Смысл принятия прибежища

Давайте в качестве примера обратимся к разнообразным ритуалам, которые мы часто называем нашей буддийской практикой. Все эти практики с божествами – ритуалы, пуджи и прочее – учения Будды. Это значит, что они предназначены для того, чтобы устранить наши проблемы и способствовать оказанию помощи другим. Как они работают? Принятие прибежища означает, что мы серьезно относимся к этим ритуалам и действительно изучаем их для того, чтобы попытаться понять, каким образом они ведут нас к этим целям. И затем мы применяем их для достижения этих целей. Мы стараемся подходить к этим ритуальным практикам именно таким образом.

Ответ на вопрос, как ритуальные практики помогают нам обрести освобождение и просветление, может быть не столь очевиден. Однако это означает лишь то, что поиск ответа требует усилий. Если наше отношение не базируется на надежном направлении в нашей жизни, тогда все эти разнообразные ритуальные практики не имеют к ней отношения: они в действительности не затрагивают нас, и поэтому они малоэффективны или вообще не эффективны. Фактически, обладая подобным отношением к ритуальным практикам, думая: «Они представляют собой всего лишь экзотические восточные ритуалы, выполнять которые интересно, когда мы в подходящем настроении, однако в остальных случаях они немного навязчивы и затянуты», – если у нас такое отношение, ничего из этого не выйдет. Они не будут иметь никакого положительного действия. И это указывает на то, что в основе отсутствия положительного воздействия лежит наше недостаточно серьезное отношение к этим учениям. Мы в действительности не обладаем открытостью и уважением по отношению к Будде или к тому факту, что он учил полезным для нас практикам. Он не учил удивительным или очень скучным вещам, которые нам приходится выполнять из чувства долга или из чувства вины – чтобы быть «хорошими».

Это замечание распространяется не только на ритуальные практики, но и на все остальные аспекты учений. Из буддийских учений мы узнаем о множестве странных вещей. Иногда такие странности возникают из-за проблем с переводом. Существует множество примеров того, как слово, которое мы использовали для перевода на западный язык, толкуют неправильно. Мои любимые примеры: добродетели и недобродетели, заслуги, грех и так далее. Это все христианская терминология. Это не буддизм. Все это вращается вокруг идеи ДОЛЖЕН: «Я должен делать это и не должен делать то. Если я делаю это, то я хороший, и если я не делаю этого, то я плохой». Все это связанно с осуждающим культурным наследием, в котором Бог является судьей. Это совершенно не имеет отношения к буддизму.

Когда мы запутались и испытываем сложности с учениями, тогда первое, что нам необходимо проверить, – не возникли ли проблемы из-за перевода. Это абсолютно необходимый шаг. Тем не менее, как я уже говорил, учения содержат множество странностей, таких как, например, учения о сферах ада или о горе Меру и так далее. Мы можем посмотреть на них и сказать: «Это глупость, и мне это не нравится», – или мы можем попытаться понять цель этих учений – понять, как они могут помочь нам обрести лучшее перерождение, освобождение или просветление. Если бы мы обладали устойчивым направлением прибежища в наших жизнях, то попытались бы понять все эти учения, а не просто отвергали бы их.

Я помню учения о карме. Серконг Ринпоче учил карме при помощи классических примеров, таких как пример человека, у которого был слон, испражнявшийся золотом. Всякий раз, когда этот человек пытался избавиться от слона, поскольку тот привлекал очень большие толпы и это создавало суету, ему не удавалось это сделать. Слон всегда возвращался назад. Будучи западными людьми, мы слушаем эту историю и говорим: «Ну да! Это просто смешно». К тому же мы немного смущены. Мы не стали бы показывать нашим родителям книгу о том, что мы изучаем, если бы она содержала что-либо подобное. Родители на самом деле могли бы подумать, что мы сошли с ума. Когда я сказал об этом Серконгу Ринпоче, то его ответ был довольно интересен. Он сказал: «Если бы Будда хотел придумать хороший рассказ, то придумал бы что-нибудь получше этого».

