Następstwa przyjęcia schronienia

Weźmy za przykład różne rytuały, które często nazywamy praktyką buddyjską. Wszystkie te praktyki z bóstwami – rytuały, pudże itd. – są naukami Buddy. To oznacza, że mają one za zadanie pomóc nam wyeliminować nasze problemy i zwiększyć naszą zdolność pomagania innym. W jaki sposób? Przyjęcie schronienia oznacza, że traktujemy te rytuały poważnie i naprawdę je analizujemy, aby dowiedzieć się, jak za ich pomocą osiągnąć te cele. A potem stosujemy je pod tym kątem. Próbujemy w taki sposób podchodzić do tych praktyk.

Odpowiedź, jak te praktyki pomagają nam osiągnąć wyzwolenie i oświecenie, może nie być taka oczywista. Jednak znaczy to tylko tyle, że to wyzwanie. Jeśli nie mamy postawy wynikającej z przyjęcia bezpiecznego kierunku (schronienia), to wszystkie te praktyki są nieistotne w naszym życiu – nie poruszają nas i z tego względu przynoszą niewielkie efekty albo nic nie dają. Tak naprawdę kiedy mamy do tych praktyk podejście: „To tylko pewnego rodzaju egzotyczne orientalne rytuały, które może fajnie jest wykonywać, kiedy się dobrze czujemy, ale w gorszych momentach są pewnym obciążeniem albo męką”, to nic nam one nie dają. Nie przynoszą żadnego pozytywnego skutku. Oznacza to, że za owym brakiem pozytywnego skutku kryje się fakt, że nie bierzemy tych nauk zbyt poważnie. Nie mamy tak naprawdę postawy otwartości i szacunku dla Buddy lub dla faktu, że nauczał praktyk, które mają nam pomóc. Budda nie przekazywał nauk, które są albo zabawne, albo okropnie nudne, a które musimy wykonywać z poczucia obowiązku lub winy, aby być „dobrymi”.

Te same wnioski dotyczą nie tylko praktyk rytualnych, ale wszystkiego, co zawierają nauki. W naukach buddyjskich można znaleźć różne bardzo dziwne rzeczy. Czasem ta dziwność wynika z problemów z tłumaczeniem. Można mnożyć przykłady tego, że słowo użyte podczas tłumaczenia na języki zachodnie przekazuje całkowicie nieprawidłowe znaczenie. Moje ulubione przykłady to: cnota, zasługa, grzech itd. To wszystko chrześcijańska terminologia, a nie buddyjska. Wszystko to obraca się wokół idei powinienem: „Powinienem zrobić to, a nie powinienem robić tego; jeśli to robię, to jestem dobry, a jeśli nie, to jestem zły”. To wszystko wiąże się z wychowaniem opartym na ocenianiu i ideą Boga jako sędziego.

Kiedy mamy trudności ze zrozumieniem nauk, to najpierw powinniśmy sprawdzić, czy problem nie wynika z tłumaczenia. To jest konieczny krok. Ale, tak jak powiedziałem, nauki zawierają wiele dziwnych rzeczy, na przykład opisy piekieł, góry Meru i inne tego typu rzeczy. Poznawszy je, możemy powiedzieć: „To jest głupie, nie podoba mi się to” albo spróbować dowiedzieć się, co sprawia, że są one narzędziem, które może pomóc nam uzyskać lepsze odrodzenie, osiągnąć wyzwolenie czy oświecenie. Gdybyśmy obrali w naszym życiu pewny kierunek wyznaczany przez schronienie, próbowalibyśmy zrozumieć wszystkie te nauki, zamiast je po prostu odrzucać.

Pamiętam nauki o karmie. Serkong Rinpocze zwykł był nauczać o karmie za pomocą klasycznych przykładów, takich jak przykład osoby, która miała słonia wydalającego złoto. Próbowała ona wiele razy pozbyć się tego słonia, ponieważ przyciągał on wielkie tłumy i powodował wiele zamieszania, ale nie udawało jej się to. Słoń zawsze wracał. Jako ludzie Zachodu słuchamy takiej historii i mówimy: „Przecież to niedorzeczne”. Jesteśmy też trochę zakłopotani. Nie chcielibyśmy pokazać swoim rodzicom studiowanej przez nas książki, gdyby zawierała coś takiego. Naprawdę mogliby pomyśleć, że popadamy w szaleństwo. Kiedy zwróciłem na to uwagę Serkongowi Rinpoczemu, jego odpowiedź była dość interesująca. Odpowiedział: „Gdyby Budda chciał po prostu wymyślić dobrą historyjkę, wymyśliłby lepszą niż ta”.

