I quattro temi di Gampopa nel Drugpa Kagyu

Il Buddha parlò delle quattro nobili verità. Si tratta di quattro fatti considerati veri da coloro che hanno una percezione non concettuale della realtà. Parlò di diverse situazioni che tutti noi affrontiamo e che rappresentano vere sofferenze, sebbene la maggior parte di noi potrebbe non riconoscerle tutte come tali:

• Abbiamo il dolore, la sofferenza, l'infelicità e la tristezza, che sono evidenti.
• Poi c'è la nostra felicità ordinaria che, sebbene possa sembrare molto piacevole, ha comunque numerosi difetti. Non siamo mai soddisfatti, non ne abbiamo mai abbastanza, non dura e, quando finisce, non abbiamo idea di cosa ci riserverà il futuro. Inoltre, se fosse vera felicità, più ne avremmo meglio sarebbe ma, ad esempio, la felicità che proviamo nel mangiare il nostro cibo preferito, più ne mangiamo più alla fine ci verrà il mal di stomaco.
• Ma alla base di entrambi questi aspetti c'è il tipo di corpo, di mente, di emozioni e così via che tutti noi possediamo e che costituisce il sostegno, la base per gli alti e bassi della vita. Questa base - questo tipo di corpo e di mente - è qualcosa che perdura, che ci accompagna di vita in vita. Quindi il livello più profondo di sofferenza è la base continua per gli altri tipi di sofferenza, per gli alti e bassi della vita.

Ma Buddha parlò di una seconda nobile verità, ovvero le vere cause per cui questa sindrome continua a persistere. Questa verità è fondamentalmente la nostra inconsapevolezza del rapporto di causa-effetto in termini di comportamento e la nostra inconsapevolezza della realtà.

Il punto è che la nostra esperienza – corpo e mente, ecc., emozioni, sentimenti – continuerà all'infinito, senza inizio né fine, da un punto di vista buddista; stiamo parlando di rinascita senza inizio né fine. Ma il punto è che questo continuum non deve necessariamente essere la base per le sofferenze altalenanti del nostro solito tipo di vita: è possibile liberarsene.

Finché i nostri continua mentali, le nostre menti, saranno mescolate con questa confusione e ingenuità, allora ciò produrrà rabbia, attaccamento, desiderio, avidità, questo genere di cose e ciò perpetuerà a volte la sensazione di essere felici, a volte quella di essere infelici, le cose che vanno bene, le cose che vanno malissimo, e sempre più problemi, ancora e ancora, e si autoalimenta.

Buddha disse che è possibile raggiungere una vera cessazione di tutti questi problemi, in modo che il nostro continuum mentale prosegua libero da ogni problema, inconsapevolezza o confusione, emozioni disturbanti, libero da ciò che chiamiamo "karma", ovvero il comportamento impulsivo basato su queste emozioni disturbanti.

Il modo per raggiungere quella vera cessazione – questi problemi non scompariranno da soli – è acquisire ciò che chiamiamo una vera mente sentiero, "vero sentiero" è come viene talvolta chiamata. Si tratta di uno stato mentale, uno stato di comprensione, con cui ci opponiamo direttamente alla nostra mancanza di comprensione o al nostro fraintendimento. Se abbiamo la comprensione, allora non avremo più confusione e i problemi – le emozioni disturbanti, i comportamenti impulsivi, ecc. – non sorgeranno più.

Abbiamo dunque gli insegnamenti più basilari del Buddha. Per acquisire queste vere vie della mente, queste vere comprensioni, è necessario ascoltare gli insegnamenti, riflettere e meditare su di essi, il che significa farne un'abitudine benefica. Ci sono molti modi per farlo. Spesso si parla di due modi: il modo graduale, per fasi, quindi ci sono persone che hanno bisogno di procedere passo dopo passo, e ci sono persone per le quali tutto accade in una volta.

Ma questo non significa che cammini per strada senza alcuna comprensione o esperienza e incontri un maestro spirituale con una bacchetta magica in testa o un vaso e che, magicamente, sei illuminato. Non significa affatto questo. Piuttosto, significa che ognuno viaggia e progredisce per tappe fino a raggiungere un certo punto in cui si ha una cognizione o comprensione non concettuale della realtà. Questo richiede moltissimo tempo e molta pratica, molte, molte vite.

A quel punto, a seconda di quanta forza positiva si è accumulata, per alcune persone speciali le fasi successive, in cui si è in grado di rimanere in quella piena cognizione non concettuale della realtà in ogni momento, non solo durante la meditazione ma sempre, quella fase – la maggior parte delle persone dovrà procedere per fasi – per una piccolissima minoranza avverrà tutta in una volta. È di questo che si parla, di quest'ultima fase, se sarà ancora un processo graduale o se avverrà tutto in una volta. Quindi, per tutti noi, sarà necessario seguire un sentiero graduale, almeno fino a un punto molto, molto avanzato.

Ora, quando parliamo di sentiero graduale, intendiamo che dobbiamo prima comprendere un aspetto e poi, sulla base di questo, aggiungere qualcos'altro, e così via, come costruire i piani di un grattacielo.