Мы можем понимать сказанное Ринпоче двумя способами. Во-первых, мы можем понимать его буквально, и я уверен, что многие люди, принадлежащие к традиционным азиатским культурам, понимают эти истории в буквальном смысле. Однако я не думаю, что это единственный смысл, который мы можем извлечь из ответа Серконга Ринпоче. Другой способ понимания состоит в том, что этот рассказ предназначен не только для развлечения, поскольку Будда мог бы развлечь нас гораздо лучше. Этот рассказ предназначен для того, чтобы научить нас чему-то. У нас на Западе тоже есть похожие устные традиции; существуют такие литературные жанры, как басни, легенды, мифы и сказки, которые обращены ко всем возрастным группам. Из каждой истории мы можем извлечь урок, обычно относящийся к причинно-следственной связи, и это очень действенный метод обучения. Нет необходимости учить только лишь при помощи прямого перечисления аспектов. Мы также можем учить с помощью такого рода историй.

Опять же, если наше прибежище достаточно прочное, то, когда мы читаем в текстах все эти фантастические описания, такие как: «Существуют миллионы будд в миллионах полей будд, и в каждой крошечной поре каждого будды располагаются миллионы других полей будд», – мы пытаемся понять, в чем здесь смысл. «Это, несомненно, как-то может помочь мне, а не только лишь какому-то глупому человеку где-то там, который поверит в эти вещи. Суть в том, чтобы помочь мне преодолеть мои собственные проблемы в жизни, помочь мне быть полезнее для других. Как это помогает? Какой урок следует извлечь?» С таким отношением нам гораздо легче начать применять все эти учения лично к себе.

Очень важно понимать основной метод обучения буддизму, состоящий в том, чтобы дать ученику части головоломки. После этого только от ученика зависит, собирать их воедино или нет. И знающий учитель не даст нам все части головоломки сразу. Нам надо спросить о них. Если мы не спрашиваем об остальных частях головоломки, то это значит, что мы на самом деле не заинтересованы, что мы на самом деле не мотивированы. Поэтому если бы учитель дал нам больше, это было бы бесполезно.

Учения, представленные таким образом, помогают ученику развивать энтузиазм, терпение, трудолюбие – все те качества, которые позволяют учениям укорениться в нас. Буддийский учебный процесс не похож на копирование компьютерного файла на чистую дискету. Это не только лишь передача информации от учителя к ученику. Весь учебный процесс предполагает развитие индивидуальности ученика.

Нам необходимо подходить к учению таким образом, вместо того чтобы быть нетерпеливыми и выражать недовольство: «Вы не объяснили всего, – или: – Это непонятно», – и так далее. Нам необходимо накопить различные части головоломки и затем работать с ними, стараясь собрать их воедино. Необходимо выяснить, что они на самом деле означают. Какое они имеют отношение к жизни? Прибежище помогает нам быть открытыми к развитию такого отношения к процессу обучения. Это один из аспектов прибежища.

Другой аспект прибежища состоит в том, к чему мы обращаемся, когда наша жизнь сложна и все идет плохо. Некоторые люди, когда у них случаются неприятности или когда они нервничают, идут к холодильнику. Или они могут обратиться к алкоголю, или к наркотикам, или к сексу, или к спорту. Существует очень много вещей, в которых люди находят прибежище. Довольно интересно проверить этот аспект прибежища на самих себе. К чему или к кому мы обращаемся, когда все очень плохо? Обращаемся ли мы к другу? Начинаем ли выпивать? Мы можем сказать: «Ведь я ДОЛЖЕН обратиться к Будде, Дхарме и Сангхе». Однако это легко приводит к неудобному состоянию ума, потому что такое отношение легко деградирует в подход: «Бог поможет мне – Будда поможет мне».

