A Comparação das Tradições Budistas

Hinayana e Mahayana: Comparação

Os termos Hinayana (Veículo Menor ou Veículo Modesto) e Mahayana (Veículo Maior ou Veículo Vasto) surgiram com o Sutra Prajnaparamita (O Sutra da Sabedoria Discriminativa de Longo Alcance, O Sutra da Sabedoria da Perfeição). Mas são termos que podem ter uma conotação um tanto depreciativa, engrandecendo o Mahayana e desvalorizando o Hinayana. Entretanto, as alternativas também tem seus problemas, então usarei os termos que são normalmente utilizados, que são mais conhecidos.

O Hinayana engloba dezoito escolas. As mais importantes para o nosso objetivo são a Sarvastivada e a Theravada. A Theravada é a escola dominante hoje no Sri Lanka e Sudeste Asiático. A Sarvastivada era amplamente difundida no Norte da Índia quando os tibetanos começaram a viajar para lá e transplantar o budismo para o Tibete.

A Sarvastivada possuía dois ramos principais, baseados em diferente filosofias: o Vaibhashika e o Sautrantika. O sistema de ensinamentos Hinayana estudado nas universidades monásticas da Índia, como Nalanda, e mais tarde pelos tibetanos Mahayanistas, provém dessas duas escolas. Já a linhagem de votos monásticos seguida pelos tibetanos vem de outra subdivisão da Sarvastivada, a Mulasarvastivada.

Budas e Arhats

Existe uma diferença bastante significativa entre as apresentações Hinayana e Mahayana no que diz respeito a arhats e budas. Ambas concordam que arhats, ou seres liberados, são mais limitados que os budas, seres iluminados. O Mahayana coloca essa diferença em termos de dois conjuntos de obscurecimentos: os emocionais, que impedem a liberação, e os cognitivos, que impedem a onisciência. Os arhats estão livres apenas do primeiro, enquanto os budas estão livres dos dois. Essa divisão não é encontrada no Hinayana. É uma definição exclusivamente Mahayana.

Para obtermos liberação ou iluminação, tanto o Hinayana quanto o Mahayana afirmam que é necessária a cognição não-conceitual da ausência de uma “alma” impossível. Essa ausência de “alma”, ou anatma em sânscrito — o idioma principal das escrituras Sarvastivadas e Mahayanas — e anatta em pali — o idioma das escrituras Theravada — é frequentemente traduzida como ausência de um “eu”. As escolas Hinayana afirmam que essa ausência de uma “alma” impossível aplica-se apenas a pessoas e não a fenômenos. Pessoas não possuem uma “alma”, um atman, invulnerável, sólida, que pode ser separada do corpo e da mente e reconhecida. Tal “alma” é impossível. Através apenas da compreensão de que não existe algo que seja a “alma” de uma pessoa, é possível tornar-se um arhat ou um buda. A diferença fica por conta da quantidade de força positiva, ou “mérito”, acumulada. Os budas possuem muito mais força positiva do que os arhats, por terem desenvolvido a aspiração iluminadora de bodhichitta.

O Mahayana afirma que budas compreendem a ausência de uma “alma” impossível tanto no que diz respeito à pessoas quanto aos fenômenos. Eles chamam isso de “vacuidade”. As várias escolas indianas Mahayana discordam quanto aos arhats terem ou não a compreensão da vacuidade dos fenômenos. Dentro do Mahayana, a escola Prasangika Madhyamaka afirma que eles têm essa compreensão. Entretanto, as quatro tradições tibetanas apresentam explicações diferentes da Prasangika. Algumas dizem que a compreensão dos arhats sobre a vacuidade dos fenômenos é diferente da compreensão dos budas; outras dizem que as duas vacuidades são a mesma. Algumas dizem que o escopo dos fenômenos aos quais a vacuidade se aplica é mais limitado para os arhats do que para os budas; e algumas dizem que não. Aqui, não precisamos de todos esses detalhe.

Questões Adicionais a Respeito a Arhats e Budas

No que diz respeito a arhats e budas, Hinayana e Mahayana diferem em muitos outros pontos. A escola Theravada, por exemplo, afirma que uma das diferenças entre um shravaka - ou “ouvinte”, que busca a liberação como arhat, e um bodhisattva, que busca a iluminação como um buda, é que shravakas estudam com professores budistas, e bodhisattvas não. O buda histórico, Shakyamuni, por exemplo, não estudou com outro buda. Ele estudou apenas com professores não budistas, cujos métodos acabou rejeitando. A Theravada afirma que a sabedoria de um buda é maior que a de um arhat, porque a compreensão e conquista do buda não foram alcançadas por meio de um professor budista.