Il Buddha ha impartito un'enorme quantità di insegnamenti e i vari maestri indiani, e in seguito anche quelli tibetani, hanno cercato di organizzarli in un ordine che avesse un senso in termini di come ciascuno di noi avrebbe potuto svilupparsi. Il metodo di insegnamento del Buddha consisteva, in sostanza, nel vivere con i suoi monaci, che venivano invitati a pranzo nelle case di diverse persone; dopo pranzo, il mecenate diceva: " Buddha, per favore, dicci qualcosa", e allora il Buddha rispondeva. In questo modo si crearono tutti questi sutra, ma non erano organizzati secondo un unico tipo di pratica. Quindi, ciò che abbiamo nella tradizione tibetana, basata su alcuni elementi che hanno avuto origine nella tradizione indiana, sono diversi sistemi di organizzazione di questi insegnamenti.

Questo è in realtà piuttosto diverso dal modo in cui i cinesi hanno affrontato lo stesso problema. I cinesi provengono da una società, una civiltà fortemente basata sulla gerarchia, con l'imperatore al vertice. I loro traduttori andavano in India, tornavano con una grande borsa piena di libri che prendevano dagli scaffali o da qualche altra parte. Li traducevano e non sapevano bene come gestirli, quindi crearono delle gerarchie. Si svilupparono così diverse scuole che stabilirono una gerarchia e alla fine dissero: "Questo libro è il migliore, questo è il re". Li ordinarono in questo modo. Quindi dissero: "Il Sutra del loto è il migliore", o questo o quell'altro sutra, a seconda della scuola.

Ma i tibetani non fecero così. Basandosi sugli insegnamenti di un maestro indiano giunto in Tibet all'inizio dell'XI secolo, Atisha, i tibetani hanno adottato un approccio che prevedeva l'inserimento degli insegnamenti in un unico sistema di sviluppo, in modo che ogni persona potesse progredire nel proprio sentiero spirituale. In altre parole, si trattava di capire di cosa avesse bisogno ogni individuo nel proprio sviluppo spirituale per costruire qualcosa di più completo. Un approccio molto diverso, quindi, allo stesso problema: come utilizzare questa vasta gamma di testi del Buddha?

Atisha formulò questo concetto in termini di tre scopi (skyes-bu gsum) o tre livelli di motivazione o persone che hanno questo tipo di motivazione.

Il primo livello, quello iniziale, è quello di puntare a migliorare le vite future. In altre parole, ora abbiamo una preziosa vita umana che non durerà per sempre ed è solo sulla base di questa che saremo in grado di compiere un vero progresso spirituale. Pertanto, l'obiettivo iniziale è quello di garantire il continuare ad avere questo tipo di preziosa rinascita umana.

Il livello intermedio consiste nell'aspirare a liberarsi dal ciclo incontrollabile di rinascite o samsara. In altre parole, se continuiamo ad avere preziose rinascite umane, l'obiettivo è interrompere questo processo di rinascita sotto l'influenza della nostra confusione, delle emozioni disturbanti, del karma, ecc., in modo che il nostro continuum mentale possa proseguire senza varie forme di sofferenza. Questo è l'obiettivo della liberazione.

L'obiettivo successivo è comprendere che tutti ci troviamo nella stessa situazione. Siamo tutti interconnessi, dipendiamo tutti gli uni dagli altri. Pertanto, sarebbe giusto impegnarci per aiutare tutti a superare la stessa condizione di sofferenza. Per farlo dobbiamo diventare Buddha, illuminati, il che significa andare oltre la liberazione, evolvendoci fino al punto di comprendere tutte le interconnessioni tra ogni cosa – questa è chiamata onniscienza – in modo da comprendere quali siano le cause specifiche dei problemi di ogni singolo essere e quale sarebbe il risultato di qualsiasi insegnamento insegnamo, così da conoscere il metodo migliore per aiutarli a raggiungere la liberazione e l'illuminazione.

Nella presentazione di Atisha, Lampada del sentiero dell'illuminazione (Byang-chub lam-gyi sgron-me), egli dedica un solo verso allo scopo iniziale e uno a quello intermedio, per poi soffermarsi su una grande quantità di dettagli riguardanti quello avanzato. Ora, nel secolo successivo ad Atisha, vi furono diversi maestri tibetani che svilupparono questa struttura di base in vari modi, inserendovi sempre più elementi diversi degli insegnamenti del Buddha.

Un maestro sakya dei primi tempi, ad esempio, Sacen Kunga Nyingpo (Sa-chen Kun-dga’ snying-po), formulò questo sentiero in termini di separazione dai quattro attaccamenti  (zhen-pa bzhi-bral): separarsi o liberarsi dall'attaccamento a questa vita - lo scopo iniziale; separarsi dall'attaccamento alle vite future, l’obiettivo della liberazione. Poi separarsi dall'attaccamento ai nostri scopi e il dedicarsi al lavoro per gli scopi degli altri - lo scopo avanzato. E infine separarsi dall'attaccamento a modi di esistere impossibili per andare alla realtà effettiva, ai modi in cui le cose esistono, che è il metodo che dobbiamo seguire in generale.

Nella tradizione Kagyu abbiamo Gampopa, un discepolo di Milarepa che visse alla fine dell'XI secolo/inizio del XII e scrisse diversi testi. In Occidente conosciamo principalmente uno di essi, intitolato Il gioiello ornamento della liberazione (Dam-chos yid-bzhin nor-bu thar-pa rin-po-che’i rgyan), in cui Gampopa introdusse gli insegnamenti sulla natura di Buddha in un insieme di insegnamenti che trattano i fattori fondamentali che ci permettono di diventare Buddha. Parlò quindi innanzitutto della causa per poter seguire questo sentiero, ovvero la natura di Buddha. La base di supporto è la preziosa vita umana. La condizione per raggiungere il successo è un sano rapporto con un maestro spirituale. Il mezzo consiste nel seguire le istruzioni del maestro.