Учения говорят о принятии временного прибежища и о принятии истинного прибежища. Позвольте мне объяснить это на своем собственном примере. Когда я нервничаю или чем-то расстроен, я склонен идти к холодильнику. Я ем что-нибудь, что мне действительно нравится, и мне от этого становится немного легче. Помните, мы говорили о Первой благородной истине: жизнь сложна? Необходимо быть чуточку восприимчивее к этому. Я по себе знаю, что когда мои энергетические ветра немного встревожены или разбалансированы, тогда, если я что-нибудь съем, например хлеб из непросеянной муки, это приглушит мои ветра и даст мне чуть-чуть больше стабильности. Похоже на принятие аспирина, когда чувствуем себя нездоровыми: я знаю, что это неокончательное решение моих проблем. Я знаю об этом абсолютно точно. Я говорю себе: «Хорошо. Я знаю, что это поможет мне лишь на поверхностном уровне, но у меня есть и более глубокое направление, к которому я могу обратиться за подлинной помощью в этой проблеме».

Конечно же, здесь нам необходимо проявлять определенную разборчивость, потому что, если бы временная помощь в решении нашей проблемы была бы единственным участвующим параметром, мы могли бы сказать: «Если я вколю героин, это тоже мой временный “аспирин”, и я знаю более серьезное решение». Есть разница между тем, чтобы съесть плитку шоколада, и тем, чтобы вколоть героин. Нам необходимо убедиться, что любое временное прибежище, к которому мы обращаемся, не наносит ощутимый вред нам самим или окружающим. Это не должно быть подобно: «Я хорошо себя чувствую, когда застрелю кролика, поэтому если я нервничаю, то я пойду и кого-нибудь убью».

Таким образом, нам необходимо немного поработать над тем, к чему мы в действительности обращаемся, когда нам трудно. И дело не в том, что мы думаем: «Я ДОЛЖЕН обращаться к Будде, Дхарме и Сангхе, так что я сяду здесь и помедитирую. И если я вместо этого съем несколько булочек, то это значит, что я плохой человек и плохой буддист». Совершенно нормально принять аспирин, съесть эти булочки, или этот шоколад, или что-либо еще, например поговорить с кем-нибудь по телефону, – это нормально до тех пор, пока мы понимаем, что это не истинное решение. Если мы принимаем это за истинное решение, будем разочарованы, когда оно перестанет работать. Любая поддержка, которую дает такое решение, не может продолжаться постоянно. Она поверхностна. В конце концов, жизнь сложна. Это были некоторые аспекты, относящиеся к прибежищу.

Если у меня возникло желание убить кролика, то потом также может возникнуть мысль: «Я не должна убивать кролика». То есть речь опять идет об идее «должен».

Возможно, нам пора перестать добавлять только лишь маленькие штрихи к той части картины, которая относится к теме «должен и не должен», и перейти к более глубокому рассмотрению этого вопроса.

Обсуждение «должен» и «не должен» вращается вокруг нескольких вещей: самой этики и нашего подхода к этике, а также вокруг учений о пустотности.

Например, библейская этика представляет собой систему, базирующуюся на высшей власти, установившей определенные правила и законы, и поэтому этика в этой системе основана главным образом на послушании. Этичный человек в данном случае – это послушный человек, соблюдающий высшие законы. Если мы соблюдаем их, мы хорошие. Если мы не соблюдаем их, мы плохие и будем наказаны. Эта высшая власть отвечает нам простым эмоциональным способом, поэтому если мы подчиняемся этой высшей власти, она будет благосклонна к нам и вознаградит наc. Если мы не подчиняемся, мы не будем нравиться этой высшей власти – она не будет больше нас любить и накажет. Это эмоциональный подтекст такой этики.

Это может быть связано с Богом или с нашими родителями. Мы проецируем это и на родителей, которые постоянно нам говорят: «Будь хорошей девочкой; будь хорошим мальчиком; не будь плохим». Если мы ослушались, то мы плохие и чувствуем, что они нас больше не любят. И поэтому мы хотим угодить им. Наше этическое поведение основано на желании угодить высшей власти, которая установила правила.

То есть у большинства из нас, выросших в культурном окружении, которое следует Библии, этика основана на «должен» и «не должен». Мы хотим знать: «Что я должен делать?», – для того чтобы понравиться, чтобы нас вознаградили и чтобы все было хорошо. Хотя, с одной стороны, то, что я объясняю, может звучать слишком упрощенно, тем не менее, мы удивительно часто действуем, исходя из этого. Когда мы оказываемся в новой ситуации, мы хотим знать: «Что я ДОЛЖЕН делать?» Мы хотим, чтобы кто-нибудь рассказал нам о действующих правилах. До тех пор пока мы знаем действующие правила, мы знаем, как себя вести, и это позволяет нам чувствовать себя хорошо и удобно. Тогда все в порядке и мы контролируем происходящее.

