Hinayana y mahayana: Comparación

Hay una diferencia bastante significativa entre las presentaciones hinayana y mahayana de los arhats y los budas. Ambos concuerdan en que los arhats, o seres liberados, son más limitados que los budas, o seres iluminados. En el mahayana esta diferencia se formula en términos de dos conjuntos de obscurecimientos: los emocionales, que impiden la liberación, y los cognitivos, que impiden la omnisciencia. Los arhats están libres de los primeros, mientras que los budas están libres de ambos. Esta división no se encuentra en el hinayana. Es una formulación puramente mahayana.

Para obtener la liberación o la iluminación, tanto el hinayana como el mahayana afirman que uno necesita cognición no conceptual de la carencia de un “alma” imposible. A menudo se conoce tal carencia como “falta de yo”, anatma en sánscrito, el principal lenguaje escrito indio de la sarvastivada y del mahayana; anatta en pali, el lenguaje escrito de la teravada. Las escuelas hinayana afirman esta carencia de un “alma” imposible con respecto sólo a las personas, no a todos los fenómenos. Las personas carecen de un “alma”, un atman, que no es afectado por nada, que no tiene partes, que es separable del cuerpo y de la mente, y que puede ser conocido por sí mismo. Tal “alma” es imposible. Con el solo entendimiento de que no hay tal cosa como este tipo de “alma” con respecto a las personas, uno puede volverse un arhat o un buda. La diferencia depende de cuánta fuerza positiva, también llamada “mérito”, uno construye. Debido a su desarrollo del anhelo iluminador de la bodichita, los budas han construido mucha más fuerza positiva que los arhats.

El mahayana afirma que los budas entienden la falta de un “alma” imposible con respecto a todos los fenómenos así como con respecto a las personas. Ellos llaman a esta carencia “vacuidad”. Las diversas escuelas indias del mahayana difieren en cuanto a si los arhats también entienden la vacuidad de todos los fenómenos. Dentro del mahayana, el prasánguika madyámaka afirma que sí. Sin embargo, las cuatro tradiciones tibetanas explican este punto de manera diferente en relación a la afirmación prasánguika. Algunos dicen que el entendimiento de la vacuidad de los fenómenos que poseen los arhats es diferente al entendimiento de los budas; algunos afirman que las dos vacuidades son la misma. Algunos más dicen que el alcance de aquellos fenómenos a los cuales aplica la vacuidad de los fenómenos es más limitada para los arhats que para los budas; algunos afirman que es lo mismo. No necesitamos entrar en estos detalles aquí.

Las afirmaciones hinayana y mahayana concernientes a arhats y budas difieren de muchas otras maneras. Por ejemplo, la teravada afirma que una de las diferencias entre un shrávaka o “escucha”, que se esfuerza hacia la liberación de un arhat, y un bodisatva que se esfuerza hacia la iluminación de un buda, es que los shrávakas estudian con maestros budistas, mientras que los bodisatvas no. Por ejemplo, el Buda histórico Shakyamuni no estudió con otro buda. Él estudió sólo con maestros no-budistas, cuyos métodos finalmente rechazó. Basados en el hecho de que el entendimiento y logro de un buda no surge de la dependencia en un maestro budista, la escuela teravada afirma que la sabiduría de un buda es superior a la de un arhat.

Además, los bodisatvas trabajan para convertirse en maestros budistas universales; los shrávakas no, aunque como arhats ciertamente enseñan a sus discípulos. Sin embargo, de acuerdo a la escuela teravada, los budas superan a los arhats en ser más habilidosos en sus métodos para guiar a otros hacia la liberación y en la amplitud de su conducta de enseñanza. Los budas también superan a los arhats en su omnisciencia. Los budas son capaces de conocer cualquier cosa prestando atención al asunto relevante como lo deseen. Pero, con respecto a conocer el futuro, existen algunos límites, en tanto que el Buda no aceptó un futuro fijo, y con respecto al pasado, los budas recuerdan a través de la perspectiva de su propio pasado.