Możemy zrozumieć to, co powiedział Rinpocze, na dwa sposoby. Można zrozumieć taką historię całkowicie dosłownie i jestem pewien, że wiele osób pochodzących z tradycyjnych kultur azjatyckich rozumie takie opowieści w ten sposób. Jednak sądzę, że nie jest to jedyne znaczenie, jakie ma odpowiedź Rinpoczego. Innym sposobem zrozumienia tej historii jest to, że nie miała ona służyć jedynie rozrywce, ponieważ gdyby chodziło tylko o to, Budda mógłby wymyślić coś znacznie lepszego. Ta opowieść ma czegoś nas nauczyć. Mamy na Zachodzie podobną tradycję ustną – mamy opowieści zwane baśniami, legendami, mitami i bajkami, które opowiada się ludziom w różnym wieku. Każda z nich ma jakieś przesłanie, które jest zazwyczaj związane z prawem przyczyny i skutku i jest to bardzo sensowna i skuteczna metoda nauczania. Nie musimy koniecznie nauczać tylko poprzez bezpośrednie wyjaśnianie różnych kwestii. Można to także robić za pomocą tego typu opowieści.

Gdy nasze schronienie jest bardzo mocne, to kiedy czytamy wszystkie te fantastyczne rzeczy w tekstach, na przykład: „Jest wiele milionów buddów w milionach krain buddów, a w każdym porze skóry każdego buddy są miliony innych krain buddów”, to próbujemy zrozumieć, co one oznaczają. „Bez wątpienia chodzi o udzielenie pomocy mnie, a nie jakiejś głupiej osobie gdzieś tam, która wierzyłaby w takie rzeczy. Chodzi o to, aby pomóc mi w przezwyciężeniu moich własnych problemów w życiu i aby pomóc mi lepiej służyć innym. W jaki sposób to robi? Jakie jest przesłanie do zrozumienia?” Dzięki takiej postawie możemy z dużo większą łatwością zacząć odnosić wszystkie nauki do siebie osobiście.

Bardzo ważne jest zrozumienie podstawowej metody nauczania w buddyzmie. Ta metoda polega na dawaniu uczniowi kawałków układanki. Zadaniem ucznia jest poskładać je razem. Wprawny nauczyciel nie daje nam wszystkich kawałków układanki od razu. Musimy poprosić o więcej. Jeśli nie prosimy o więcej, to oznacza, że tak naprawdę nie jesteśmy zainteresowani, nie mamy motywacji, więc gdyby nauczyciel dał nam więcej, to byłoby to marnotrawstwo.

Prezentowanie nauk w ten sposób pomaga uczniowi w rozwinięciu entuzjazmu, cierpliwości i zdolności do ciężkiej pracy – czyli wszystkich tych cech, które umożliwiają naukom zakorzenienie się w nas. Buddyjski proces nauczania nie przypomina kopiowania pliku komputerowego i przenoszenia go na pustą dyskietkę. Nie polega on jedynie na przenoszeniu informacji od nauczyciela do ucznia. Cały proces nauczania ma za zadanie rozwinąć nasze osobowości jako uczniów.

Musimy zatem podchodzić do nauk w ten sposób, nie tracić cierpliwości i nie narzekać: „Nie wszystko zostało wyjaśnione”, „Nie wszystko jest zrozumiałe” itd. Musimy zebrać różne kawałki układanki, a potem pracować nad nią – spróbować je złożyć razem. Co tak naprawdę znaczą? Jaki mają związek z życiem? Schronienie pomaga nam otworzyć się na rozwijanie takiej postawy w stosunku do procesu uczenia się. To jeden aspekt schronienia.