Além disso, bodhisattvas trabalham para tornarem-se professores budistas universais; shravakas não, apesar de, como arhats, eles certamente terem discípulos. Antes de sua morte, o próprio Buda ordenou a seu discípulo Shariputra, que era um arhat, que continuasse “girando a roda do Dharma.” Entretanto, de acordo com a Theravada, budas sobressaem-se sobre os arhats em razão de seus métodos de liberação serem mais eficientes e abrangentes. Isso se deve a onisciência dos budas. Entretanto, de acordo com essa escola, um buda não saberia o endereço de todo mundo e teria que pedir informação aos outros.

De acordo com a escola Vaibhashika do Hinayana, a onisciência de um buda aplicaria-se a essa informação, mas o problema é que eles só saberiam uma coisa de cada vez. Já de acordo com o Mahayana, onisciência significa saber tudo ao mesmo tempo, o que vem da visão de que tudo é interconectado e interdependente; portanto, não poderia haver uma informação que fosse separada, que não estivesse relacionada ao resto.

O Hinayana afirma que o buda histórico alcançou a iluminação em vida e, assim como um arhat, seu continuum mental terminou quando ele morreu. Portanto, segundo essa escola, os budas ensinariam apenas até o final da vida na qual eles atingiram a iluminação. Eles não emanariam para infinitos sistemas de mundos e nem seguiriam ensinando para sempre, conforme afirma o Mahayana. O Mahayana é a única escola a afirmar que o buda histórico iluminou-se em uma vida prévia, há muitos eons, estudando com professores budistas. E também afirma que o que ele efetuou embaixo da árvore bodhi foi apenas demonstrar a iluminação, como uma das dozes ações iluminadas de um buda. O relato precursor dessa afirmação é encontrado na escola Mahasanghika do Hinayana, outra das dezoito escolas Hinayana, mas não é encontrado na Sarvastivada ou na Theravada.

Outra grande diferença, no que diz respeito aos budas, é que a escola Mahayana é a única a afirmar a existência dos três corpos de um buda — nirmanakaya, sambhogakaya e dharmakaya. O Hinayana não os reconhece. Portanto, o conceito de buda é significativamente diferente entre o Hinayana e o Mahayana.

Os Caminhos Mentais Que Levam à Liberação e à Iluminação

Tanto o Hinayana quanto o Mahayana afirmam que temos que desenvolver cinco níveis de caminhos mentais — os assim chamados “cinco caminhos”— nos estágios progressivos até o estado purificado, ou “bodhi”, tanto de um arhat quanto de um buda. Ou seja, temos que desenvolver o caminho mental da construção ou o caminho da acumulação, o caminho mental da diligência ou caminho da preparação, o caminho mental da visão ou o caminho da visão, o caminho mental da habituação ou o caminho da meditação, e o caminho que não requer mais treinamento ou que não requer mais aprendizagem. Shravakas e bodhisattvas que alcançam o caminho mental da visão tornam-se aryas, seres altamente realizados. Ambos têm a cognição não conceitual dos dezesseis aspectos das quatro nobres verdades.

Tanto o Hinayana quanto o Mahayana concordam que o caminho mental da visão livra os arya shravakas e arya bodhisattvas das emoções perturbadoras que surgem baseados em doutrinas, enquanto o caminho mental da habituação os livra das emoções perturbadoras que surgem automaticamente. As primeiras estão baseadas na aprendizagem das teorias de alguma das escolas indianas não-budistas, enquanto as últimas surgem automaticamente em todo mundo, inclusive nos animais. A lista das emoções perturbadoras de que os arya shravakas e bodhisattvas estão livres é parte de uma lista maior de fatores mentais. Cada uma das escolas Hinayana tem sua própria lista de fatores mentais, e o Mahayana tem ainda outra lista. Muitos dos fatores mentais têm definições diferentes nas diferentes listas.

