mentale su qualcosa che ci infastidisce. Il desiderio sessuale o il desiderio di alzarsi, di grattarsi la testa, ecc. sono grandi distrazioni.

Poi ci sono i fattori mentali variabili. Ciò significa che possono essere distruttivi o costruttivi a seconda dello status etico della cognizione che accompagnano. C'è la sonnolenza, come quando ci sentiamo molto arrabbiati, assonnati e apatici; in questo caso fa parte del pacchetto distruttivo. Potremmo essere assonnati mentre aiutiamo qualcuno, e questo fa parte del pacchetto costruttivo. Queste cose hanno la stessa "inclinazione"; ciò significa che sono tutte collegate. 

C'è il rimpianto; questo è probabilmente l'aspetto più centrale. Possiamo rimpiangere qualcosa di distruttivo e in questo caso il rimpianto è positivo. Possiamo rimpiangere qualcosa di positivo, come ad esempio aver aiutato qualcuno o aver dato dei soldi a un mendicante, e in questo caso è distruttivo. La natura del rimpianto varia a seconda del contesto.

Rilevamento grossolano e discernimento sottile 

Esiste questa coppia di rilevamento grossolano e discernimento sottile. Il primo indaga in modo approssimativo, mentre il discernimento sottile esamina finemente per discernere i dettagli specifici. Questi due aspetti sono cruciali nella meditazione vipassana o meditazione analitica. L'indagine grossolana può essere utile quando si pianifica di uccidere qualcuno o di aiutare qualcuno. Cerchiamo di indagare in modo approssimativo su come farlo e poi esaminiamo i dettagli più precisi di come farlo. Può essere applicata a qualcosa di positivo o negativo.

Questi sono i fattori mentali. Ci sono lunghe liste e non mi aspetto che le conosciate tutte, ma sul sito web è presente un elenco completo con le definizioni di ognuna di esse in un articolo sulla mente e sui fattori mentali. È così che di solito ci si riferisce a loro.

Avete qualche domanda?

È abbastanza ovvio che in ogni momento proveremo alcune di queste emozioni, ma non tutte. Ancora una volta, cerchiamo di scomporre in ogni istante quale emozione, gruppo di emozioni o fattori siano presenti. Ad esempio, quando proviamo invidia per qualcuno, c'è anche ostilità. Queste cose si combinano in un insieme di questi vari fattori emotivi e mentali. Se riusciamo a scomporle, a trovare tutte le parti, allora possiamo lavorarci molto più facilmente per superarle. Se le consideriamo semplicemente come uno stato mentale negativo, qualcosa di solido, non c'è modo di affrontarle realmente.

Ecco perché Sua Santità sottolinea sempre l'importanza di insegnare questo tipo di argomenti nelle scuole ai bambini. Non si tratta di religione, ma di scienza. Se mettiamo insieme le informazioni che troviamo nei vari abhidharma, incluso quello bonpo, che aggiunge ulteriori fattori mentali e così via, otteniamo quella che Sua Santità chiama una mappa delle emozioni.

Alcuni psicologi – Paul Eckman e altri – hanno creato queste mappe emotive, ma lo fanno principalmente da un punto di vista occidentale. Se lo facessimo dal punto di vista dell'abhidharma, potremmo ottenere una mappa più ampia, come dice Sua Santità. Anche nelle tradizioni indiane, sebbene non conoscano a fondo le tradizioni indiane non buddiste, non mi sorprenderei affatto se anche lì ci fossero elenchi di varie emozioni e fattori mentali. Tutto ciò sarebbe molto utile per insegnare quella che Sua Santità chiama igiene emotiva, oltre all'igiene fisica, che dovrebbe essere insegnato nelle scuole. L'India è il luogo ideale per iniziare a integrare questo concetto, perché si tratta di saggezza tradizionale indiana e gli indiani sono più aperti a insegnarla ai bambini.