Этот аспект затрагивает проблему контроля. Когда мы знаем все законы и осведомлены о необходимости их соблюдать, то чувствуем, что, если мы действительно соблюдаем эти законы, мы «контролируем» ситуацию. Как нам кажется, мы знаем, что должно произойти, и поэтому мы думаем, что безопаснее знать обо всех правилах. Когда мы подходим к жизни с такой позиции желания контролировать, с позиции повиновения, с этими правилами и с тем, что все «в порядке», тогда, в некотором смысле, наше поведение действительно основано на желании быть хорошими и желании угодить.

Такой подход во многом основан на концепции прочного «меня» и прочного «тебя», установившего эти правила. В таком случае мы постоянно обеспокоены этим «я», которое может быть отвергнуто или забыто – вышвырнуто из сада Эдема, – если мы плохие. Весь этот страх и все проблемы, связанные с необходимостью контролировать, происходят из-за нашей озабоченности прочным «я» – из-за этой озабоченности контролем. Мы чувствуем, что единственной альтернативой является полный хаос, и это подобно страху по поводу того, что если мы позволим нашим защитным стенам опуститься, то все перепутается и мы будем беззащитны. У нас есть склонность к этому как часть устойчивого западного культурного наследия, – к такому отношению к этике, которое основано на «должен» и «не должен» и на соблюдении правил.

Далее, если у нас есть такое отношение, мы склонны переносить его на буддийские учения и подходить к ним подобным образом. Мы смотрим на буддийскую этику с точки зрения правил, что я «должен» и чего «не должен» делать: «Я не должен убивать. Я должен ежедневно выполнять практику рецитации (прим. пер.: повторения текстов или мантр). Если я ее не выполняю, то я плохой и мои гуру не будут больше меня любить. Они будут недовольны и перестанут любить меня».

Во время обеденного перерыва кто-то сказал, что иногда очень сложно на практике следовать учениям, которые дают нам наши гуру. Но все же мы хотим быть хорошими учениками; мы хотим нравиться и угождать нашему учителю. Поэтому вместо того чтобы следовать тому, чему учит нас наш учитель, мы создаем по отношению к нему своего рода интеллектуальный культ, основанный на мышлении: «Мой учитель лучше, чем кто-либо другой». Мы чувствуем, возможно, бессознательно, что это понравится нашему учителю. Вместо того чтобы быть преданными нашему учителю, применяя учения на практике, мы думаем, что преданность означает поклонение учителю. Так что мы совмещаем идею «должен» и «не должен» с идолопоклонничеством учителю, и это подобно культу. Мы поступаем так потому, что следовать Дхарме, которую преподает нам учитель, очень сложно.

Западная этика в действительности представляет собой сочетание библейского и древнегреческого подходов. В греческой версии вместо законов, данных высшей властью с небес, существовали законы, принятые законодательным собранием граждан. Граждане собирались вместе и принимали законы на благо общества. Опять же речь идет о: «Соблюдайте их – и все будет хорошо; если вы нарушите их, вы будете брошены в тюрьму и наказаны как плохой гражданин».

Западное общество интересным образом объединило библейскую и гражданскую этические системы, но ни одна из них не имеет отношения к буддийской этике. В буддийской этике главное заключается не в том, чтобы выяснить, каковы законы и можем ли мы их ясно понять, после чего от нас требуется лишь соблюдение этих законов. Это очень далеко от буддийской этики. Будда не говорил о том, что мы «должны делать» или «должны не делать». Будда говорил: «Если вы поступаете так, последствия будут такими. Если вы поступаете этак, последствия будут другими». Другими словами, мы сами решаем, что мы хотим делать. Мы выбираем сами. Если мы продолжаем биться головой об стену, мы будем продолжать причинять себе боль. Если мы перестанем биться головой об стену, мы сможем быть счастливыми. Будда не говорил: «Вы должны прекратить биться головой об стену». Он лишь говорил, каков будет результат, когда вы бьетесь головой об стену и когда вы не делаете этого.