Egli presenta questo concetto in termini di superamento dei quattro ostacoli (gegs-bzhi), il che è abbastanza parallelo al separarsi dai quattro tipi di attaccamento. Dobbiamo superare l'attaccamento agli oggetti piacevoli di questa vita, quindi ancora una volta abbandonando il semplice attaccamento a questa vita e lavorando per quelle future. Poi dobbiamo superare il nostro attaccamento alla felicità del samsara, sforzandoci ancora una volta per la liberazione. E poi, l'attaccamento alla felicità della pace soddisfatta della liberazione, quindi gli insegnamenti per passare a uno scopo più avanzato per gli altri. Infine, l'ultimo ostacolo è non conoscere i mezzi per raggiungere l'illuminazione e qui, invece di parlare degli insegnamenti sulla realtà, egli parla degli insegnamenti per sviluppare la bodhicitta, l'obiettivo di raggiungere l'illuminazione.

Cito tutto questo perché esistono molti modi diversi di formulare il sentiero spirituale e, quando arriveremo alla formulazione drugpa kagyu, vedremo che Pema Karpo attinge a molti di questi diversi modi di organizzare gli insegnamenti. È quindi molto importante comprendere che non c'è nulla di speciale in ognuno di questi approcci: trattano tutti gli stessi argomenti con lo stesso materiale, semplicemente ordinandoli in modo diverso.

Alcuni maestri spiegheranno tutto questo materiale in termini di base, sentiero e risultato. Abbiamo anche una presentazione per ciascuna di queste aree in termini di visione, una visione della realtà, una meditazione e il tipo di comportamento. Abbiamo una presentazione in termini di quelli che vengono chiamati i quattro pensieri che orientano la mente verso il Dharma (blo-ldog rnam-bzhi). Immagino che stiano tutti parlando della stessa cosa, ma la organizzano in modo diverso.

Quando noi occidentali ci accostiamo a questo materiale, proveniamo dalle tradizioni bibliche in cui abbiamo il concetto di "un solo Dio, una sola verità, un solo libro". Per questo motivo, quando ci rivolgiamo al Buddhismo, desideriamo un'unica verità e leggiamo tutte queste diverse versioni chiedendoci quale sia quella vera. "Questa è quella giusta. Ciò che insegna la mia scuola, ciò che insegna il mio maestro è l'unica verità, l'unica via". Questo non è affatto il modo buddista.

La versione di Gampopa

Oltre a questi vari schemi che ho appena menzionato, ce n'è un altro molto importante che Gampopa scrisse in un altro testo, non tradotto nelle nostre lingue occidentali, che costituisce la base della presentazione drugpa kagyu, perché Pema Karpo ne scrisse un commentario. La versione abbreviata del titolo di questo testo è Preziosa ghirlanda per le menti del sentiero supremo (Lam-mchog rin-po-che’i ’phreng-ba).

Ne Il gioiello ornamento della liberazione, Gampopa seguì sostanzialmente lo stile di Atisha, nel senso che fornì pochissime spiegazioni sugli scopi iniziale e intermedio e, in modo sproporzionato, molto di più sull'ambito avanzato. Questo è ciò che scrive Pema Karpo nella sua introduzione al testo. Ma in questo secondo testo, Gampopa offre una spiegazione molto più completa ed esaustiva di tutti e tre gli scopi, probabilmente per insegnare il Dharma a gruppi più numerosi.

In questo testo, Gampopa ha mescolato due schemi di presentazione: uno costituito da questi tre scopi di motivazione e l'altro da ciò che venne conosciuto come i quattro temi o quattro dharma o quattro insegnamenti – comunque si voglia tradurre – di Gampopa, i quattro temi di Gampopa (dvags-po chos-bzhi). Questi sono (1) considerare che il Dharma funzioni come Dharma. Questa parola che traduco come "funzione" significa letteralmente "andare", quindi che il Dharma vada o funzioni o lavori come, ora la parola "dharma" significa una "misura preventiva", quindi come qualcosa che aiuterà a prevenire la sofferenza. Poi (2) considerare che il Dharma funzioni come mente del sentiero. Poi (3) considerare che le menti del sentiero eliminino la confusione. E infine (4) considerare che la confusione sorga come profonda consapevolezza.

La versione di Layagpa

La cosa molto interessante è che molti maestri di diverse tradizioni, in seguito, interpretarono questi quattro concetti in modo leggermente diverso e inclusero diverse parti degli insegnamenti in ciascuna di queste quattro categorie, quindi non esiste una presentazione standard di questi quattro concetti. Infatti, lo stesso Gampopa ne ha due diverse presentazioni. Una si trova nel testo che ho appena menzionato e che costituisce la base della tradizione Drugpa Kagyu. L'altra è stata elaborata da uno dei discepoli diretti di Gampopa, chiamato Layagpa (Lho La-yag-pa Byang-chub dngos-grub). Egli mise insieme quello che chiamò Testo radice per i quattro temi di Gampopa o, più precisamente, Il testo conosciuto come “I quattro temi di Gampopa” (mNyam-med dvags-po’i chos-bzhir grags-pa’i gzhung), e poi un commentario Ornamento per chiarire l'essenza: un commentario su “Il testo conosciuto come 'I quattro temi di Gampopa '” (mNyam med dvags po’i chos bzhir grags pa'i gzhung gi ’grel-pa snying po gsal ba’i rgyan), in pratica mettendo per iscritto ciò che aveva sentito da Gampopa come testo radice e poi il suo commentario su di esso. Ciò implica che Gampopa probabilmente lo insegnava in molti modi diversi a seconda del pubblico e chissà cos'altro.

