小乘和大乘的比較

大乘和小乘所講的阿羅漢和佛陀，存在相當大的差異。兩者都認同阿羅漢，或者已解脫者，比起佛陀或者已證正覺者來說，有更多限制。大乘以兩種的迷障說明這種差異：阻礙解脫的煩惱障，和阻礙遍知的所知障。羅漢只解脫前者，而佛陀解脫於二者。這種分類在小乘佛教中並不存在。它純粹是大乘佛教所說。

為了獲得解脫或正覺，小乘和大乘均認為人們需要對——不可能存在的“靈魂”是找不到的——有一個非概念性的認知。這種找不到通常被稱之為“無我”，梵語叫它“Anātma” ，梵語是印度“說一切有部”和“大乘”經典的主要語文。在巴利語中，無我叫“Anatta”，巴利語是上座派所用的語文。小乘諸學派認為找不到不可能存在的“靈魂”這個道理，講的是人，而不是所有的現象。人們找不到一個“靈魂”，也就是一個內存的，不受影響於任何事物，無法分割，分離於身體和心，並且可以被自己認知的自我。這種“靈魂”是不可能存在的。若理解這種“靈魂”的存在，對於人是不可能的，那麼即可能成為阿羅漢或者佛陀。二者之間的差異依賴於正面力量的多少，或者說所積累的所謂的“功德”多少。由於他們有發菩提心成正覺的目標，佛陀所積累的正面力量遠遠超過阿羅漢。

大乘佛教則宣稱，佛陀瞭悟所有的現象以及所有人，均找不到不可能存在的“靈魂”。他們稱這種找不到為“空性”。印度各大乘學派之間的差異在於，阿羅漢是否對外在現象的空性有所了悟。在大乘佛教中，中觀應成派宣稱阿羅漢有（對現象的空性的了悟）。然而藏傳佛教四大派對這個應成派的觀點又有不同闡釋。有一些說，阿羅漢對現象空的理解，是不同於佛陀對現象空的理解。另一些則認為這兩種空的理解是相同的。有一些說，在把現象空應用到現象上時的範圍，阿羅漢比起佛陀較為有限。有些見解則宣稱兩者是一樣的。此處無需詳細介紹所有細節。

在小乘和大乘佛教的主張裡，阿羅漢和佛陀其他許多方面有所差異。譬如，上座部的見解認為，力求解脫的聲聞或“聽聞(教法)者”阿羅漢和力求證覺成佛的菩薩之間的差異，在於聲聞阿羅漢從佛教導師學習，而菩薩們不如此。歷史上的佛陀，譬如釋迦牟尼，他並未從其他佛陀學習。他只和非佛教的老師學習過，而他最終拒絕了這些老師的方法。事實上佛陀的理解和造詣並非從依靠佛教老師而生起，上座部認為佛陀的智慧是超越阿羅漢之上的。

此外，菩薩們努力於成為全宇宙的佛教導師，而聲聞阿羅漢們並非如此，儘管作為阿羅漢，他們當然也教導正法。然而，據上座部宣稱，在引導他人解脫的技巧方法和教化廣度上，佛陀是勝過阿羅漢的。諸佛也在遍知這方面超越阿羅漢。諸佛能隨意了知任何其所關注的相關事務。但在了知未來之事上則有一些限制，因為佛陀並不承許固定不變的未來，而在過去的事情方面，佛陀靠回憶來看見自己的過去。

根據小乘的經量部，佛陀完全遍知過去、現在、未來，但仍然一次只能知道一件事。而根據大乘佛教，遍知意味著同時知道所有的事情，因為這種見地認為每一件事情都是相互聯繫和相互依存的，我們不能只看到一條資訊，卻完全地與其他資訊無關。