Распознавать ли это и делать ли выбор – остается на усмотрение каждого из нас. Если мы хотим прекратить страдание и прекратить создавать проблемы самим себе, тогда мы тем или иным способом изменим наше поведение. Если нас это не волнует, то и дело с концом. Не меняйтесь. Это не относится к вопросу о том, что хорошо и что плохо. Это лишь: «Если вы хотите продолжать страдать, то это ваш выбор – это ваше право. Если вы хотите перестать страдать, тогда вам надо изменить ваше поведение». Это не отрицает необходимости определенных законов для общества. Нам по-прежнему надо помещать преступников в тюрьму, для того чтобы они не продолжали убивать людей. Буддийская этика не противоречит этому.

Что касается индивидуального развития, мы совершенствуем себя, развивая то, что называют распознаванием или мудростью. Нам необходимо распознавать, что полезно и что вредно для нас и для окружающих. Намного сложнее узнать, что может причинить ущерб другим, поэтому мы уделяем особое внимание воздержанию от того, что может причинить ущерб нам самим. Например, мы можем подарить кому-нибудь розу, намереваясь порадовать человека, а у него случится приступ аллергии. Очень трудно знать, что действительно может помочь кому-то другому. Поэтому особое внимание мы уделяем распознаванию того, что вредно и что полезно для нас, – это определить легче. Это не связано с отношением: «Я должен делать это или я должен не делать то». Однако вместо того чтобы осознать это, мы зачастую относимся к нашим учителям с позиции: «Скажите мне, что я должен делать. Как я должен практиковать? Что я должен делать?» Это не принесет пользу.

Однако после того как я открыл для себя этот аспект кармической причинно-следственной связи, я по-прежнему испытываю страх, когда совершаю вредные поступки: я боюсь наказания. Мне бы хотелось иметь действительно свободный выбор по поводу того, что делать, – свободный от страха. Я бы хотел принимать решения здравым образом, а не пытаться удерживать себя от вредных поступков из страха. Это по-детски, и мне это не нравится. Как я могу подготовить себя, натренировать себя, чтобы избавиться от такого чувства страха и вины?

Страх основан на цеплянии за прочное «я». Мы думаем, что существует прочное «я», хотим одобрения для этого прочного «я» и боимся осуждения и наказания. Мы испытываем страх. Можно иметь подобное неправильное представление только лишь в отношении «я», а можно усложнить ситуацию и верить в существующую прочным образом авторитетную фигуру, которой это прочное «я» желает угодить и от которой оно хочет получать одобрение. Из-за этого ситуация лишь еще больше усложняется, так как мы боимся оказаться забытыми этой прочным образом существующей авторитетной фигурой.

Я знаю, что объяснил все это недостаточно точно, так как нам на самом деле необходимо гораздо глубже погрузиться в дискуссию о пустотности, чтобы не реагировать на эти сложные буддийские учения, думая: «Я плохой, я глупый, поскольку я не понимаю этого, – или обращаться к другой крайности и говорить: – Меня не существует». Итак, позвольте мне объяснить это.

В целом, ум заставляет вещи выглядеть не соответствующим реальности образом. Это происходит автоматически. Все мы знакомы с голосом в нашей голове, и наш ум заставляет это выглядеть так, как будто внутри нас кто-то говорит. Кажется, будто существует автор этого голоса, который говорит: «Что я должен теперь делать? Ох, нет. Это сейчас произойдет». Создается такое впечатление, и мы думаем, что автор этого голоса – «я», прочным образом существующее «я».

Когда мы говорим о так называемой «обманчивой видимости», речь идет об обычных видимостях, подобных этой, которые есть у всех нас. Наш ум создает видимость, как будто существует маленький человечек, «я», который сидит за пультом управления в наших головах. Вся информация поступает через глаза и уши, и затем этот «маленький я» говорит: «Ох, что же я должен делать? Возможно, я должен делать это, возможно, я должен делать то. Ох, я сделаю это...», – и нажимает на кнопку, которая заставляет тело говорить или делать что-либо.