In questa versione di Layagpa, precedente rispetto a quella presente nel Drugpa Kagyu, il primo tema corrisponde allo scopo iniziale. Il secondo sia allo scopo intermedio che a quello avanzato. Il terzo tema corrisponde al tantra. Nella presentazione originale dei tre scopi di Atisha, il tantra è già presente, e Gampopa lo riprende e lo include qui nel sentiero. Il tantra è una pratica di meditazione molto avanzata che mira a raggiungere l'illuminazione, ma lavora con la natura di Buddha e con varie figure di Buddha che si immagina di essere, lavorando con i sistemi energetici e così via. Il quarto tema in questa formulazione è correlato agli insegnamenti del mahamudra che trattano, fondamentalmente, di meditazioni sulla natura della mente, basate sugli insegnamenti sulla natura di Buddha, che Gampopa aveva già introdotto ne Il gioiello ornamento della liberazione.

La versione di Longcenpa

Ora, se guardiamo allo sviluppo di questi quattro temi, li troviamo nel Nyingma, la tradizione buddista tibetana, in un testo intitolato Preziosa ghirlanda per i quattro temi (di Gampopa)"  (Chos-bzhi rin-chen ’phreng-ba) di Longcenpa (Klong-chen Rab-’byams-pa Dri-med ’od-zer), il grande fondatore del sistema Nyingma, il quale vi include non solo i sutra – gli insegnamenti fondamentali dei tre scopi – ma anche i tantra e lo dzogcen, che sarebbe l'equivalente inesatto nyingma del mahamudra, ma molto simile.

La versione di Sangwejin

Inoltre, poco prima della nostra formulazione drugpa kagyu, ne abbiamo un'altra ancora: la Presentazione estesa degli stadi graduali del sentiero per i tre scopi dei cercatori spirituali  (sKyes-bu gsum-gyi lam-rim rgyas-pa khrid-su sbyar-ba) di Sangwejin (gSang-ba’i byin). Sangwejin era un maestro della tradizione Kadampa. Individua questi quattro temi: il primo è una sorta di base per tutto, il secondo è lo scopo iniziale, il terzo è quello intermedio e il quarto è quello avanzato. Non include alcun tantra in esso.

La versione di Gorampa

Poi c'è anche una presentazione di Un testo per il discorso sull'addestramento mentale ‘Separarsi dai quattro attaccamenti’: una chiave dei punti essenziali profondi (Blo-sbyong zhen-pa bzhi bral-gyi khrid-yig zab-mo gnad-kyi lde’u-mig) di Gorampa (Go-ram-pa bsod-nams seng-ge), un maestro sakya. Egli mescola i quattro temi con il separarsi dai quattro attaccamenti. E c'è un precedente sakya... quindi vedete che abbiamo questa enorme varietà.

Ma veniamo alla presentazione di Pema Karpo intitolata Sole per le menti del sentiero delle persone dei tre scopi (Riassunto in termini di) una Spiegazione dei quattro temi di Gampopa  (Dvags-po’i chos-bzhi rnam-bshad skyes-bu gsum-gyi lam nyin-mor byed-pa). Qui egli combina i tre scopi con i quattro temi di Gampopa e poi, per ognuno di essi, lo presenta in termini di una visione, una meditazione e un tipo di comportamento. Mescola insieme molti sistemi.

Ciò che è importante, credo, è cercare di capire, in termini di sviluppo personale, sia che si segua il Drugpa Kagyu o una qualsiasi delle altre molteplici tradizioni che utilizzano questi quattro temi, cosa significhino effettivamente questi temi in termini di sviluppo della persona. Se riusciamo a comprenderne il significato, allora possiamo cercare di vedere come esistano molti modi diversi per sviluppare questo stato mentale di cui si parla. Perché, vedete, gli insegnamenti contenuti in questa struttura si ritrovano in tutte le tradizioni, quindi non c'è nulla di particolarmente speciale in questa presentazione. Credo che sia importante l'idea di come si formula lo sviluppo spirituale della persona, nello specifico di noi stessi, e cosa significhi realmente in termini pratici.

Avere la funzione del Dharma come misura preventiva

Gampopa definì la prima di queste quattro la funzione del Dharma come misura preventiva, letteralmente "il Dharma che va come Dharma". Longcenpa e Sangwejin modificarono leggermente la terminologia e la definirono "la funzione della mente come misura preventiva". "Avere la mente che va verso il Dharma" è un modo per tradurre le stesse tre parole. La parola "andare" può significare "andare come il Dharma", "come misura preventiva" oppure "andare verso il Dharma". La lingua tibetana è vaga in questo senso, poiché le cose possono essere interpretate in diversi modi. "Dharma" significa "misura preventiva", è qualcosa che si fa; la parola sanscrita significa letteralmente "trattenersi", quindi è qualcosa che ti trattiene o aiuta a prevenire la sofferenza. Ecco perché la traduco come "misura preventiva". È ciò che facciamo in anticipo, un insegnamento o un'istruzione che seguiamo per prevenire la sofferenza.