De acuerdo a la escuela vaibáshika del hinayana, los budas son realmente omniscientes en el sentido de que saben tal información, pero sólo saben una cosa a la vez.  De acuerdo con el mahayana, omnisciencia significa conocer todo simultáneamente. Esto es consecuencia de su visión de que todo está interconectado y es interdependiente; no podemos hablar sólo de una pieza de información, totalmente desconectada del resto.

El hinayana dice que el Buda histórico alcanzó la iluminación durante su vida y, como un arhat, cuando murió, su continuum mental finalizó. Por lo tanto, de acuerdo al hinayana, los budas sólo enseñan por el resto de la vida en la cual alcanzaron la iluminación. Ellos no emanan en incontables sistemas de mundos ni continúan enseñando para siempre, como afirma el mahayana. Sólo el mahayana afirma que el Buda histórico se iluminó en una vida previa, hace muchos eones, estudiando con maestros budistas. Él estaba simplemente demostrando la iluminación debajo del Árbol del Bodi como una de las doce hazañas iluminadoras de un buda. La precursora de esta descripción de un buda se encuentra en la escuela mahasanguika del hinayana, otra de las dieciocho escuelas hinayana, pero no se encuentra ni en la sarvastivada ni en la teravada.

Respecto a los budas, otra gran diferencia es que sólo el mahayana postula los tres cuerpos de un buda -nirmanakaya, sambogakaya y dharmakaya-. El hinayana no los postula. Entonces, el concepto de un buda es significativamente diferente en el hinayana y en el mahayana.

Ambos, el hinayana y el mahayana, afirman que las etapas de progreso hacia el estado purificado o bodi, tanto de un arhat como de un buda, implican desarrollar cinco niveles de vías de la mente -los llamados “cinco caminos”-. Estos son: vía de la mente de construcción o camino de acumulación; vía de la mente de aplicación o camino de preparación; vía de la mente del ver o camino del ver; vía de la mente de la familiarización o camino de la meditación; y vía en la que no se necesita más entrenamiento o camino de no más aprendizaje. Los shrávakas y bodisatvas que alcanzan la vía de la mente del ver se vuelven aryas, seres altamente realizados. Ambos tienen cognición no conceptual de los dieciséis aspectos de Las Cuatro Verdades Nobles.

Ambos, hinayana y mahayana, concuerdan en que la vía de la mente del ver libera a los arya shrávakas y a los arya bodisatvas de las emociones perturbadoras aprendidas o de adoctrinamiento, mientras que la vía de la mente de la familiarización los libera de las emociones perturbadoras que surgen automáticamente. Las primeras se basan en aprender el conjunto de afirmaciones de una de las escuelas indias no budistas, mientras que las últimas surgen automáticamente en todos, incluyendo los animales. La lista de emociones perturbadoras de las cuales los arya shrávakas y arya bodisatvas se liberan es parte de una lista mayor de factores mentales. Cada una de las escuelas hinayana tiene su propia lista de factores mentales, mientras que el mahayana propone otra lista más. Muchos de los factores mentales se definen de manera diferente en cada lista.

Ambos, hinayana y mahayana, concuerdan en que el recorrido para progresar a través de los cinco caminos implica practicar los treinta y siete factores que conducen a un estado purificado. Un “ estado purificado” o “bodi” se refiere, ya sea al estado de arhat o a la budeidad. Estos treinta y siete factores incluyen los cuatro emplazamientos de la conciencia mental cercana, las ocho ramas de la vía de la mente de un arya (el noble óctuple sendero), etc. Son muy importantes. En el anutarayoga tantra, los treinta y siete son representados por los treinta y cuatro brazos de Yamantaka más su cuerpo, palabra y mente, así como por los dakinis en el cuerpo mandala de Vajrayoguini. Los treinta y siete son un conjunto estándar de prácticas. Sin embargo, los aspectos específicos de cada práctica son a menudo diferentes en el hinayana y el mahayana.