Это именно та концепция прочного «я», в истинность которой мы верим. Это лишь способ, которым ум заставляет вещи выглядеть не соответствующим реальности образом, и это основа страха во всех этих моделях мышления: «Я должен делать это, – и: – Что я должен делать? – и: – Я хочу быть хорошим, – и: – Я не хочу быть плохим». Однако истина состоит в том, что прочной маленькой фигурки в наших головах не существует. Где же эта фигурка – тот, кто переживает проблему «я должен делать», и кто так боится сделать что-нибудь неправильно? Когда мы цепляемся за самих себя, действительно существующих подобно такому «я», – и слово цепляние не так легко понять, – тогда у нас появляется страх.

Давайте исследуем слово цепляние. Образ, который постоянно возникает у меня в уме, – это крыса, тонущая в бассейне с водой и старающаяся уцепиться за все, что проплывает рядом с ней, чтобы хоть как-то удержаться на поверхности и не утонуть. Мы говорим о цеплянии в тех случаях, когда возникает отчаянная ситуация и мы переживаем очень сильную неуверенность и неопределенность. Так что мы цепляемся за что угодно, подобно тонущей крысе, лишь бы как-то стабилизировать ситуацию. Например, когда у нас сложные взаимоотношения с другим человеком, мы цепляемся за все, что он или она делает, и думаем: «Ах! Это значит, что ты на самом деле меня не любишь, – или: – Это значит, что ты меня вообще не любишь».

Или мы находимся в сложных взаимоотношениях и другой человек постоянно ругает нас, поступает по отношению к нам бесчувственно и недоброжелательно. Тем не менее, мы на самом деле отказываемся это признать: мы боимся, что нас бросят, и поэтому цепляемся за что-нибудь. Скажем, мы занимаемся с кем-нибудь сексом, и, даже если этот человек просто пользуется нами для своего сексуального удовольствия, мы цепляемся и думаем: «То, что этот человек занимается со мной сексом, как минимум свидетельствует о том, что он меня на самом деле любит». И мы лишь крепче хватаемся за это, подобно тонущей крысе, поскольку боимся, что пойдем ко дну, если отпустим, – что о нас забудут.

Такова жизнь, и это ужасно. Мы не знаем, что делать. Это вносит путаницу. Нам хочется чего-нибудь стабильного, и поэтому мы цепляемся за некий миф, который сами создаем. Мы цепляемся за что-либо, что, как мы верим, даст нам чувство надежности и безопасности, даст нам чувство истинного, прочного существования. Мы цепляемся, например, за голос в нашей голове и думаем: «Это я!» Мы можем цепляться за что угодно: за наше тело, за нашу профессию, за нашу машину, за нашу собаку – за что угодно. Это очень сложный процесс; у нас на самом деле недостаточно времени, чтобы подробно обсуждать это. Тем не менее, сознательно или бессознательно, присутствует глубокое чувство: «Если я перестану за что-то цепляться, я потону».

Подобным же образом мы относимся к законам; мы цепляемся за то, что я должен делать и чего я должен не делать, поскольку чувствуем, что если у нас не будет такой структуры и мы не будем контролировать происходящее, мы потонем. Действительность заключается в том, что мы можем плавать; существует возможность плавать, и мы умеем плавать. Нам не надо хвататься и держаться за что-либо. Мы в состоянии справляться с жизнью очень непринужденно и открыто. Конечно же, пользуясь мудростью – распознаванием того, что полезно, а что вредно. Однако знание, что полезно и что вредно, не является знанием прочного набора правил, вырезанных в камне.

У большинства людей концептуальная работа ума происходит в форме звучания слов. Согласен. Это так. Ничего особенного. Это не что-то из ряда вон выходящее. Несмотря на то, что это выглядит, как если бы существовала некая маленькая фигура внутри нас, произносящая эти слова, там нет ничего такого. Звучание слов в нашей голове – это просто способ работы нашего ума. Он функционирует посредством концептуальных мыслей, которые обычно появляются в форме звучания слов, ассоциирующихся с этими мыслями.