Qui Gampopa sta dicendo: "Va bene, avete gli insegnamenti" – "Dharma" significa anche "insegnamenti" – "ma li applicate davvero come misura preventiva?". Li mettete davvero in pratica, prendendoli sul serio, pensando: "Se pratico questo, sarò in grado di evitare la sofferenza"? Questo è lo stato mentale che si deve avere nell'approcciarsi agli insegnamenti: "Questo è davvero qualcosa che funzionerà per prevenire la mia sofferenza".

Ciò che è incluso nelle istruzioni su come fare questo – in questa formulazione originale di Gampopa su cui Pema Karpo commenta – è chiamato il veicolo mondano di dèi e umani. È il termine che usa. Il veicolo – usiamo spesso questa parola "veicolo" nel buddismo – è un veicolo della mente, un modo di pensare che funge da veicolo per portarci da qualche parte, verso un obiettivo. Qui l'obiettivo è una rinascita migliore, l'enfasi principale è su una preziosa rinascita umana, ma anche sulla rinascita nei vari regni divini. Fondamentalmente ciò che vogliamo fare è prevenire rinascite peggiori. E il testo dice che questo aiuta a prepararti per la liberazione, ma non ti ci porterà effettivamente.

Quali sono dunque gli insegnamenti che ci prepareranno concretamente a questo? Pema Karpo lo presenta ora in termini di visione, meditazione e comportamento. Qual è dunque la visione? Questo è l'argomento di ciò che viene solitamente tradotto come "rifugio e karma". Cosa significa?

“Rifugio”, non mi piace questa traduzione. In realtà significa una direzione sicura. È una direzione che diamo alla nostra vita, lavorando per raggiungere ciò che i Buddha hanno realizzato pienamente e ciò che gli esseri altamente realizzati hanno realizzato in parte. Ciò che un Buddha ha realizzato è – torniamo a queste quattro nobili verità – la vera cessazione delle cause della sofferenza e ovviamente della sofferenza stessa. Un Buddha ha raggiunto questo e anche il livello di comprensione, le menti del sentiero che lo rendono possibile. Quindi, un Buddha ha realizzato tutto questo pienamente e l’Arya Sangha sono coloro che lo hanno realizzato in parte, ma non ancora completamente. Quindi vogliamo andare in quella direzione.

Ciò significa che comprendiamo che se riuscissimo a ottenere una vera e propria cessazione, ovvero a far sì che queste cause di sofferenza nel nostro continuum mentale, la nostra confusione ecc., non si verifichino mai più allora, se potessimo davvero eliminarle, ciò impedirebbe la sofferenza, impedirebbe i problemi e ne siamo totalmente convinti, quindi "Questa è la direzione che voglio intraprendere nella mia vita".

Quando parliamo di direzione sicura o rifugio, ci riferiamo al Buddha, al Dharma e al Sangha. Il Dharma si riferisce a queste vere cessazioni e a queste vere menti del sentiero. Avere il Dharma che conduce al Dharma o come Dharma – ci sono molti significati che possiamo cogliere in questo, ma ciò che dice è: prendi gli insegnamenti come un modo per procedere verso il gioiello Dharma, verso il rifugio come misura preventiva. Questa è la misura preventiva suprema: sbarazzati di tutte le cause della sofferenza e avrai prevenuto ogni sofferenza.

Come possiamo iniziare ad andare in quella direzione? Beh, dobbiamo almeno continuare ad avere una preziosa vita umana, o una vita nel regno divino con la quale sia in qualche modo possibile seguire il Dharma, anche se non pienamente come con la preziosa vita umana. Ma entrambe sono incluse qui.

Quando si va in quella direzione, si tratta di comprendere il karma, la causa e l'effetto in termini del nostro comportamento. Se comprendiamo che il comportamento distruttivo porta a grande infelicità, sofferenza e dolore, e che il comportamento costruttivo porta alla felicità, allora – almeno inizialmente, questo è il suo scopo primario – per prevenire la grande sofferenza, evitiamo il comportamento distruttivo. Il Dharma che funziona come misura preventiva in questo contesto comprende gli insegnamenti iniziali nelle fasi graduali del lam-rim.

La visione qui è quella di una direzione sicura, o rifugio, e della causa e dell'effetto karmico. La meditazione è una meditazione sulla causa e sull'effetto karmico. Il comportamento consiste nel compiere o mettere in atto un comportamento costruttivo e liberarci da quello distruttivo, che è ciò che conduce a una grande sofferenza.

Avere la funzione del Dharma come mente sentiero

Il secondo tema di Gampopa è che il Dharma funzioni come una mente sentiero. Ciò che viene tradotto come "sentiero" si riferisce a uno stato mentale, una mente sentiero e questo corrisponde agli insegnamenti di scopo intermedio nel sentiero graduale.

Infatti, se guardiamo al titolo completo del testo di Pema Karpo, Sole per le menti del sentiero delle persone dei tre scopi del lam-rim riassunto in termini di spiegazione dei quattro temi di Gampopa. Quindi, già nel titolo, afferma di star mettendo insieme questi quattro temi e i tre scopi.