In questo insieme di altre variabili influenzanti rientra anche un gruppo di variabili difficili da comprendere e da tradurre, che non sono congruenti con la coscienza primaria e i fattori mentali. In altre parole, non condividono con essi cinque elementi comuni. Non rappresentano né una forma di fenomeno fisico né un modo di essere consapevoli di qualcosa. Una è l'aggregato delle forme, l'altra è la consapevolezza di qualcosa. Quando ci addentriamo in dibattiti e discussioni filosofiche approfondite sui vari sistemi filosofici indiani, emergono alcune problematiche a riguardo; ma le metteremo da parte per il momento. 

Non condividono lo stesso (1) supporto, il sensore cognitivo. (2) Non condividono lo stesso oggetto focale. (3) Non danno origine allo stesso ologramma mentale. (4) Non condividono lo stesso tempo. (5) Non condividono la stessa inclinazione armoniosa. Non condividono tutte e cinque, infatti, diverse ne condivideranno alcune ma non tutte e cinque si verificano simultaneamente.

Imputazioni

Si tratta di imputazioni, un altro termine molto difficile. Sono fatti non statici - questa è la definizione più vicina che possiamo dare senza usare termini tecnici. Sono fatti non statici riguardanti il continuum mentale, l'attività mentale, che è composta da questi cinque aggregati di esperienza in continua evoluzione. Sono i fatti relativi ai vari elementi dei cinque aggregati. Esistono solo "legati" a tali elementi, mai separati da essi.

Dal punto di vista sautrantika, uno dei sistemi filosofici, questi elementi sono oggettivamente legati agli aggregati. Non si tratta di attribuirli alle cose. Sono fatti e parte di un insieme che cambia di momento in momento. Svolgono funzioni e producono effetti. Ad esempio, l'impermanenza, il cambiamento, l'invecchiamento, il movimento, le tendenze a manifestare fattori mentali, comprese le tendenze karmiche, e le persone. Ce ne sono molti altri, come il genere. L'impermanenza è un fatto che riguarda qualcosa e che causa il cambiamento. Il cambiamento è un fatto che riguarda qualcosa. Il movimento è un fatto, non è frutto dell'immaginazione. L'invecchiamento è un fatto. La tendenza a ripetere certe cose è un fatto. Non è un modo di essere consapevoli di qualcosa, non è una forma di fenomeno fisico e non condivide cinque elementi in comune; ma esiste. Non è che possiamo indicarlo e trovarlo, ma accade.

Tutti questi fatti, in un certo senso, sono presenti in ogni istante di un continuum mentale. Ciò include i piccoli istanti di percezione sensoriale nuda non concettuale di minuscole forme colorate e i momenti di cognizione concettuale di oggetti convenzionali interi, sintetizzati mentalmente. Può trattarsi di un momento in cui si vede qualcosa, di dati trasformati in informazioni, o della conoscenza concettuale di oggetti convenzionali interi. C'è sempre cambiamento, sempre movimento, sempre questo genere di cose. 

In ogni istante tutti e cinque gli aggregati sono impermanenti. Sono tutti in continuo cambiamento. Questo è un dato di fatto. Si tratta di variabili influenzanti non congruenti che cambiano, sono impermanenti. Le forme dei fenomeni fisici, queste minuscole forme colorate o onde sonore e così via, sono in movimento. Noi vediamo solo un istante alla volta, ma ciò nonostante è un fatto oggettivo che ci sia movimento perché c'è cambiamento. La coscienza primaria e i fattori mentali hanno intensità variabili a causa delle loro potenzialità e tendenze a ripetersi. Anche questi sono in continuo cambiamento. Questi sono fatti.

C'è anche una persona che sta vivendo tutto questo. Questo è un dato di fatto. Questa persona sta invecchiando, anche questo è un dato di fatto. Se osserviamo le minuscole forme colorate che la cognizione concettuale sintetizza in un'immagine che rappresenta un corpo intero convenzionale, il nostro o quello di qualcun altro, è un dato di fatto che si tratti del corpo di una persona.