Ambos, el hinayana y el mahayana, afirman que el esquema de: el que entra a la corriente, el que retorna una vez, el que no retorna y arhat, se refiere a etapas del sendero de un arya shrávaka, pero no al sendero de un arya bodisatva. Entonces, los que entran a la corriente tienen cognición no conceptual de los dieciséis aspectos de Las Cuatro Verdades Nobles, lo cual incluye cognición no conceptual de que las personas carecen de un “alma” imposible. No debemos pensar que el nivel del que entra en la corriente es un nivel de principiante. Así que si alguien afirma haber alcanzado el estado del que entra a la corriente, sospechen de su veracidad.

El hinayana no provee una explicación extensiva de las vías de la mente del bodisatva. Sin embargo, el mahayana explica que el sendero de un arya bodisatva a la iluminación implica progresar a través del desarrollo de diez niveles de la mente o bumis. Estos niveles de la mente no conciernen al sendero de los shrávakas.

Ambos, el hinayana y el mahayana, están de acuerdo en que atravesar el camino del bodisatva hacia la iluminación toma más tiempo que atravesar el camino del shrávaka hacia la condición de arhat. Sin embargo, sólo el mahayana habla de armar los dos entramados constructores de iluminación -las dos colecciones – por tres “incontables” [1] eones, que significa que es un número finito pero que seríamos incapaces de contarlo. Por otro lado, los shrávakas, pueden alcanzar la condición de arhats en un tiempo tan corto como tres vidas. En la primera vida, uno se vuelve el que entra en la corriente; en la siguiente vida, el que retorna una vez, y en la tercera, uno se vuelve el que no retorna, alcanza la liberación y se convierte en un arhat. Esto es bastante tentador para mucha gente.

La afirmación de que los arhats son egoístas es como propaganda de los bodisatva. Tiene el objetivo básico de señalar un extremo que es necesario evitar. Los sutras dicen que el Buda les pidió a sus sesenta discípulos arhats que enseñaran. Si ellos hubieran sido realmente egoístas, no hubieran estado de acuerdo en hacerlo. Sin embargo, los arhats sólo pueden ayudar a otros de una manera más limitada que los budas. Sin embargo, ambos sólo pueden ayudar a aquellos que posean el karma de ser ayudados por ellos.

Es importante darse cuenta de que las escuelas hinayana afirman que antes de volverse un buda, uno sigue el camino del bodisatva. Tanto el hinayana como el mahayana tienen sus versiones de las historias Jataka, que describen las vidas previas del Buda Shakyamuni como un bodisatva. Empiezan con el Rey Siri Sanghabodhi en el siglo III e.c.; incluso, muchos reyes de Sri Lanka se llamaban a sí mismos bodisatvas. Por supuesto, esto es un poco complicado de desentrañar porque había algunos mahayana presentes en Sri Lanka en esa época. Es difícil decir si esta idea de reyes bodisatvas era preexistente a la influencia mahayana, pero sucedió. Aún más sorprendente, en el siglo IV e.c., los ancianos en la capital de Sri Lanka, Anuradhapura, declararon que Buddhaghosa, un gran maestro teravada de abidharma, era la encarnación del bodisatva Maitreya.

El mahayana dice que hay mil budas en este “eón afortunado” que empezarán religiones universales, y que han existido y existirán muchos más budas en otras épocas del mundo. El mahayana también afirma que cualquiera puede volverse un buda, porque todos tienen los factores de la naturaleza búdica que les permiten este logro. El hinayana no discute la naturaleza búdica. A pesar de esto, la escuela teravada menciona a cientos de budas del pasado. Un sutra teravada incluso lista a veintisiete por nombre. Todos ellos fueron bodisatvas antes de volverse budas. La escuela teravada afirma que también habrá innumerables budas en el futuro, incluyendo a Maitreya como el siguiente, y que cualquiera puede volverse un buda si practica las diez actitudes de largo alcance.

El mahayana dice que las diez actitudes de largo alcance son practicadas sólo por bodisatvas y no por shrávakas. Esto es porque el mahayana define una actitud de largo alcance o “perfección” como una que es sostenida por la fuerza del anhelo bodichita.