Quando parliamo di "mente del sentiero", ci riferiamo a una vera mente sentiero che ci condurrà effettivamente alla liberazione. Quindi, ci riferiamo a ciò che porta alla liberazione, non necessariamente a ciò che ci porta all'illuminazione che è un passo successivo. E per questo, dobbiamo lavorare per liberarci dalle oscurazioni emotive. Si tratta delle emozioni disturbanti come l'attaccamento, la rabbia e così via. Queste emozioni si basano sulla confusione riguardo a come esistono le persone: a come esistiamo noi, a come esistono gli altri.

Come ho detto, il primo tipo di confusione riguarda la causa e l'effetto, quindi è su questo che abbiamo lavorato con il primo tema di Gampopa, questo scopo iniziale. Il secondo tipo di confusione riguarda la realtà e ora stiamo iniziando a lavorarci. Per quanto riguarda la realtà, la situazione è che le nostre menti proiettano ogni sorta di modo impossibile di esistere – e poi ci crediamo. Siamo ingenui e crediamo che corrisponda alla realtà.

Conosciamo questo fenomeno in forme estreme, ad esempio la paranoia: "Tutti sono contro di me". La nostra mente proietta questa convinzione, noi ci crediamo e ne siamo profondamente turbati. Lo facciamo continuamente, a livelli molto più sottili di cui non ci rendiamo nemmeno conto. E così abbiamo questo tipo di proiezione di modi di esistere impossibili. Si chiama attaccamento: lo proiettiamo, lo percepiamo e ci crediamo, tutto questo è incluso nella parola "attaccamento", quindi ci afferriamo a questi modi di esistere impossibili. Può riguardare le persone o tutti i fenomeni.

Questi modi impossibili di esistere si collocano su diversi livelli di sottigliezza. Ne esistono due livelli riguardanti le persone e uno ancora più profondo riguardante tutti i fenomeni. Secondo la tradizione Kagyu, per raggiungere la liberazione è sufficiente comprendere solo questi primi due livelli di modi impossibili di esistere in relazione alle persone.

Da un lato, c'è confusione su come esistiamo in termini di insegnamenti sull'anima che potremmo aver appreso da qualche sistema dottrinale, in particolare da uno indiano non buddista. Questa sarebbe la visione secondo cui l'anima, cioè io, "io sono l'anima", chiamata atman, è qualcosa che non cambia mai, un monolite indiviso, grande quanto l'intero universo o una minuscola scintilla che può esistere completamente separatamente da un corpo e da una mente e passare da un corpo e da una mente all'altro. Questo potrebbe essere insegnato, vi si potrebbe credere e quindi vedere se stessi in questo modo. E abbiamo i tipici sistemi di credenze indiani che riconoscono che siamo un tutt'uno con l'universo, che siamo tutti uno. Questa è un'anima indivisa e grande quanto l'universo. Questo tipo di insegnamento.

A un livello più sottile ciò che emerge automaticamente – non c'è bisogno di insegnarlo – è che esiste un io che può essere conosciuto separatamente da qualsiasi base. Per esempio, ci guardiamo allo specchio e diciamo: "Vedo me stessa", come se vedessimo me, a differenza di: "Vedo un corpo, e sulla base del corpo vedo 'me stessa'". Ma invece no, pensiamo: "Vedo me stessa".

Oppure "Sento il mio amico al telefono". Beh, è davvero il mio amico? No, in realtà è la vibrazione di un diaframma e io la chiamo voce e, in base a ciò, la chiamo il mio amico. Ma non ragioniamo in questo modo: "Sto parlando con lui".

Oppure "Voglio che qualcuno mi ami per quello che sono. Che mi ami, non il mio corpo, non la mia mente, non i miei soldi, niente; voglio solo che qualcuno mi ami, per quello che sono", come se potesse esistere un "io" separato da tutto ciò. Naturalmente, sulla base di questo, desideriamo ottenere cose come amore e affetto, quindi c'è un attaccamento. E se non lo otteniamo, allora ci arrabbiamo e proiettiamo certe cose e sorgono ogni sorta di problemi emotivi.

Qui, la visione per far sì che il Dharma funzioni come una mente sentiero, questo scopo intermedio, è comprendere che non esiste un'anima di questo tipo, è impossibile. Quindi la meditazione consiste nel conoscere i vari svantaggi del samsara – la rinascita incontrollabile e ricorrente – che si verificano a causa della confusione sulla nostra esistenza. E infine, il comportamento che ci condurrà alla liberazione è ciò che viene chiamato i tre addestramenti superiori.

Per quanto riguarda la concezione dei difetti del samsara, ciò include la difficoltà di trovare una preziosa rinascita umana, la morte e l'impermanenza, tutto ciò che in molte altre formulazioni sarebbe nella fase iniziale – qui è nella fase intermedia.

Questi tre livelli di allenamento superiore riguardano l'autodisciplina etica – ove si discute ampiamente dei voti. Poi c'è la concentrazione superiore, ovvero gli insegnamenti su shamatha. Pema Karpo offre insegnamenti completi ed esaustivi su come raggiungere shamatha e sui vari metodi per farlo, oltre a un accenno a vipashyana. Di solito, in altre presentazioni, tutto ciò è incluso negli insegnamenti di livello avanzato. Qui, invece, lo inserisce in questo livello intermedio.