È una distinzione molto importante da fare. È ben diversa da una categoria che viene sintetizzata concettualmente. Questi sono fatti; non è che qualcuno li attribuisca. Il modo in cui li concettualizziamo è un'altra cosa, e il modo in cui li conosciamo è un'altra ancora. Tuttavia, come fatto, esistono l'impermanenza, il cambiamento e il movimento. Ricordate, abbiamo detto che non possiamo avere un'attività mentale senza che sia l'attività mentale di qualcuno e non possiamo avere qualcuno senza attività mentale.

Pensateci un attimo.

Un fatto riguardante qualcosa non è identico alla cosa di cui si tratta né esiste separatamente dalla cosa di cui si tratta. È legato ad essa. Non esiste l'invecchiamento separato da qualcosa che sta invecchiando. L'invecchiamento non è la stessa cosa di ciò che sta invecchiando. È solo un fatto che lo riguarda, un'imputazione. Ci sono molti fatti che lo riguardano. Ci sono fatti e ci sono qualità come il colore, la dimensione e cose del genere. Questo è un tipo di cosa diverso; queste sono relative, come grande o piccolo, bello o brutto. Un fatto è qualcosa di diverso: qualcosa sta invecchiando, disintegrando, degenerando, finendo. Questi sono tutti fatti, come nascere; ce n'è un elenco intero. Il sé, una persona, è uno di questi. Si applica a tutti e cinque gli aggregati e a tutte le componenti che costituiscono l'attività mentale.

La persona non è la stessa cosa della sua base e non è nemmeno totalmente separata da essa. Ma la visione afflitta la considera tale. Sono "io" da una parte e gli aggregati sono dall'altra come miei. Oppure c'è un "io" come un'entità che vive dentro di noi, dentro le nostre teste che parlano, e quello è "io". Questo non significa comprendere che una persona è una variabile influenzante non congruente. È un'imputazione, un fatto mutevole, che cambia continuamente, cresce e invecchia, ecc.

Sebbene questi fatti siano validi e si applichino ai momenti di cognizione sensoriale nuda e a tutte le loro componenti aggregate, sono troppo sottili perché la mente possa percepirli nel primo istante. Ciò non significa che non siano fatti. Ricordiamo che tutto ciò che percepiamo è un istante alla volta ma in quell'istante è troppo veloce per poter percepire, avere certezza o accertare, ad esempio, il movimento. Pensiamoci: è solo quando abbiamo una sequenza di vari momenti che possiamo conoscere il movimento. Questo significa forse che in un dato istante qualcosa non è in movimento? 

Abbiamo il principio di indeterminazione di Heisenberg. Non possiamo conoscere simultaneamente il moto e la posizione. Sono esattamente la stessa cosa. Questo non significa che il moto sia solo una costruzione mentale, concettuale. Possiamo conoscerlo solo come costrutto concettuale ma ciò non invalida il fatto che in ogni istante particelle e onde siano in movimento. Ad esempio, possiamo conoscere l'invecchiamento solo in una sequenza di momenti nel tempo. Questo non significa che non stiamo invecchiando in ogni istante. Stiamo invecchiando. Possiamo conoscere il cambiamento solo quando vediamo cosa c'era prima e cosa c'è dopo; tuttavia, le cose cambiano continuamente in ogni istante.

Anche una persona è un'imputazione

Una persona è esattamente la stessa cosa. Non siamo in grado di percepire una persona all'istante. È troppo sottile. Prima vediamo un corpo o sentiamo una voce al telefono. Poi, un attimo dopo, sentiamo che è la voce, il suono di una persona. Accade molto velocemente, ma questo è il processo: ci sono onde sonore, poi un ologramma del suono, poi il suono e la persona che parla. Ciononostante, sono le onde sonore di una persona che parla. 