Sin embargo, de acuerdo a la escuela teravada, en tanto que las diez actitudes están sostenidas por la fuerza de la renuncia, la determinación de ser libre, la bodichita no es necesaria para que su práctica sea de largo alcance y actúe como una causa de liberación. Entonces, la escuela teravada afirma que ambos, bodisatvas y shrávakas, practican las diez actitudes de largo alcance. Aparte de las diferentes metas motivacionales detrás de ellos, la otra gran diferencia entre la práctica de un bodisatva y de un shrávaka de las diez es el grado de intensidad. Así, cada una de las diez actitudes de largo alcance tiene tres etapas o grados: ordinario, medio y superior. Por ejemplo, la práctica superior de la generosidad sería dar el cuerpo para alimentar a una tigresa hambrienta, como hizo el Buda en una vida previa como bodisatva.

La lista de las diez actitudes de largo alcance también difiere ligeramente entre la escuela teravada y el mahayana. La lista mahayana es:

• generosidad
• auto disciplina ética
• paciencia
• perseverancia gozosa
• estabilidad mental
• conciencia discriminativa
• medios hábiles
• versos de aspiración
• fortaleza
• conciencia profunda.

La lista teravada omite la estabilidad mental, medios hábiles, versos de aspiración, fortaleza y conciencia profunda. Agrega en su lugar:

• renuncia
• cumplir con la palabra
• resolución
• amor
• ecuanimidad.

Ambos, el hinayana y el mahayana, enseñan la práctica de las cuatro actitudes inconmensurables de amor, compasión, gozo y ecuanimidad. Ambos definen amor como el deseo de que otros tengan felicidad y las causas de la felicidad, y compasión como el deseo de que los demás estén libres de sufrimiento y las causas del sufrimiento. Sin embargo, el hinayana no desarrolla estas actitudes inconmensurables a través de una línea de razonamiento, tal como que todos los seres han sido nuestra madre. Más bien, se empieza dirigiendo amor a aquellos a los que nosotros ya amamos y entonces se extiende, en etapas, hacia otros, en un ámbito más amplio.

Las definiciones de gozo y ecuanimidad inconmensurables son diferentes en el hinayana y el mahayana. En el hinayana, gozo inconmensurable se refiere a regocijarse en la felicidad de otros, sin nada de envidia, y deseando que esta felicidad aumente. En el mahayana, gozo inconmensurable es el deseo de que otros tengan el gozo de la iluminación interminable.

La ecuanimidad es el estado mental que está libre de apego, aversión e indiferencia. En la escuela teravada, es ecuanimidad hacia el resultado de nuestro amor, compasión y regocijo. El resultado de nuestros intentos de ayudar a otros realmente depende de su karma y sus esfuerzos; aunque, al igual que el mahayana, la escuela teravada acepta la posibilidad de realizar una transferencia de fuerza positiva, “mérito”, a otros. Deseamos a los demás que sean felices y que estén libres de sufrimiento, pero tenemos ecuanimidad respecto a lo que realmente pasa. Esto es porque sabemos que tendrán que hacer el trabajo ellos mismos. En el mahayana, ecuanimidad inconmensurable significa desear que todos los demás estén libres de apego, aversión e indiferencia, porque estas emociones y actitudes perturbadoras les traen sufrimiento.

Aunque alcanzar el estado liberado de un arhat requiere desarrollar amor y compasión, no implica desarrollar una determinación excepcional o un anhelo bodichita. La determinación excepcional es el estado mental de tomar la responsabilidad de ayudar a guiar a todos a la liberación y a la iluminación. El anhelo bodichita es el estado mental de alcanzar uno mismo la iluminación para cumplir con el objetivo de tal determinación excepcional. Como en el hinayana hay poca información sobre el camino del bodisatva, no se explican estas dos actitudes. El mahayana esboza en gran detalle las prácticas de meditación para desarrollarlas.

Así pues, el hinayana enfatiza el desarrollo de las cuatro actitudes inconmensurables como una forma de superar las emociones perturbadoras oponentes en uno mismo. El amor es el oponente de la mala voluntad; temporalmente nos libera de pensamientos de enemistad, agresión o molestia, y de ansiedad o miedo. La compasión es el oponente de tener una actitud cruel o dañina. El gozo o el regocijo es el oponente de la envidia, y la ecuanimidad es el oponente de la expectativa, la decepción y la indiferencia. Además, en el teravada uno desarrolla estas cuatro actitudes primero hacia uno mismo, antes de dirigirlas hacia los demás. En el mahayana, el énfasis está en lo que otros experimentan, más que en lo que uno mismo experimenta hacia ellos.