Inną kwestią dotyczącą schronienia jest pytanie: do czego zwracamy się, gdy życie jest trudne i rzeczy układają się nie po naszej myśli? Niektórzy, gdy coś nieprzyjemnego się zdarzy albo gdy zaczną odczuwać zdenerwowanie, pójdą do lodówki. Mogą też czerpać pocieszenie z alkoholu, narkotyków, seksu czy sportu. Jest tak wiele rzeczy, w których ludzie przyjmują schronienie. Bardzo interesujące jest zbadanie tego aspektu schronienia w nas samych. Kiedy sprawy idą naprawdę źle, do czego lub kogo się zwracamy? Czy zwracamy się do przyjaciela? Do alkoholu? Możemy powiedzieć: „Ale powinienem zwrócić się Buddy, Dharmy i Sanghi”. Taka postawa jest jednak jest nieco niebezpieczna, bo może łatwo zdegenerować się i przerodzić w myślenie typu: „Boże, pomóż mi! Buddo, pomóż mi!”.

Nauki mówią o przyjmowaniu tymczasowego schronienia i ostatecznego schronienia. Posłużę się swoim własnym przykładem. Kiedy jestem zdenerwowany albo martwię się czymś, mam tendencje, aby pójść do lodówki. Jem wtedy coś, co naprawdę lubię, i to mi trochę pomaga. Pamiętacie, mówiliśmy o Pierwszej Szlachetnej Prawdzie: życie jest trudne. Konieczne jest zaakceptowanie tego do pewnego stopnia. Wiem z własnego doświadczenia, że gdy moje wiatry energii są niezrównoważone i jestem zdenerwowany, to jeśli zjem coś, zwłaszcza chleb razowy, to obniżą się one i to da mi nieco więcej stabilności. Jest to jak wzięcie aspiryny, kiedy nie czujemy się dobrze – wiem, że to nie jest ostateczne rozwiązanie moich problemów. Wiem to bardzo dobrze. Mówię do siebie: „No cóż, wiem, że to mi pomoże tylko na powierzchownym poziomie, ale stosuję głębsze rozwiązanie – obrałem kierunek, do którego zwracam się o prawdziwą pomoc w kwestii tego problemu”.

Oczywiście, musimy ćwiczyć się tutaj w pewnym rozróżnianiu, ponieważ gdyby tymczasowa pomoc w uporaniu się z problemem była jedyną zmienną, moglibyśmy powiedzieć: „Jeśli wstrzyknę sobie heroinę, to jest to także moje tymczasowe lekarstwo, moja aspiryna, ale znam bardziej skuteczne rozwiązanie”. Istnieje różnica między zjedzeniem kawałka czekolady, a naszprycowaniem się heroiną. Musimy upewnić się, że tymczasowe schronienie, jakie przyjmujemy, nie jest czymś, co bardzo szkodzi nam albo innym. Nie powinno to być coś w stylu: „Wyjście i zastrzelenie królika sprawia, że czuję się dobrze, więc gdy będę zdenerwowany, pójdę i zabiję coś”.

Musimy więc pracować trochę z kwestią: „Do czego się zwracam o pomoc w trudnych czasach?” i nie stosować podejścia typu: „Powinienem zwrócić się do Buddy, Dharmy i Sanghi, usiądę więc i pomedytuję. A jeśli zamiast tego zjem trochę ciastek, to będzie to oznaczało, że jestem złym człowiekiem i złym buddystą”. W porządku jest zażyć aspirynę, zjeść ciastka czy czekoladę albo porozmawiać z kimś przez telefon – to jest w porządku, dopóki będzie dla nas jasne, że nie jest to ostateczne rozwiązanie. Jeśli będziemy widzieć to jako najgłębsze rozwiązanie, to będziemy rozczarowani, gdy nie zadziała. Żadne pocieszenie, jakie nam to daje, nie będzie trwałe. Jest to rozwiązanie powierzchowne. W końcu życie jest ciężkie. To są niektóre aspekty schronienia.

Gdybym chciała zabić królika, to wówczas pomyślałabym także: „Nie powinnam zabijać królików”. Znów pojawia się kwestia „powinienem”.

Być może musimy przestać malować jedynie małe fragmenty po stronie obrazu przedstawiającej „powinienem” i „nie powinienem” i wejść głębiej w ten temat. Kwestia „powinienem” i „nie powinienem” wiąże się z wieloma rzeczami: etyką i całym podejściem do etyki, jak również z naukami o pustce.