Tanto o Hinayana quanto o Mahayana concordam que o progresso através dos cinco caminhos da mente está ligado à prática dos 37 fatores que levam a um estado purificado. Um “estado purificado” ou “bodhi” refere-se tanto ao estado de arhat quando ao estado de buda. Esses 37 fatores incluem as quatro aplicações da presença mental, os oito ramos do caminho da mente arya (o nobre caminho óctuplo), e assim por diante. Eles são muito importantes. No anuttarayoga tantra, os 37 são representados pelos 34 braços de Yamantaka juntamente com seu corpo, fala e mente, e também pelas dakinis da mandala corporal de Vajrayogini. Esses 37 fatores são um conjunto padrão de práticas. Contudo, as práticas específicas frequentemente diferem no Hinayana e no Mahayana.

Tanto o Hinayana quanto o Mahayana afirmam que o esquema de entrar-no-fluxo, retornar-uma-vez, não-mais-retornar e tornar se um arhat refere-se a estágios do caminho de um arya shravaka, mas não do caminho de um arya bodhisattva. Pessoas que entraram no fluxo tem a cognição não conceitual de todos os dezesseis aspectos das quatro nobres verdades, inclusive da ausência de uma “alma” impossível nas pessoas. Portanto, não devemos pensar que o estágio de entrada no fluxo é para principiantes. Se alguém disser ter atingido esse estágio, suspeite.

O Hinayana não fornece uma explicação extensa a respeito dos caminhos mentais do bodhisattva. Mas o Mahayana explica que o caminho de um arya bodhisattva até a iluminação se dá através do progresso pelos dez níveis de mente-bhumi. Esses níveis mentais não pertencem ao caminho shravaka.

Tanto o Hinayana quanto o Mahayana concordam que percorrer o caminho do bodhisattva até a iluminação leva mais tempo do que percorrer o caminho shravaka para tornar-se um arhat. Entretanto, o Mahayana fala em criarmos as duas redes-de-construção-da-iluminação — as duas coleções — por três zilhões de eons. “Zilhão”, normalmente traduzido como “incontável”, significa um número finito, porém tão grande que não conseguimos contar. Shravakas, por outro lado, podem atingir o estado de arhat em apenas três vidas. Na primeira vida entra-se no fluxo, na segunda chega-se ao estágio de retornar-uma-vez e na terceira chega-se ao estágio de não-mais-retornar, atinge-se a liberação e torna-se um arhat. Para muitas pessoas, isso é bastante tentador.

A afirmação de que arhats são egoístas é uma propaganda bodhisattva. Sua função é simplesmente indicar um extremo a ser evitado. Os sutras registram que o Buda pediu a sessenta de seus discípulos, que eram arhats, para que ensinassem. Se eles realmente fossem egoístas, não teriam concordado em fazê-lo. No entanto, a ajuda de um arhat é mais limitada que a de um buda. Mesmo assim ambos só conseguem ajudar àqueles que tem o karma para serem ajudados por eles.

Bodhisattvas

É importante entendermos que as escolas Hinayanas afirmam que para tornar-se um buda é necessário seguir o caminho do bodhisattva. Tanto o Hinayana quanto o Mahayana têm versões dos contos de Jataka descrevendo vidas anteriores do Buda Shakyamuni como bodhisattva. Desde o século III AC, muitos dos reis do Sri Lanka se intitulavam bodhisattvas, começando pelo Rei Siri Sanghabodh. É claro que é um pouco complicado desenrolar essa história, uma vez que já haviam seguidores do Mahayana no Sri Lanka nessa época. É difícil afirmar que a ideia de reis bodhisattvas já existia antes da influência Mahayana, mas o fato é que ela existiu. Ainda mais surpreendente é que no século V DC, os anciãos da capital do Sri Lanka, Anaradhapura, declararam que Buddhaghosa, um grande mestre Theravada do Abhidharma, era a reincarnação do bodhisattva Maitreya.

O Mahayana afirma que surgirão mil budas nesse “eon afortunado” e que eles fundarão religiões universais, e também afirma que já existiram e ainda existirão muitos outros budas em outras eras. O Mahayana também afirma que todos podemos nos tornar budas, porque todos temos os fatores da natureza búdica, que possibilitam isso. O Hinayana não fala sobre a natureza búdica; entretanto a escola Theravada menciona centenas de budas do passado. Um dos sutras Theravada lista 27 nomes. E todos foram bodhisattvas antes de tornarem-se budas. O Theravada também afirma que haverão inúmeros budas no futuro, incluindo Maitreya, o próximo, e que qualquer um pode tornar-se um buda se praticar as dez atitudes de vasto alcance.