Мы по-прежнему можем принимать решения, даже на основе словесного мышления, однако не опираясь при этом на идею прочного «я» внутри нашей головы, говорящего и переживающего: «Что я должен делать?», – и очень боящегося сделать что-нибудь не так. Просто делайте это. Просто поступайте в жизни, пользуясь способностью распознавать полезное и вредное. Конечно же, нам не хочется делать что-либо вредное, но нам необходимо постараться не преувеличивать свою значимость, думая, что « я в полной мере ответственен за все происходящее». Это не так. Мы можем способствовать развитию ситуации, но не являемся единственной ее причиной. Мы можем решительно сторониться причинения вреда, не переживая по этому поводу.

Мы можем решительно не желать причинять вред, и это отличается от того, чтобы бояться причинить вред. Это твердое намерение: «Я не хочу причинять вред; я буду стараться не причинять вред. Я не хочу причинять вред другим или себе». Не существует маленького прочного «я» внутри нас, которое дрожит от страха из-за всего происходящего. Тем не менее, поняв это, нам необходимо быть осторожными, чтобы не отрицать условное « я»: «Я здесь, и я делаю это, и я не хочу делать то», – и так далее. «Я не хочу страдать». Условное «я» существует всего-навсего как то, к чему относится слово я, обозначающее последовательность моментов нашего индивидуального познавания окружающего мира.

Короче говоря, хотя это и нелегко, единственный путь преодолеть страх лежит через понимание пустотности. С одной стороны, бояться нечего и некого. С другой стороны, нам необходимо быть осторожными, чтобы не отрицать себя полностью, как если бы нас вообще не существовало. Очень важно следовать срединному пути, который не приводит нас к крайности страха или к крайности: «Не важно, что я делаю, поскольку меня в действительности нет». Когда мы настолько обеспокоены этим: «Что я должен делать? – и: – Я хочу быть хорошим, я не хочу быть плохим», – когда мы переживаем нечто подобное, нам необходимо осознавать, что это результат неправильного представления о существовании маленького прочного «я» внутри нас – маленького ребенка, ноющего: «Что я должен делать?»

Вот пример метода обучения, которым пользовался Будда и в основе которого лежит понимание «я». Однажды к Будде пришла мать с мертвым ребенком. Она молила Будду, говоря: «Будда, пожалуйста, верните моего ребенка к жизни». Будда ответил: «Принесите мне горчичное семя из дома той семьи, которую никогда не посещала смерть, и тогда мы поговорим об этом». Мать шла от дома к дому, и вскоре она поняла, что смерть приходит к каждому – во все семьи. Благодаря этому пониманию она смирилась со смертью своего ребенка. Она сама поняла это. Будда не говорил: «Вы не должны просить меня об этом. Это глупо, поскольку все смертны. Помните о непостоянстве и смерти. Вы плохая из-за того, что так говорите». И он не сказал: «Ох, все в порядке, потому что ваш ребенок попал на небеса или в какое-нибудь поле будды». Вместо этого Будда создал для этой матери ситуацию, в которой она была способна сама понять смерть своего ребенка.

Точно также, если мы сами собираем воедино части Дхарма-головоломки, тогда это производит на нас гораздо более глубокое впечатление. Если мы идем к учителю с вопросом: «Что я должен сделать? Подскажите мне ответ: тогда мне не надо будет думать самостоятельно или самостоятельно принимать какие-то решения, а я боюсь принять неверное решение», – то это ставит под угрозу весь процесс духовного роста, за которым мы обращаемся к буддизму. Вместо этого, как я уже говорил, нам необходимо заботиться о том, что мы делаем, и принимать ответственность за свои действия и за обретение понимания самих себя. Забота и осторожность не являются функциями страха. Осторожность – это функция участия или заботы о последствиях наших действий для нас самих и для окружающих. Забота заложена в природе сострадания, то есть желания, чтобы другие были свободными от страдания. Забота также является подтверждением существования условного «я», которое будет переживать последствия принятого решения, но не прочного «я».