Na przykład etyka biblijna to system oparty na wyższym autorytecie, który ustanowił pewne zasady i prawa – zatem w takim systemie etyka dotyczy głównie posłuszeństwa. W tym kontekście osoba etyczna to ktoś, kto jest posłuszny tym wyższym prawom. Jeśli jesteśmy wobec nich posłuszni, to jesteśmy dobrzy. Jeśli ich nie przestrzegamy, jesteśmy źli i zostaniemy ukarani. Ten wyższy autorytet reaguje na nas emocjonalnie w pewien podstawowy sposób – jeśli jesteśmy temu autorytetowi posłuszni, to będzie on nas lubił i nagrodzi nas. Jeśli będziemy mu nieposłuszni, to ten wyższy autorytet nie będzie nas lubił, przestanie nas kochać i ukarze nas. Taka jest jakość emocjonalna tego rodzaju etyki.

Możemy mówić o tym w kategoriach Boga albo kategoriach naszych rodziców. Projektujemy to także na naszych rodziców, którzy zawsze mówią do nas: „Bądź dobrą dziewczynką; bądź dobrym chłopcem; nie bądź zły”. Jeśli nie jesteśmy im posłuszni, wówczas jesteśmy źli, czujemy, że oni już nas nie kochają i chcemy ich zadowolić. Nasze etyczne prowadzenie się jest oparte na chęci zadowolenia tego wyższego autorytetu, który ustanowił reguły.

Większość z nas, którzy wyrośliśmy w kulturach przestrzegających Biblii, opiera całą swoją etykę na „powinienem” i „nie powinienem”. Chcemy wiedzieć: co powinniśmy zrobić, aby nas lubiano, nagradzano i aby sprawy układały się dla nas pomyślnie. Choć być może na pewnym poziomie to, co mówię, jest zbytnim uproszczeniem, to jednak zadziwiające jest to, do jakiego stopnia działamy w ten sposób. Kiedy wchodzimy w nową sytuację, chcemy wiedzieć, co powinniśmy zrobić. Chcemy, aby ktoś nam powiedział, jakie są reguły. Kiedy znamy reguły, wiemy, jak się im podporządkować i wtedy czujemy się dobrze i komfortowo. Wtedy wszystko jest w porządku i panujemy nad sytuacją.

Ten punkt dotyczy kwestii kontrolowania sytuacji. Gdy znamy prawa i wiemy, że musimy ich przestrzegać, to czujemy, że jeśli faktycznie będziemy tak robić, to będziemy „kontrolować” sytuację. Czujemy wtedy, że wiemy, co się zdarzy, tak więc znajomość wszystkich reguł sprawia, że czujemy się nieco bezpieczniej. Gdy nasza postawa wobec życia opiera się na chęci zachowania kontroli, posłuszeństwie, regułach i tym, aby wszystko było w porządku, to w pewnym sensie emocjonalnie opieramy nasze zachowanie na chęci, aby być dobrym i na chęci zadowalania.

Tego rodzaju postawa jest w dużym stopniu oparta na koncepcji trwałego ja i trwałego ty, które ustanawia reguły. Sprawia ona, że ciągle martwimy się o ja, które zostanie odrzucone czy porzucone – wyrzucone z Edenu – jeśli postąpimy źle. Z powodu tego zaabsorbowania trwałym ja doświadczamy całego tego strachu i pojawiają się wszystkie kwestie związane z kontrolą – to całe zaabsorbowanie kontrolowaniem sytuacji. Czujemy, że jedyną alternatywą jest absolutny chaos i jest to podobne do tego strachu, że jeśli zburzymy mury, to pogrążymy się w chaosie i będziemy bezbronni. Na Zachodzie mamy mocną tendencję do przyjmowania tego typu postawy etycznej opartej na „powinienem” i „nie powinienem” – to nasze kulturalne dziedzictwo.

Jeśli mamy taką postawę, to zazwyczaj w podobny sposób patrzymy na nauki buddyjskie. Podchodzimy także do etyki buddyjskiej w kategoriach reguł związanych z tym, co „powinniśmy” i czego „nie powinniśmy” robić: „Nie powinienem zabijać. Powinienem wykonywać moją praktykę recytacji codziennie. Jeśli tego nie robię, to jestem zły i moi guru przestaną mnie kochać. Będą niezadowoleni i nie będą mnie już kochać”.