As Dez Atitudes de Vasto Alcance

O Mahayana diz que as dez atitudes de vasto alcance são praticadas apenas pelos bodhisattvas e não pelos shravakas. Isso porque o Mahayana define uma atitude de vasto alcance, ou “perfeição”, como aquela que é sustentada pela força do ideal de bodhichitta.

Entretanto, de acordo com a Theravada, contanto que as dez atitudes sejam sustentadas pela força da renúncia, a determinação de se liberar, não é necessário bodhichitta para que a prática tenha um vasto alcance e aja como causa para a liberação. Portanto, a Theravada afirma que tanto os bodhisattvas quanto os shravakas praticam as dez atitudes de vasto alcance. Além da motivação, a diferença principal entre a prática das dez atitudes de um bodhisattva e de um shravaka é sua intensidade. Cada uma das dez atitudes de vasto alcance tem três estágios, ou graus: comum, médio e elevado. Por exemplo, uma prática de generosidade mais elevada seria dar seu próprio corpo para alimentar uma tigresa faminta, como o Buda fez em uma de suas vidas anteriores, quando era um bodhisattva.

A lista das dez atitudes de vasto alcance também difere ligeiramente entre o Theravada e o Mahayana. A lista Mahayana é:

  • Generosidade
  • Autodisciplina ética
  • Paciência
  • Perseverança
  • Estabilidade mental (concentração)
  • Consciência discriminativa (sabedoria)
  • Meios hábeis
  • Preces de aspiração
  • Força
  • Consciência profunda.

A lista Theravada omite estabilidade mental, meios hábeis, preces de aspiração, força e consciência profunda, e acrescenta:

  • Renúncia
  • Sinceridade
  • Determinação
  • Amor
  • Equanimidade.

As Quatro Atitudes Incomensuráveis

Tanto o Hinayana quanto o Mahayana ensinam a prática das quatro atitudes incomensuráveis do amor, compaixão, alegria e equanimidade. Ambas definem amor como a aspiração de que os outros sejam felizes e encontrem as causas da felicidade, e compaixão como a aspiração de que estejam livres do sofrimento e das causas do sofrimento. O Hinayana, no entanto, não desenvolve essas atitudes incomensuráveis através de uma linha de raciocínio, como a de que todos os seres já foram nossas mães e assim por diante. Nessa escola, começa-se direcionado amor a todos os que já amamos e estendendo esse amor, em etapas, em direção a um número cada vez maior de seres.

As definições de alegria e equanimidade incomensuráveis são diferentes no Hinayana e no Mahayana. No Hinayana, alegria incomensurável significa ficarmos felizes com a felicidade alheia, sem sentirmos inveja, e desejar que ela aumente. No Mahayana, alegria incomensurável é desejar que os outros obtenham a felicidade da iluminação sem fim.

Equanimidade é o estado mental livre de apego, aversão e indiferença. Na Theravada, significa termos equanimidade em relação ao resultado de nosso amor, compaixão e alegria. O resultado de nosso esforço em ajudar os outros realmente depende do karma e do esforço deles; apesar de, assim como no Mahayana, a escola Theravada aceitar a possibilidade de transferir-se força positiva, “mérito”, para os outros. Desejamos que sejam felizes e que estejam livres do sofrimento, mas vemos o que quer que aconteça de forma equânime. Isso porque sabemos que terão que fazer o trabalho por si mesmos. No Mahayana, equanimidade incomensurável significa aspirar que os outros seres estejam livres de apego, aversão e indiferença porque essas atitude e emoções perturbadores lhes causam sofrimento.

Apesar de precisarmos desenvolver amor e compaixão para atingirmos o estado liberto de um arhat, não é necessária uma determinação excepcional ou um ideal de bodhichitta. Determinação excepcional é um estado mental de estar absolutamente determinado a tomar para si a responsabilidade de ajudar a levar todos os seres à liberação ou iluminação. Ideal de bodhichitta é o estado mental de querer atingir a iluminação para conseguir levar adiante o objetivo da determinação excepcional. Como o Hinayana não detalha o caminho do bodhisattva, ele não explica essas duas atitudes. O Mahayana explica detalhadamente as práticas meditativas para desenvolvê-las.