小乘佛教說，歷史上的佛陀在他的此生當中實現了正覺，而就像阿羅漢一樣，當過世後他的心相續就此終結。因此根據小乘佛教，諸佛只在他們覺悟之後的有生之年宣教，而並不是大乘佛教所宣稱的那樣，在無盡的世界體系中永遠繼續宣教。只有大乘佛教認為，歷史上的佛陀在許多劫之前已經透過從佛教導師學習而證悟正覺。他只是在菩提樹下表演證悟，作為佛陀覺悟的十二事蹟之一。這種關於佛陀描述的前身，能在小乘佛教的大眾部（另一個小乘佛教十八部派之一）中找到，但是在說一切有部和上座部中是找不到的。

關於佛陀另一個主要的不同之處是，只有大乘佛教主張佛陀有三身——應化身，報身和法身。小乘佛教並不主張這些。因此，在小乘和大乘佛教中，佛陀的概念是大不相同的。

[參見：認識三寶]

小乘和大乘均主張，不管是阿羅漢或者佛陀，要通往已淨化狀態，或者說“菩提”，要發展五個道心——所謂的“五道”。它們是：建立或累積之道（資糧道），應用或準備之道（加行道），看見之道（見道），修習之道（修道），無需更多訓練或修習之道（無修道）。聲聞和獲得見道位的菩薩，都是聖者——具有高度了悟者。二者均對四聖諦之十六行相有非概念的認知。

小乘和大乘都同意，見道使聖者聲聞和菩薩擺脫基於教條的干擾性情緒(煩惱)，而修道則擺脫自然出現的干擾性情緒。前者是來自學習某種非佛教印度學派的見解，而後者自動出現在每個人，包括動物身上。聲聞和菩薩聖者們所擺脫的諸煩惱是更多項目心理因子中的一部分。每一個小乘部派都各自有其心理因子的列表，而大乘則主張另一個清單。每一個心理因子在不同的列表中的定義都有所不同。

小乘和大乘均認為，通過五道過程，就是依照三十七道品修行而變成純淨狀態。“純淨狀態”或者“菩提”指的是阿羅漢果或者佛果。這三十七道品包括四種緊密的寂止所依（四念處），聖者道心的八分支（八正道），等等。這些是非常重要的。在無上瑜伽續中，大威德金剛的34條手臂加上他的身，語和意就是三十七道品，還有金剛瑜伽女的身曼荼羅。三十七道品是標準的修習內容，然而，每一道品的修習細節，在小乘和大乘中是有所不同的。

小乘和大乘均均認為，預流果(須陀洹)，一來果(斯陀含)，不還果(阿那含)，阿羅漢果，是聖者聲聞的四個階段，並非聖者菩薩之道。如此，須陀洹對四聖諦十六行相有非概念性的了悟，包括對於找不到一個不可能存在的“靈魂”的非概念性認知。我們不應該認為預流果只是初學者位階。如果有人聲稱他實證了預留果，最好存疑。

小乘佛教並未對菩提道提供詳盡的解釋。然而，大乘解釋了通往正覺的聖者菩薩之道；通過十地的進展。這些階層的心並不屬於聲聞之道。

小乘和大乘均認同，透過菩提道通往正覺所需的時間，遠遠超過聲聞達到阿羅漢所需的時間。然而，只有大乘討論到在三大阿僧祇劫的時間中建立起兩種生起證覺的網絡——兩種資糧。“阿僧祇”通常被翻譯成“無數”，指一個有限的數字，但大到我們無法計算。然而，聲聞可以在短到三世的時間內獲得阿羅漢果。在第一世，先成為須陀洹，下一世成為斯陀含，第三世成為阿那含，得到解脫，然後成為一名阿羅漢。這對很多人來說是很誘人。

宣稱阿羅漢是自私的，有點像是一種菩薩的文宣。原本這是想指出一種需要避免的極端。經文典籍記載，佛陀請他的十六阿羅漢弟子宣教。如果他們真的自私的話，不可能會同意這麼做。相較於佛陀，阿羅漢們只能提供有限的幫助。然而，不管阿羅漢還是佛陀，都只能給宿業應得幫助的人們提供幫助。