Ktoś wspomniał podczas przerwy na lunch, że czasem bardzo trudno jest postępować zgodnie z naukami, jakich udziela nam guru. Ale nadal chcemy być dobrymi uczniami, chcemy być lubiani i chcemy zadowolić naszego nauczyciela. Zamiast więc postępować tak, jak nauczał on nas, zaczynamy uprawiać pewien rodzaj kultu osobowości tego nauczyciela w oparciu o myślenie: „Mój nauczyciel jest lepszy niż ktokolwiek inny”. Czujemy, być może podświadomie, że to sprawi naszemu nauczycielowi przyjemność. Zamiast okazywać lojalność wobec naszego nauczyciela przez wdrażanie w życie jego nauk, myślimy, że bycie lojalnym oznacza czczenie go. Nakładamy więc ideę „powinienem” i „nie powinienem” na czczenie nauczyciela, jakbyśmy byli wyznawcami kultu. Robimy to, ponieważ jest nam zbyt trudno postępować zgodnie z Dharmą, której naucza nas nasz nauczyciel.

Etyka buddyjska jest połączeniem podejścia biblijnego i podejścia starożytnych Greków. W wersji greckiej prawa nie są ustanawiane przez wyższy autorytet w niebie, ale przez obywatelskie zgromadzenie ustawodawcze. Obywatele zbierają się i tworzą prawa dla dobra społeczeństwa. I znów jest to kwestia: „Będziesz posłuszny, a sprawy będą układały się pomyślnie. Będziesz nieposłuszny, a zostaniesz wtrącony do więzienia jako zły obywatel”.

Społeczeństwo zachodnie łączy zatem etykę biblijną i cywilną w interesujący sposób, ale żadna z nich nie odpowiada etyce buddyjskiej. W etyce buddyjskiej głównym punktem nie jest odkrycie, jakie są obowiązujące prawa, i – gdy już je dokładnie poznamy – przestrzeganie ich. W ogóle nie o to chodzi. Budda zasadniczo nie mówił, co „powinniśmy”, a czego „nie powinniśmy” robić. Budda mówił: „Jeśli będziecie postępować w taki sposób, rezultat będzie następujący”. Innymi słowy, to zależy od nas, co chcemy robić. To nasz wybór, co robimy. Jeśli będziemy dalej walić głową w mur, to będziemy nadal kaleczyć się. Jeśli przestaniemy walić głową w mur, będziemy szczęśliwsi. Nie mówił: „Powinniście przestać walić głową w mur”. Mówił tylko, co się stanie, gdy będziemy walić głową w mur, a co, gdy nie będziemy.

Tak więc od nas jako jednostek zależy rozróżnianie i dokonywanie wyboru. Jeśli chcemy wyeliminować cierpienie i przestać tworzyć swoje problemy, zmodyfikujmy nasze postępowanie w ten czy inny sposób. A jeśli nam nie zależy... no cóż. Nie zmieniajmy się. To nie jest kwestia dobra czy zła. To kwestia: „Jeśli chcecie nadal doświadczać cierpienia, to jest to wasz wybór – to wasz przywilej. Jeśli chcecie wyeliminować cierpienie, musicie zmodyfikować swoje zachowanie”. To nie jest w konflikcie z tym, że społeczeństwo potrzebuje pewnych praw. Nadal musimy zamykać przestępców w więzieniach, aby przestali biegać wokół, zabijając ludzi. Etyka buddyjska temu nie zaprzecza.

Zatem w ramach rozwoju osobistego rozwijamy to, co nazywamy „świadomością rozróżniającą” albo „mądrością”. Musimy rozróżniać między tym, co pomocne, a tym co szkodliwe dla nas i dla innych. Trudniej jest zorientować się, co zaszkodzi innym, dlatego nacisk kładziemy na unikanie tego, co zaszkodzi nam. Na przykład możemy dać komuś różę z intencją uszczęśliwienia tej osoby, a ona dostanie ataku alergii. Bardzo trudno jest wiedzieć, co naprawdę pomoże komuś innemu. Tak więc chodzi tutaj przede wszystkim o rozróżnianie między tym, co szkodliwe i co korzystne dla nas – to jest łatwiejsze do rozróżnienia. To nie jest kwestia „Powinienem zrobić to” i „Nie powinienem robić tego”. Jednak zamiast zdać sobie z tego sprawę, często przyjmujemy wobec naszych nauczycieli postawę: „Powiedz mi, co powinienem zrobić. Jak powinienem praktykować? Co powinienem robić?” To nie jest pomocne.