O Hinayana, portanto, enfatiza o desenvolvimento das quatro atitudes incomensuráveis como uma forma de superarmos as emoções perturbadoras opostas. Amor é o oposto de animosidade; ele nos libera temporariamente de pensamentos de inimizade, agressão ou indignação e ansiedade ou medo. Compaixão é o oposto de ter-se uma atitude cruel ou nociva. Alegria ou regozijo é o oposto de inveja, e equanimidade é o oposto de expectativa, preocupação ou desapontamento e indiferença. Além disso, na Theravada, desenvolvemos essas quatro atitudes primeiro em relação a nós mesmos, e só depois as direcionamos aos outros. No Mahayana, a ênfase é no que os outros vivenciam, ao invés de na nossa experiência em relação a eles.

As Duas Verdades

Apesar do Hinayana não afirmar a ausência de uma “alma” impossível nos fenômenos, ou vacuidade, isso não quer dizer que não discuta a natureza dos fenômenos em geral. O Hinayana aborda isso na apresentação das duas verdades em relação aos fenômenos. O que precede a compreensão da vacuidade dos fenômenos é a compreensão das duas verdades. No Mahayana, as duas verdades são dois fatos que dizem respeito ao mesmo fenômeno. No Hinayana, as duas verdades são dois conjuntos diferentes de fenômenos. Existem fenômenos superficialmente, ou convencionalmente verdadeiros e fenômenos profundamente, ou absolutamente, verdadeiros.

Na escola Sarvastivada, o ramo Vaibhashika afirma que os fenômenos superficialmente verdadeiros são os objetos físicos e os estados mentais (formas de estar-se consciente). E os fenômenos profundamente verdadeiros são todos os átomos que constituem os objetos físicos e todos os pequenos momentos de cognição. É importante percebermos que aquilo que vemos são os fenômenos superficialmente verdadeiros, e no nível mais profundo tudo é constituído por átomos. Podemos perceber como isso leva ao entendimento de que o nível superficial é uma ilusão.

De acordo com a escola Sautrantika, os fenômenos superficialmente verdadeiros são entidades metafísicas, nossas projeções sobre os objetos; enquanto os fenômenos profundamente verdadeiros são as coisas em si. Aqui, começamos a entender que as projeções são como ilusões. Se nos livrarmos das projeções, veremos o que está objetivamente lá fora. Nossas projeções são como ilusões.

Segundo a Theravada, os fenômenos superficialmente verdadeiros são fenômenos imputados, e referem-se tanto a pessoas quanto a objetos, estejam eles dentro ou fora do corpo. Os fenômenos profundamente verdadeiros são aqueles sobre os quais os fenômenos superficialmente verdadeiros são imputados. O corpo e os objetos físicos são imputados nos elementos e nos campos sensoriais que percebemos. O que é uma laranja? É a visão, o cheiro, o gosto, a sensação física? Uma laranja é aquilo que é imputado sobre tudo isso. Da mesma forma, uma pessoa é aquilo que pode ser imputado nos fatores agregados do corpo e mente (skandhas). Os fenômenos profundamente verdadeiros são os seis tipos de consciências básicas e os fatores mentais, porque são a base sobre a qual rotulamos ou imputamos uma pessoa.

Apesar de nenhuma das escolas Hinayana falarem sobre a vacuidade de todos os fenômenos elas afirmam que, para obtermos a liberação, é importante compreendermos os fenômenos profundamente verdadeiros de forma não conceitual. Portanto, a visão geral é muito semelhante à argumentação Mahayana.

O Theravada também tem uma explicação muito particular do karma, que não é encontrada nas escolas Sarvastivada ou no Mahayana, mas não entraremos nisso agora.

A partir dessa introdução, podemos começar a apreciar as escolas Theravada e Sarvastivada do Hinayana como elas realmente são, dentro do contexto completo dos ensinamentos budistas. Isso pode nos ajudar a não cometer o equívoco de renunciar ao Dharma alegando que um determinado ensinamento do Buda não é budista. Quando temos uma compreensão apropriada das escolas budistas, a partir de seu próprio ponto de vista, desenvolvemos grande respeito por todos os ensinamentos do Buda. Isso é muito importante.