Poi la consapevolezza discriminante superiore, solitamente tradotta come "saggezza", per distinguere tra ciò che è corretto e ciò che è scorretto. E qui Pema Karpo offre un'ampia disamina dei sedici aspetti delle quattro nobili verità, una presentazione completa delle trentasette sfaccettature che conducono alla liberazione, una presentazione estesa dei dodici anelli dell'origine interdipendente: una quantità enorme di insegnamenti, che nella maggior parte delle altre presentazioni non vengono affatto forniti qui.

Avere le menti sentiero elimina la confusione

Il terzo tema è quello di avere una mente sentiero che elimina la confusione. Quindi, non vogliamo solo una mente sentiero che conduca alla liberazione, il secondo tema, ma una che elimini ogni confusione in modo da raggiungere lo stato di Buddha.

La confusione si riferisce a un modo confuso di percepire o conoscere la realtà, quindi si basa sull'inconsapevolezza: non siamo consapevoli di come le cose esistono o immaginiamo che esistano in modo errato. Nella formulazione kagyu seguita da Pema Karpo, si afferma che l'inconsapevolezza della realtà quando riguarda le persone è alla base delle emozioni disturbanti – rabbia, ostilità, ecc. – quindi questo tipo di inconsapevolezza è un'emozione disturbante ed è inclusa nelle oscurazioni emotive di cui ci si libera quando si raggiunge la liberazione.

Ma esiste un altro livello di inconsapevolezza più sottile, che viene definito "l'inconsapevolezza che non è un'emozione disturbante", non del tipo che riguarda la persona – ovvero che la persona potrebbe essere conosciuta in sé e per sé e così via – ma un tipo più profondo che riguarda il modo in cui tutti i fenomeni esistono.

Questo non è così facile da comprendere perché abbiamo quelle che vengono chiamate "emozioni disturbanti che non sono incluse nelle emozioni disturbanti", che in altre tradizioni, come in quella Ghelug, verrebbero chiamate desiderio sottile o rabbia sottile. In realtà è molto difficile identificarle. Non riguardano realmente un io o delle persone, ma – per come è formulato qui in questo testo – una visione dei fenomeni eternalista o nichilista. Quindi o le cose esistono eternamente di per sé o non esistono affatto. Qui vogliamo avere una mente sentiero che elimini tale tipo di confusione e questo ci servirà per raggiungere l'illuminazione.

Qui la visione viene chiamata la visione delle due verità e si riferisce alla verità convenzionale o superficiale e alla verità più profonda. Il modo in cui la tradizione Kagyu la presenta, e con cui concorda Pema Karpo, è che si tratta di come percepiamo le cose: o dal punto di vista della nostra mente ordinaria, che rappresenta la verità convenzionale, o come le percepirebbe qualcuno che vede la realtà in modo non concettuale, che rappresenta la verità più profonda.

Dal nostro punto di vista abituale, vediamo le cose in modo ingannevole. Sembrano esistere in un modo impossibile, ma questo è un trampolino per comprendere la verità più profonda: esistono al di fuori di tutto ciò. Si chiama "vacuità". Quindi, la verità più profonda è che sono prive di questi estremi impossibili.

Questi vari modi estremi di esistere sarebbero implicati da diversi schemi concettuali. Se concettualizziamo le cose come esistenti in una sorta di categoria solida, come "cose", allora questo è l'estremo eternalista; se invece pensiamo "Beh, non esistono in quel modo", ma lo concepiamo concettualmente, allora le collochiamo nella categoria di ciò che non esiste affatto. Questa visione è priva o al di là di tali formulazioni estreme - la visione delle due verità.

La meditazione è su ciò che viene chiamato unione di compassione e obiettivo della bodhicitta per raggiungere l'illuminazione a beneficio di tutti insieme con questa comprensione della realtà. Questa è la coppia di cui si parla qui, l'unione.

Ad esempio, meditando sul riconoscimento che ognuno è stato tua madre, sulla sua gentilezza come madre, sull'amore e la compassione e così via fino alla bodhicitta e poi ottenendo le cinque menti del sentiero si realizza la consapevolezza discriminante della realtà o della vacuità – quindi combinando il tutto in questo modo. Pema Karpo spiega diversi modi per combinarli.

Il comportamento in questione è quello dei sei atteggiamenti di vasta portata o delle sei perfezioni: generosità, autodisciplina etica, pazienza, perseveranza, stabilità mentale e consapevolezza discriminante. In questa presentazione, sia di Gampopa che di Pema Karpo, queste sei qualità sono spiegate in modo molto conciso. Gampopa le ha spiegate in modo estremamente dettagliato in Il gioiello ornamento della liberazione, quindi qui non si dilunga tanto.

Un altro aspetto che salta all'occhio in questo testo è la totale assenza di qualsiasi riferimento al rapporto con un maestro spirituale. Non viene menzionato affatto. Anche in questo caso, però, è necessario integrare le informazioni con Il gioiello ornamento per la liberazione. Ciò ci indica che, per studiare a fondo questo materiale nel Drugpa Kagyu, dobbiamo esaminare diversi testi e diverse fonti. Molti elementi presenti in questa presentazione non si trovano ne Il gioiello ornamento, e alcuni aspetti presenti ne Il gioiello ornamento della liberazione non sono qui inclusi.