Secondo questa spiegazione del Karma Kagyu, possiamo conoscere una persona solo a livello concettuale: essa viene sintetizzata in un'entità che si estende su tutti gli aggregati, anche se la percepiamo solo attraverso un singolo elemento sensoriale, in questo caso la voce al telefono. La persona si estende su tutti gli aggregati e nel tempo: questa è la sintesi concettuale, è solo così che la conosciamo. In un primo istante, sintetizziamo concettualmente che si tratta di una voce e poi di una persona. Non sono la stessa cosa e non sono diverse. Ma questo non significa che in ogni istante non ci sia una persona che parla. C'è una persona che parla - questo è un dato di fatto.

Riflettiamoci un attimo e poi avremo tempo per alcune domande al riguardo. Questo è il grande equivoco che si può avere, ovvero che il sé sia solo un costrutto concettuale e che quindi non esista. Se prendiamo alla lettera gli insegnamenti buddisti del non-sé, se non esiste un sé, allora non abbiamo un sano senso di sé. Senza un sano senso di sé convenzionale, non facciamo nulla. Perché dovremmo? Questo è l'estremo nichilista. Senza un sano senso di sé e degli altri, non aspireremmo ad aiutarli e non aspireremmo a raggiungere la liberazione o l'illuminazione. Se non c'è nessuno, perché dovrebbe importarci? Questo non è il significato ma un malinteso. Possiamo conoscere il sé solo concettualmente con certezza. Questo non significa che non esista un sé convenzionalmente, letteralmente. Il sé è un fatto relativo al continuum mentale, all'attività mentale e ai cinque aggregati.

Possiamo affermare che il sé esiste ma è in costante mutamento?

Possiamo affermare che il sé è impermanente.

Non c'è nulla di costante in tutto ciò ma esiste un continuum e quel sé è il sé?

Il sé è il sé? Nella confutazione in sette parti del sé, o dell'esistenza veramente stabilita, di Chandrakirti, questa è una delle cose che vengono confutate. Dobbiamo capire che il sé non è uguale agli aggregati, non è diverso dagli aggregati, non è sulla base degli aggregati, gli aggregati non sono sulla base del sé, non è dentro gli aggregati, non è il continuum o la forma degli aggregati – forse questo è tutto, forse no. In ogni caso, non è nessuna di queste cose perché se esistesse veramente, stabilito da sé, dualisticamente, separato da tutto il resto, e ci fosse un continuum che è stabilito veramente da sé, allora non possiamo dire che questo "io" solido, come se fosse avvolto nella plastica, sia identico al continuum solido. 

Ciascuno di questi approcci errati si basa sul presupposto che, se il sé e gli aggregati fossero auto stabiliti, non potrebbero essere la stessa cosa né totalmente diversi. Questo perché l'intera premessa che qualcosa sia auto stabilito è errata.

Dobbiamo considerarli come entità autonome?

Il problema è che la nostra abitudine di cercare un'esistenza veramente stabilita le fa apparire tali. Cosa significa "auto stabilito"? Auto stabilito è un modo abbreviato per dire "stabilito da una natura auto stabilita", che c'è qualcosa di reperibile al suo interno che lo stabilisce e lo rende una cosa. Lo descrivo come avvolto nella pellicola di plastica e ora è una cosa a sé stante, come una pallina da ping pong o qualcosa del genere. Non esiste una cosa come una natura auto stabilita. Questa espressione viene spesso tradotta anche come "esistenza intrinseca" ma, letteralmente, se guardiamo le parole, dice natura auto stabilita. Sembra che ci sia qualcosa nella mia testa che sono io, che parla ed è auto stabilito e c'è qualcosa al suo interno che mi rende me e non te. In qualche modo, quella caratteristica definitoria ha un qualche potere di per sé per generare la plastica ed eccolo lì: auto stabilito. Non è così.

Non è che sia entrato nei nostri corpi, li abbia abitati e ora stia parlando e cercando di controllarli, finendo fuori controllo. Non è che durante la meditazione ci si limiti a sedersi e osservarlo. Questo è falso, ma sembra così e noi ci crediamo. Il modo in cui lo descriviamo è che lo percepiamo in questo modo. Anche se lo percepiamo in questo modo, la risposta è "e allora?". Questa è una sciocchezza. 