Kiedy odkrywam ten aspekt karmicznej prawdy o prawie przyczyny i skutku, nadal towarzyszy mi strach, kiedy wykonuję szkodliwe działanie – boję się kary. Chciałabym naprawdę mieć wolność wyboru tego, co robię, chciałbym dokonywać wyboru bez strachu. Chciałbym wybierać w zdrowy sposób i nie próbować pozbyć się szkodliwych zachowań tylko ze strachu. To dziecinne i nie podoba mi się to. Jak mogę ćwiczyć się w eliminowaniu strachu i poczucia winy?

Strach jest oparty na lgnięciu do trwałego „ja”. Myślimy, że istnieje to trwałe „ja” i chcemy aprobaty dla tego trwałego „ja” i boimy się jej braku oraz kary. Boimy się. Możemy mieć ten błędny pogląd tylko w odniesieniu do „ja” lub możemy bardziej to skomplikować, wierząc w trwałą egzystencję jakiegoś autorytetu, który to trwałe „ja” chce zadowolić i którego aprobatę to „ja” chce uzyskać. To jeszcze większa komplikacja, ponieważ boimy się porzucenia przez ten trwale istniejący autorytet.

Wiem, że sposób, w jaki to tłumaczę, nie jest zbyt jasny – musimy wejść znacznie głębiej w nauki o pustce, aby nie reagować na te głębokie nauki buddyjskie myśleniem: „Jestem zły, jestem głupi, bo nie rozumiem tego” albo inną skrajną postawą: „Ja nie istnieję”. Pozwólcie więc, że omówię trochę ten temat.

Zasadniczo umysł sprawia, że rzeczy przejawiają się w sposób, który nie odpowiada rzeczywistości. To się dzieje automatycznie. Wszyscy słyszymy ten głos wewnątrz naszych głów i umysłów, który wydaje się być jakąś wewnętrzną osobą, która mówi. Wydaje się, że istnieje właściciel tego głosu, który przemawia wewnątrz i mówi: „Co powinienem teraz zrobić? Och, nie! To się wydarzy”. Tak się wydaje i myślimy, że właścicielem tego głosu jest „ja”, trwale istniejące „ja”.

Kiedy mówię o tzw. „zwodniczych iluzjach”, to mam na myśli zwykłego rodzaju iluzje, jakich wszyscy doświadczamy, jak na przykład ta. Nasze umysły sprawiają, że wydaje się nam, że istnieje wewnątrz taka mała osóbka – nasze „ja”, które siedzi w kabinie pilota w naszych głowach. Wszystkie te informacje pojawiają się w naszych oczach i uszach i wtedy to małe „ja” mówi: „Och, co powinienem zrobić? Może powinienem zrobić to, a może powinienem zrobić tamto. Och, zrobię to...” i naciska przycisk, który sprawia, że ciało mówi to lub robi tamto.

Wierzymy, że ta koncepcja trwałego „ja” jest prawdziwa. To tylko sposób, w jaki umysł sprawia, że błędnie postrzegamy rzeczy, i jest to podstawa strachu związanego z całym tym syndromem „Powinienem robić to” i „Co powinienem zrobić?” i „Chcę być dobry” i „Nie chcę być zły”. Ale prawda jest taka, że wewnątrz naszych głów nie ma malutkiej postaci o trwałej egzystencji. Gdzie on jest – ten ktoś, kto tak martwi się o to, co powinniśmy zrobić, i tak bardzo boi się zrobić niewłaściwą rzecz? Kiedy lgniemy do siebie jako do faktycznie istniejącego „ja” – a słowo lgnięcie nie jest łatwe do zrozumienia – to pojawia się ten strach.