Avere la confusione che sorge come profonda consapevolezza

Il quarto tema, l'ultimo, la confusione che sorge come profonda consapevolezza, si riferisce un po' al tantra, ma soprattutto al mahamudra. Ricordiamo che, nell'altra presentazione dei quattro temi di Gampopa, egli dedicava il terzo tema interamente al tantra e il quarto al mahamudra, unendo il livello intermedio e quello avanzato per il secondo tema. Qui il livello intermedio è il secondo, quello avanzato è il terzo, e unisce tantra e mahamudra con il quarto. Ovviamente, non esiste un'unica interpretazione corretta, nemmeno per Gampopa.

Anche il nome di questo quarto tema è leggermente diverso nelle varie versioni. Sangwejin lo chiama confusione che sorge come bodhicitta. Ma in sostanza, ciò che stiamo dicendo qui è seguire un sentiero che trasformerà la nostra confusione e la condurrà a ciò che ne è alla base.

Secondo la spiegazione di Pema Karpo, se persiste un po' di confusione allora è necessario un metodo più incisivo, e questo è un metodo ancora più forte e sottile. Tuttavia, ciò non significa che sia più semplice. In una parte del testo si parla del metodo tantrico di rappresentare e trasformare diverse emozioni negative, ecc., in varie figure di Buddha, che rappresentano la purezza intrinseca a esse.

Quando qui parla di mahamudra si riferisce a base, sentiero e risultato immacolati, quindi introduce quello schema di classificazione. Questa base immacolata è la natura di Buddha, la natura pura della mente. Quando parliamo del sentiero puro o del sentiero immacolato, è qui che troviamo la visione, la meditazione e il comportamento.

• La visione è mahamudra, che è la natura pura della mente, libera dagli estremi e qui non è chiaro se si riferisca alla mente come modo di conoscere o alla mente come modo in cui ciò esiste.
• La meditazione riguarda quella che viene chiamata chiara luce immacolata. Ma non si riferisce alla coscienza più sottile come nel tantra, bensì alla natura della realtà che si separa dai due estremi.
• Il comportamento consiste nel riconoscere qualsiasi cosa si presenti o qualsiasi cosa si incontri, e cioè nel rendersi conto che tutte le apparenze sono create dalla mente.
• Il risultato immacolato è il raggiungimento dell'illuminazione.

Ciò che è interessante qui è che quando parla dell'emergere di emozioni disturbanti o di confusione come profonda consapevolezza, ciò che sta dicendo è che se permetti – attraverso il metodo mahamudra – alle emozioni disturbanti di calmarsi e ne comprendi la natura, arrivi alla natura vuota della mente.

Mentre se guardiamo alla presentazione di Longcenpa di questo nella tradizione Nyingma, egli parla piuttosto... quando parliamo di confusione, si tratta di ciascuna delle emozioni disturbanti. E lì presenta questo intero sistema che ci sono cinque tipi di consapevolezza profonda, a volte chiamati le "cinque saggezze del Buddha", e alla base della struttura di ciascuna delle emozioni disturbanti c'è un tipo di consapevolezza profonda con cui ogni mente funziona. Quindi, se proviamo un grande desiderio per qualcuno, se ci rilassiamo e lasciamo che quella forte presa si allenti, allora troviamo semplicemente la struttura di base dell'individualizzazione di qualcosa. Si tratta solo di indicare una cosa individuale, ma con l'attaccamento la trasformiamo in qualcosa di speciale e poi, "Devo averla".

In sintesi, se consideriamo questi quattro temi di Gampopa, nonostante possano essere spiegati in numerosi modi diversi e molti insegnamenti fondamentali possano essere classificati in moltissimi modi diversi, ciò indica comunque un modo molto utile di affrontare il cammino spirituale.

Se vogliamo seguire gli insegnamenti del Dharma, (1) prima di tutto dobbiamo prenderli sul serio come metodo per aiutarci a prevenire o evitare la sofferenza. Poi (2) dobbiamo seguire il Dharma, questi insegnamenti, come un vero e proprio sentiero mentale che ci condurrà alla liberazione, non solo prevenendo la sofferenza, ma arrivando fino alla liberazione. E poi (3) dobbiamo approfondire questo sentiero mentale, che è una comprensione della realtà, progredendo ulteriormente questo sentiero mentale per eliminare le forme più profonde di confusione, in modo da raggiungere l'illuminazione.

Questi tre corrispondono in questo modo di comprendere abbastanza bene con i tre scopi di lam-rim, il sentiero graduale. E poi (4) in tutto questo processo, se scopriamo di aver bisogno di un ulteriore metodo, allora ciò che dobbiamo vedere è che al di sotto delle emozioni disturbanti ecc., questa confusione, se riusciamo a calmarci, scopriremo la natura pura della mente. E quindi non è tanto che il terzo tema non ci porterà all'illuminazione, quindi abbiamo bisogno del quarto. È piuttosto che il quarto rafforza la nostra convinzione nel terzo.

Ho approfondito un po' questi testi, principalmente perché non sono disponibili in nessuna lingua occidentale, quindi è forse utile, soprattutto se si intende seguire una tradizione come quella Drugpa Kagyu, avere un'idea di come formulano e presentano gli insegnamenti. E ciò che apprendiamo è che ogni tradizione ha il suo modo particolare di presentare gli insegnamenti, nel senso di come li organizza, ma gli insegnamenti di base sono esattamente gli stessi in tutte le tradizioni; cambia solo lo schema organizzativo.