Accumulare forza positiva

Ma dobbiamo convincerci di questo e non solo intellettualmente. Questo è il trucco. Non è facile e richiede di accumulare un'enorme quantità di forza positiva che si chiama merito. Senza di essa, la nostra mente è troppo chiusa per comprenderlo. Dobbiamo aprire le nostre menti, ecco perché si chiama Mahayana. Se pensiamo di beneficiare tutti gli esseri in tutto lo spazio, miriamo ad aprire le nostre menti a quel livello descritto nei sutra mahayana, ad esempio, che il Buddha sta insegnando e ci sono venti milioni di asura e trenta milioni di dei e innumerevoli gandharva, questi numeri fantastici di esseri presenti per gli insegnamenti del Buddha. Nelle nostre visualizzazioni si dice di immaginare tutti gli esseri senzienti intorno a noi. Se riusciamo a farlo in una certa misura, e questa è un'altra forma di visualizzazione che può essere conosciuta solo dalla mente perché ovviamente non possiamo vedere tutti gli esseri senzienti. Ma se riusciamo ad aprire le nostre menti a questa prospettiva, a generare compassione verso tutti loro e a fare qualcosa di positivo per aiutare gli altri con la dedica che possano beneficiarne tutti, se lo facciamo a sufficienza, le nostre menti si aprono con la compassione e ciò elimina i blocchi mentali che ci impediscono di comprendere la vacuità.

È molto chiaro: se prendiamo ad esempio Tsongkhapa, il fondatore della tradizione Ghelug, o Milarepa, Tsongkhapa era già estremamente avanzato sul sentiero, ma aveva difficoltà a raggiungere la cognizione non concettuale della vacuità. Ebbe una visione di Manjushri, il quale gli consigliò di compiere trentacinque serie di centomila prostrazioni ciascuna, una per ognuno dei trentacinque Buddha della confessione. Gli consigliò anche di fare, se non sbaglio, dieci milioni di offerte di mandala. Solo allora sarebbe stato in grado di superare i blocchi mentali. A quello stadio di avanzamento spirituale, si ritirò per un paio d'anni e fece tutto ciò. 

Guardate Milarepa che costruisce tutte quelle torri, ecc. Perché Marpa gli ha fatto fare tutto ciò? Speriamo che non l'abbia fatto lamentandosi con Marpa; l’ha fatto per accumulare energia positiva e aprire la sua mente. Questo è molto importante. Non sminuite il ngondro e tutti i modi per accumulare energia positiva. È molto importante, e non solo all'inizio con l'atteggiamento di "Devo finire questo per passare alle cose migliori". Guardate l'esempio di Tsongkhapa a questo stadio avanzato, che è tornato indietro e ha fatto di più. 

Questo è solo un consiglio generale. Non si tratta necessariamente di prostrazioni. Potrebbe essere aiutare gli altri come medico, insegnante o in qualsiasi altra attività che preveda la giusta dedizione. Senza questa, compiere azioni positive con le impostazioni predefinite produce solo buon karma positivo e migliora la nostra esistenza samsarica. Non è questo che desideriamo; inizialmente lo desideriamo per avere le circostanze adatte a fare maggiori progressi ma non vogliamo solo un samsara migliore. Deve essere un'attività dedicata, altrimenti non entra in quella cartella, come se fosse sul disco rigido di un computer.

Conoscere tutti questi fattori mentali e utilizzarli per decostruire il nostro io, è questo il modo per scoprire che non esiste un io o si tratta semplicemente di aprirsi? Non riesco ancora a capirlo.