Zbadajmy teraz słowo lgnięcie. Obraz, który mi tu zawsze przychodzi do głowy, to szczur tonący w stawie z wodą – jeśli cokolwiek będzie przepływało w pobliżu, szczur chwyci się tego i przytrzyma, chroniąc się przed utonięciem. Lgnięcie odnosi się do rozpaczliwej sytuacji, której towarzyszy olbrzymie poczucie niepewności i pomieszania. Chwytamy się więc czegokolwiek jak ten tonący szczur, aby jakoś ustabilizować tę sytuację. Na przykład kiedy jesteśmy w trudnej relacji z kimś, czegokolwiek ta osoba by nie zrobiła, my lgniemy do tego i myślimy: „Ach! To oznacza, że mnie tak naprawdę nie kochasz” albo „To oznacza, że wcale mnie nie kochasz”.

Albo jesteśmy w trudnej relacji i ta druga osoba zawsze przyczepia się do nas i zawsze postępuje wobec nas w absurdalny i bardzo negatywny sposób. Ale tak naprawdę nie chcemy tego przyznać i boimy się, że nas porzuci, więc lgniemy do czegoś. Powiedzmy, że uprawiamy z tym kimś seks i nawet jeśli ten ktoś używa nas on tylko dla własnej przyjemności, my lgniemy do tego i myślimy: „To, że uprawiamy seks, znaczy przynajmniej, że ta osoba naprawdę mnie kocha”. I trzymamy się tego mocno, jak tonący szczur, ponieważ boimy się, że jeśli puścimy się tego przekonania, to utoniemy, zostaniemy porzuceni.

Życie jest do tego podobne. Jest przerażające. Nie wiemy, co robić. To dezorientujące. Chcemy czegoś stabilnego, więc lgniemy do jakiegoś mitu, który projektujemy. Lgniemy do czegoś, co – jak wierzymy – sprawi, że poczujemy się stabilniej i bezpieczniej, co da nam poczucie trwałej egzystencji. Lgniemy do tego głosu w naszej głowie, na przykład myślimy: „To ja!” Lub lgniemy do czegokolwiek: do naszego ciała, naszego zawodu, naszego samochodu, naszego psa – do czegokolwiek. To bardzo złożony proces, nie mamy czasu, aby się nim teraz głębiej zajmować. W każdym razie jest w nas to głębokie uczucie – podświadome lub świadome – że jeśli się czegoś nie chwycimy, to utoniemy.

Mamy podobną postawę wobec praw, lgniemy do tego, co powinniśmy zrobić i do tego, czego nie powinniśmy robić, ponieważ czujemy, że jeśli nie będziemy mieć tej struktury i nie będziemy kontrolować sytuacji, to utoniemy. Rzeczywistość jest taka, że umiemy pływać – mamy możliwość otwarcia się na pływanie i wówczas będziemy potrafili pływać. Nie musimy chwytać się czegokolwiek. Możemy radzić sobie w życiu w spontaniczny i otwarty sposób. Oczywiście, to przychodzi wraz z mądrością – rozróżnianie, co jest pomocne, a co szkodliwe. Jednak ta wiedza na temat tego, co jest szkodliwe, a co pomocne, nie jest znajomością sztywnego zbioru zasad wykutych w kamieniu.

Gdy umysł niektórych ludzi pracuje konceptualnie, to daje to wrażenie, jakby były wymawiane słowa. Tak po prostu jest. To nic wielkiego. To nie jest żadne epokowe odkrycie. Choć wydaje się, że wewnątrz nas jest mała postać, która wymawia te słowa, to nie ma niczego takiego. Dźwięk słów, jakie słyszymy w naszych głowach, to tylko wyraz tego, jak funkcjonuje umysł. Tworzy on konceptualne myśli, którym zazwyczaj towarzyszy dźwięk słów.

Możemy nadal podejmować decyzje, bazując nawet na myśleniu słowami, ale bez opierania ich na idei trwale istniejącego „ja”, które siedzi w naszej głowie, mówi i martwi się: „Co powinienem zrobić?” i tak bardzo boi się zrobić niewłaściwą rzecz. Po prostu to róbcie. Działajcie w życiu, odróżniając to, co pomocne, od tego, co szkodliwe. Oczywiście, nie chcemy robić czegoś, co jest szkodliwe, ale nie powinniśmy wyolbrzymiać siebie i myśleć: „Ja jestem odpowiedzialny za wszystko, co się dzieje”. Nie za wszystko jesteśmy odpowiedzialni. Możemy wnieść swój wkład w sytuację, ale nie jesteśmy jedyną jej przyczyną. Możemy obawiać się spowodowania szkody, ale jednocześnie nie bać się jej.