小乘部派觀點確實認為，一個人在成為佛陀之前要走菩提道，了解這一點是很重要的。小乘和大乘都有關於釋迦牟尼成佛之前的本生故事的版本。從西元三世紀的吉祥僧伽菩提國王開始，許多斯里蘭卡國王甚至稱自己為菩薩。當然，由於當時斯里蘭卡存在一些大乘佛教，使得這件事有一點難以說清。很難說這種“菩薩”觀念的存在是否受大乘佛教影響，但是確實發生了。甚至更加奇怪的是，在西元五世紀，斯里蘭卡首都阿努拉德普勒的長老們宣佈覺音——一位偉大的上座部阿毘達磨大師——是彌勒菩薩的轉世。

大乘認為，在這個“賢劫”中有一千個佛陀會創立普世的宗教，而在其他劫，過去已經有，將來也會有更多的佛陀。大乘還認為，每個人都可以成佛，因為人人都有佛性這一因素，使得人人都可成佛。小乘並不討論佛性。儘管如此，上座部確實提到了過去的數百名佛陀。上座部的經藏中甚至列出了27個名字。在成為佛陀之前，他們均是菩薩。上座部也認為未來會有無數的佛陀，包括下一個是彌勒佛，如果修習十波羅蜜多， 任何人都可以成為佛陀。

大乘說，十波羅蜜多只由菩薩們修習，聲聞並不修。這是因為大乘將波羅蜜多或者“圓滿”定義為受菩提心願的力量所持。

然而，根據上座部，只要十波羅蜜多被“出離”（解脫的決心）的力量所持，菩提心對於修行波羅蜜多而言並不是必須的，而是作為解脫之起因。因此上座部認為，菩薩和聲聞們都修習十波羅蜜多。除了背後的動機不同之外，另一個主要的差異來自于菩薩和聲聞者們對十波羅蜜多修習的強度。因此，十波羅蜜多中每一處都有三個不同的的階段或者程度：普通，中度和最高。譬如，最高級別的佈施修習可以是將自己的身體餵食於饑餓的老虎，正如佛陀在他的前世以菩薩身所做的那樣。

十波羅蜜多列表在上座部和大乘佛教中也略有不同。大乘裡是：

• 布施
• 持戒
• 忍辱
• 精進
• 禪定（專注力）
• 般若
• 方便
• 願
• 力
• 智慧

聲聞者的列表中忽略了禪定，善巧方便，願，力和智。而增加了：

• 出離（波羅蜜多）
• 真實語（波羅蜜多）
• 決志（波羅蜜多）
• 慈愛（波羅蜜多）
• 捨（波羅蜜多）。

小乘和大乘均教導修行四無量：慈、悲、喜、捨。兩者均定義“慈”意為願望他人快樂並且擁有快樂之源，“悲”意為願望他人擺脫痛苦以及痛苦之源。然而，小乘並不通過系列的推理來培養四無量，比如說：眾生皆為我們的母親，等等。反之，它的方式是引導我們愛這些我們已經愛的人，然後逐步將其範圍擴展至其它的人們。

在小乘和大乘中，對於“喜”和“捨”的定義有所不同。在小乘裡，“喜”所指為他人的快樂而感到欣喜，沒有任何嫉妒之情，並且希望這種快樂增加。在大乘裡，“喜”是指希望別人擁有無盡的證覺之樂。

“捨”是斷除執著，拒斥和冷漠的一種心境。在上座部裡，我們對我們的慈，悲和喜的結果均平等看待。我們試著去幫助他人，但結果實際上是取決於他們的業力和他們的努力。然而，與大乘一樣，上座部也接受正面業力:“功德”可能轉移給他人。我們願他們快樂，解脫苦難，但是卻對實際上所發生的平等看待。這是因為我們知道他們必須要自己努力。在大乘裡，“捨”意味著希望眾生能夠斷除執著、拒斥跟冷漠，因為這些干擾性的情緒和態度會給他們帶來痛苦。