Ciò che vogliamo fare non è giungere alla posizione nichilista secondo cui non esiste affatto un sé, ma comprendere che ciò che immaginiamo e come percepiamo la nostra esistenza è un nonsenso, non corrisponde alla realtà. Cos'è la vacuità? E’ "non esistere", un'assenza totale di qualcosa che corrisponde a questa apparenza dualistica. Questo è ciò che è assente; la vacuità è un'assenza. Quando parliamo di vacuità al di là delle parole, al di là dei concetti, ci riferiamo alla vacuità intesa in senso non concettuale. Tuttavia, si tratta pur sempre di assenza: assenza dei quattro modi concettuali di concepirla. 

Quando comprendiamo che non esiste alcun riferimento trovabile corrispondente a ciò che immaginiamo, il termine è "ciò che proviene dall'esterno", che non esiste nulla del genere, allora successivamente comprendiamo che si tratta di un'origine interdipendente. Essa sorge in modo dipendente dai cinque aggregati come un fatto che li riguarda. Dobbiamo comprendere questi due concetti insieme. La vacuità si accompagna all'origine interdipendente che può essere compresa in molti modi. Non è quella dei dodici anelli dell'origine interdipendente, che riguarda il samsara. Si tratta di origine interdipendente in termini di imputazione, una base e un fatto che riguarda la base. Non è né la stessa cosa né è completamente diversa. 

Non significa assenza di sé, letteralmente assenza di sé come nella posizione nichilista; e non significa nemmeno un sé concreto e impossibile avvolto nella plastica che immaginiamo; quello è l'estremo assolutista. È madhyamaka, nessuna delle due; ma non nessuna delle due come categoria di qualcosa al di là delle parole e al di là dei concetti. "Né questo né quello" potrebbe implicare che sia qualcos'altro; non è nemmeno quello.

Significa che sta andando oltre il sé? Non capisco.

Si tratta di andare oltre il credere in un sé impossibile. Si va oltre questo. Abbiamo blocchi mentali ed emotivi molto forti che ci impediscono di accettarlo e comprenderlo veramente. Sfortunatamente, sembra che esistiamo come un'entità individuabile che parla nella nostra testa, si lamenta e commenta continuamente. È molto difficile accettarlo, anche se intellettualmente lo comprendiamo. 

Ciò richiede di applicarlo nella nostra vita quotidiana e di constatarne l'efficacia. Questa è la prova che ci viene da Dharmakirti: svolge la sua funzione dichiarata? La funzione dichiarata è quella di non creare sofferenza. Se crediamo in questo sé impossibile, qual è la prova? Credendo in questo modo, incontriamo ogni sorta di problema, infelicità e difficoltà, e agiamo in modo compulsivo e stupido. Ci arrabbiamo e così via, cercando di difenderlo, cercando di rendere sicuro un "io" impossibile. Questo è impossibile; non potrà mai essere sicuro e sarà sempre insicuro. È così che sperimentiamo l'ignoranza: non sappiamo e questo è insicurezza.

Se comprendiamo la vacuità e l'origine interdipendente, qual è la prova? Non creiamo problemi e tutto funziona bene. È come quando abbiamo molto lavoro da fare e lo facciamo e basta. Non ci preoccupiamo e non pensiamo: "Oh, povero me; ho così tanto lavoro. Non ce la farò e come farò mai a finirlo?". Abbiamo del lavoro e lo facciamo e basta. Quello che possiamo fare, lo facciamo e quello che non possiamo fare, non lo facciamo. Punto. Facciamo del nostro meglio sulla base di un sé sano, di un "io" sano. Funziona; affrontiamo la vita e qualsiasi cosa accada, la affrontiamo e basta.

Ecco perché nello Zen si dice che alla fine tutto si riduce alla vita ordinaria. Non dare troppa importanza a nulla, niente di speciale. È il samsara e cosa ci aspettiamo? Accadranno cose brutte, bisogna accettarle. È semplice, ma non così semplice.

Concludiamo con una dedica. Speriamo che qualsiasi comprensione, qualsiasi forza positiva sia sorta da questo, possa approfondirsi sempre di più e agire come causa affinché tutti gli esseri raggiungano lo stato illuminato di un Buddha, a beneficio di tutti.