Możemy mocno pragnąć nie wyrządzać szkód, ale to jest co innego niż banie się ich. To jest mocna intencja: „Nie chcę powodować szkód; będę próbować nie wyrządzać szkód. Nie chcę wyrządzać szkody innym ani szkodzić sobie”. Nie ma wewnątrz nas trwałego „ja”, które trzęsie się ze strachu z tego powodu. Jednak, zdając sobie sprawę z tego, musimy uważać, aby nie negować konwencjonalnego „ja”: „Jestem tutaj i robię to, ale nie chcę tego” itd. „Nie chcę doświadczać cierpienia”. Konwencjonalne „ja” istnieje tylko jako to, do czego odnosi się słowo ja przypisywane do kontinuum momentów, na które składa się nasza indywidualna egzystencja.

Mówiąc w skrócie, choć to niełatwa kwestia, jedynym sposobem przezwyciężenia strachu jest zrozumienie pustki. Z jednej strony, nie ma się czego bać i nie ma się kogo bać. Z drugiej strony, musimy uważać, aby nie zanegować siebie kompletnie, jakbyśmy w ogóle nie istnieli. To bardzo ważne, aby podążać środkową ścieżką, które nie prowadzi ani do skrajnego strachu, ani do skrajnej postawy typu: „Nie ma znaczenia, co robię, ponieważ tak naprawdę nie istnieję”. Kiedy tak martwimy się o to całe: „Co powinienem zrobić?” i „Chcę być dobry i nie chcę być zły”, kiedy tego doświadczamy, to musimy zrozumieć, że jest to wynik błędnego poglądu, że wewnątrz nas jest małe, trwałe „ja”, które jest jak małe dziecko chlipiące: „Co powinienem zrobić?

Przykładem stosowanej przez Buddę metody nauczania, która jest oparta na zrozumieniu „ja”, jest ta użyta przez niego, gdy przyszła do niego matka ze zmarłym dzieckiem. Błagała Buddę, mówiąc: „Buddo, proszę, przywróć moje dziecko do życia”. Budda odpowiedział: „Najpierw przynieś mi ziarno gorczycy z domu, w którym nigdy nie zagościła śmierć, a potem o tym porozmawiamy”. Matka chodziła od domu do domu i wkrótce zdała sobie sprawę z tego, że śmierć nawiedziła wszystkie rodziny. Dzięki temu była w stanie pogodzić się ze śmiercią swojego dziecka. Sama to zrozumiała. Budda nie powiedział jej: „Nie powinnaś prosić mnie o to. To głupie, bo wszyscy umieramy. Pamiętaj o nietrwałości i śmierci. Jesteś zła, że to mówisz”. I nie powiedział: „Och, wszystko w porządku, twoje dziecko poszło do nieba albo do jakiejś krainy buddy”. Zamiast tego Budda stworzył warunki dla tej matki, aby mogła sama zrozumieć śmierć swojego dziecka.

Podobnie, kiedy samodzielnie układamy kawałki układanki Dharmy, to robi to na nas o wiele większe wrażenie. Jeśli pójdziemy do nauczyciela z pytaniem: „Co powinienem zrobić? Udziel mi odpowiedzi, abym sam nie musiał myśleć ani abym sam nie musiał podejmować decyzji, ponieważ boję się, że podejmę złą decyzję”, to zagraża to całemu procesowi rozwoju duchowego, którego poszukujemy w buddyzmie. Zamiast tego, jak już mówiłem, musimy uważać na to, co robimy, i przyjąć odpowiedzialność za swoje czyny i za samodzielne zdobycie zrozumienia. Troska i uważność nie są funkcją strachu. Bycie uważnym to funkcja troski o konsekwencje naszych czynów dla nas samych i dla innych. Taka troska leży w naturze współczucia. Troska jest także afirmowaniem egzystencji konwencjonalnego „ja” – nie trwałego „ja” – tego, które doświadczy rezultatów naszych wyborów.