儘管達到阿羅漢的解脫境界需要發展慈愛和悲憫，但是並不需要發展出一個非凡的決心或者菩提心目標。非凡的決心是完全決定承擔起幫助帶領所有眾生解脫和證覺的責任的心境。菩提心目標是：獲得正覺以實現這個非凡決心的目標。由於小乘對菩提道所包括內容的詳細論述很少，它沒有解釋這兩種態度。大乘則詳細地闡述了如何發展它們的禪修方法。

然後，小乘強調培養四無量，作為克服他們自身煩惱的一種對治方式。“慈”是惡意的對治，它能暫時使自己擺脫敵意，攻擊性或厭惡，以及焦慮或者恐懼。“悲”是殘忍和害人態度的對立面。“喜”或者隨喜，是嫉妒的對立面，而“捨”是期待，擔憂或者失望和冷漠的對立面。此外，在上座部中，一個人首先在自身發展這四種態度，然後再將其導向他人。在大乘裡，所強調的是他人所經驗的，而不是把自己的經驗導向他人。

儘管小乘不去講找不到不可能存在的“靈魂”的道理，或者說空性，但是這並不是說小乘總體來說不討論所有現象的本性。小乘用與所有現象有關的二諦來討論這些。對空性的理解的前導，就是理解二諦。在大乘，二諦是指涉及同一現象的兩種真實。在小乘，二諦是兩組現象。它們是表面或者世俗共許的現象，以及深層或者究竟真實的現象。

一切有部跟毗婆沙派部認為，表面為真的現象，是那些物理物質跟心理現象，那些在我們分析它們的成分之時，失去了世俗共許的特性的現象。譬如，當我們把我們的手分析到原子層面或者一輛火車進行分析到每一個瞬間，我們不再看到屬於手的原子或者屬於火車的瞬間。深層為真的現象是，當我們分析它們時，我們仍然可以認知到它們的世俗共許的特性。毗婆沙派認為，構成物理物件的原子以及所有最短時間(剎那)的認知是不能再分割的；它們是最終的最小事物。無論我們再怎麼分析它們，它們仍持有其屬性。很重要的是要去了解我們所見的一切都是表面為真的現象，但是，在深層次上，物質是由原子和剎那所組成的。我們可以看到，這樣會導致一種理解：表面層次就像是一種幻覺。

根據經量部，表面為真的現象是形而上學的實體，我們對物體的投射；而深層為真的現象則是實際的客觀事物本身。這裡人們開始理解，人的投射就像是一種幻覺。如果我們能夠擺脫投射，我們就客觀地看到在那裡的是什麼。我們的投射就像是一種幻覺。

根據上座部，表面為真的現象是推定的現象。這既指人也指物體，不管是在體內或是外表。深層為真的現象是被推定的東西。身體和物件被推定在於我們所感知的元素和感官上。什麼是橘子？是視覺，氣味，味道，物理感覺嗎？一個橘子是被推定於所有這些。同樣的，“一個人”是被推定於身心的綜合因子上：六種類型的初級心識和心理因素，是深層為真的現象，因為“一個人”是被標記或者推定於這些因子上。

儘管沒有任何小乘學派討論現象的空性，但是它們確有說，為了獲得解脫，對現象的最深層次的非概念性理解是非常重要的。因此，這邊的法味與大乘所討論的非常相似。

上座部對業力的解釋也非常不同，而在一切有部或者是大乘中卻並非如此，但是我們此處不再贅述。

通過此介紹，我們可以開始欣賞小乘學派的上座部和說一切有部是如何真正體現佛教教法的全面風味。這樣可以幫助我們避免因為說某種佛教教導不是佛教教導，而犯了捨棄佛法的大錯誤。當我們從不同派部各自的角度來看，從而對它們有了正確的理解之後，我們會對佛陀所有的教法產生非常大的尊重。這是非常重要的。