Aunque el hinayana no afirma que los fenómenos carecen de un “alma” imposible o vacuidad, no es el caso que no discuta la naturaleza de todos los fenómenos en general. El hinayana lo hace con la presentación de las dos verdades que conciernen a todos los fenómenos. Para obtener un entendimiento de la vacuidad de los fenómenos, el entendimiento de las dos verdades sirve de precursor. En el mahayana, las dos verdades son dos hechos concernientes al mismo fenómeno. En el hinayana, las dos verdades son dos conjuntos de fenómenos. Hay fenómenos que son verdades superficiales o convencionales y fenómenos que son verdades más profundas o últimas.

Dentro de los sarvastivada, los vaibáshika afirman que los fenómenos superficialmente verdaderos son aquellos objetos físicos y fenómenos mentales que pierden su identidad convencional cuando los analizamos por partes. Por ejemplo, cuando analizamos nuestra mano según los átomos que la componen, o un tren de pensamiento según cada uno de sus momentos, ya no vemos a ninguno de los átomos como nuestra mano, ni a ninguno de los momentos como el tren de pensamiento. Los fenómenos profundamente verdaderos son cosas que, cuando las analizamos, aun podemos conocer su identidad convencional. Los vaibáshika afirman que todos los átomos que conforman los objetos físicos y todos los diminutos momentos de cognición, carecen de partes: son, en última instancia, las cosas más pequeñas. Conservan su identidad sin importar cuánto las analicemos. Es relevante darnos cuenta de que, lo que vemos, son los fenómenos superficialmente verdaderos, pero que, en el nivel más profundo, las cosas están hechas de átomos y momentos. Podemos ver cómo esto conduce a un entendimiento de que el nivel superficial es como una ilusión.

De acuerdo con la escuela sautrántika, los fenómenos que son verdad superficial son entidades metafísicas, nuestras proyecciones sobre los objetos; mientras que los fenómenos que son verdad profunda son las cosas objetivas mismas. Aquí uno empieza a entender que nuestras proyecciones son como una ilusión. Si nos deshacemos de las proyecciones, vemos objetivamente lo que está ahí. Nuestras proyecciones son como una ilusión.

De acuerdo con la escuela teravada, los fenómenos que son verdad superficial son fenómenos imputados. Esto se refiere a personas y a objetos físicos, tanto si están dentro del cuerpo como si son externos. Los fenómenos que son verdad más profunda son sobre los cuales están imputados. El cuerpo y los objetos físicos están imputados sobre los elementos y los campos sensoriales que percibimos. ¿Qué es una naranja? ¿Es lo que vemos, el olor, el sabor, la sensación física? Una naranja es lo que está imputado sobre todo eso. De manera similar, una persona es lo que se puede imputar sobre los factores agregados de cuerpo y mente. Los seis tipos de conciencias primarias y los factores mentales son los fenómenos de verdad más profunda, porque una persona es etiquetada o imputada sobre ellos.

Aunque ninguna de las escuelas hinayana habla de la vacuidad de todos los fenómenos, ellos sí argumentan que es importante entender no conceptualmente los fenómenos que son la verdad más profunda para poder obtener la liberación. Entonces, el sabor es bastante parecido al de la discusión mahayana.

La escuela teravada también tiene una explicación diferente del karma, que no se encuentra en la escuela sarvastivada o en el mahayana, pero no entraremos en esto ahora.

Con esta introducción podemos empezar a apreciar cómo las escuelas hinayana teravada y sarvastivada realmente tienen el sabor completo de las enseñanzas budistas. Esto puede ayudarnos a evitar cometer el error de abandonar al Dharma diciendo que algunas de las enseñanzas del Buda no son enseñanzas budistas. Cuando entendemos apropiadamente las diferentes escuelas desde sus propios puntos de vista, desarrollamos un gran respeto por todas las enseñanzas del Buda. Esto es muy importante.