小乘和大乘的比较

大乘和小乘所讲的阿罗汉和佛陀，存在相当大的差异。两者都认同阿罗汉，或者已解脱者，比起佛陀或者已证正觉者来说，有更多限制。大乘以两种的迷障说明这种差异：阻碍解脱的烦恼障，和阻碍遍知的所知障。罗汉只解脱前者，而佛陀解脱于二者。这种分类在小乘佛教中并不存在。它纯粹是大乘佛教所说。

为了获得解脱或正觉，小乘和大乘均认为人们需要对——不可能存在的“灵魂”是找不到的——有一个非概念性的认知。这种找不到通常被称之为“无我”，梵语叫它“Anātma” ，梵语是印度“说一切有部”和“大乘”经典的主要语文。在巴利语中，无我叫“Anatta”，巴利语是上座派所用的语文。小乘诸学派认为找不到不可能存在的“灵魂”这个道理，讲的是人，而不是所有的现象。人们找不到一个“灵魂”，也就是一个内存的，不受影响于任何事物，无法分割，分离于身体和心，并且可以被自己认知的自我。这种“灵魂”是不可能存在的。若理解这种“灵魂”的存在，对于人是不可能的，那么即可能成为阿罗汉或者佛陀。二者之间的差异依赖于正面力量的多少，或者说所积累的所谓的“功德”多少。由于他们有发菩提心成正觉的目标，佛陀所积累的正面力量远远超过阿罗汉。

大乘佛教则宣称，佛陀瞭悟所有的现象以及所有人，均找不到不可能存在的“灵魂”。他们称这种找不到为“空性”。印度各大乘学派之间的差异在于，阿罗汉是否对外在现象的空性有所了悟。在大乘佛教中，中观应成派宣称阿罗汉有（对现象的空性的了悟）。然而藏传佛教四大派对这个应成派的观点又有不同阐释。有一些说，阿罗汉对现象空的理解，是不同于佛陀对现象空的理解。另一些则认为这两种空的理解是相同的。有一些说，在把现象空应用到现象上时的范围，阿罗汉比起佛陀较为有限。有些见解则宣称两者是一样的。此处无需详细介绍所有细节。

在小乘和大乘佛教的主张里，阿罗汉和佛陀其他许多方面有所差异。譬如，上座部的见解认为，力求解脱的声闻或“听闻(教法)者”阿罗汉和力求证觉成佛的菩萨之间的差异，在于声闻阿罗汉从佛教导师学习，而菩萨们不如此。历史上的佛陀，譬如释迦牟尼，他并未从其他佛陀学习。他只和非佛教的老师学习过，而他最终拒绝了这些老师的方法。事实上佛陀的理解和造诣并非从依靠佛教老师而生起，上座部认为佛陀的智慧是超越阿罗汉之上的。

此外，菩萨们努力于成为全宇宙的佛教导师，而声闻阿罗汉们并非如此，尽管作为阿罗汉，他们当然也教导正法。然而，据上座部宣称，在引导他人解脱的技巧方法和教化广度上，佛陀是胜过阿罗汉的。诸佛也在遍知这方面超越阿罗汉。诸佛能随意了知任何其所关注的相关事务。但在了知未来之事上则有一些限制，因为佛陀并不承许固定不变的未来，而在过去的事情方面，佛陀靠回忆来看见自己的过去。

根据小乘的经量部，佛陀完全遍知过去、现在、未来，但仍然一次只能知道一件事。而根据大乘佛教，遍知意味着同时知道所有的事情，因为这种见地认为每一件事情都是相互联系和相互依存的，我们不能只看到一条信息，却完全地与其他信息无关。

小乘佛教说，历史上的佛陀在他的此生当中实现了正觉，而就像阿罗汉一样，当过世后他的心相续就此终结。因此根据小乘佛教，诸佛只在他们觉悟之后的有生之年宣教，而并不是大乘佛教所宣称的那样，在无尽的世界体系中永远继续宣教。只有大乘佛教认为，历史上的佛陀在许多劫之前已经透过从佛教导师学习而证悟正觉。他只是在菩提树下表演证悟，作为佛陀觉悟的十二事迹之一。这种关于佛陀描述的前身，能在小乘佛教的大众部（另一个小乘佛教十八部派之一）中找到，但是在说一切有部和上座部中是找不到的。

关于佛陀另一个主要的不同之处是，只有大乘佛教主张佛陀有三身——应化身，报身和法身。小乘佛教并不主张这些。因此，在小乘和大乘佛教中，佛陀的概念是大不相同的。

[参见：认识三宝]

小乘和大乘均主张，不管是阿罗汉或者佛陀，要通往已净化状态，或者说“菩提”，要发展五个道心——所谓的“五道”。它们是：建立或累积之道（资粮道），应用或准备之道（加行道），看见之道（见道），修习之道（修道），无需更多训练或修习之道（无修道）。声闻和获得见道位的菩萨，都是圣者——具有高度了悟者。二者均对四圣谛之十六行相有非概念的认知。

小乘和大乘都同意，见道使圣者声闻和菩萨摆脱基于教条的干扰性情绪(烦恼)，而修道则摆脱自然出现的干扰性情绪。前者是来自学习某种非佛教印度学派的见解，而后者自动出现在每个人，包括动物身上。声闻和菩萨圣者们所摆脱的诸烦恼是更多项目心理因子中的一部分。每一个小乘部派都各自有其心理因子的列表，而大乘则主张另一个清单。每一个心理因子在不同的列表中的定义都有所不同。

小乘和大乘均认为，通过五道过程，就是依照三十七道品修行而变成纯净状态。“纯净状态”或者“菩提”指的是阿罗汉果或者佛果。这三十七道品包括四种紧密的寂止所依（四念处），圣者道心的八分支（八正道），等等。这些是非常重要的。在无上瑜伽续中，大威德金刚的34条手臂加上他的身，语和意就是三十七道品，还有金刚瑜伽女的身曼荼罗。三十七道品是标准的修习内容，然而，每一道品的修习细节，在小乘和大乘中是有所不同的。

小乘和大乘均均认为，预流果(须陀洹)，一来果(斯陀含)，不还果(阿那含)，阿罗汉果，是圣者声闻的四个阶段，并非圣者菩萨之道。如此，须陀洹对四圣谛十六行相有非概念性的了悟，包括对于找不到一个不可能存在的“灵魂”的非概念性认知。我们不应该认为预流果只是初学者位阶。如果有人声称他实证了预留果，最好存疑。

小乘佛教并未对菩提道提供详尽的解释。然而，大乘解释了通往正觉的圣者菩萨之道；通过十地的进展。这些阶层的心并不属于声闻之道。

小乘和大乘均认同，透过菩提道通往正觉所需的时间，远远超过声闻达到阿罗汉所需的时间。然而，只有大乘讨论到在三大阿僧祇劫的时间中建立起两种生起证觉的网络——两种资粮。“阿僧祇”通常被翻译成“无数”，指一个有限的数字，但大到我们无法计算。然而，声闻可以在短到三世的时间内获得阿罗汉果。在第一世，先成为须陀洹，下一世成为斯陀含，第三世成为阿那含，得到解脱，然后成为一名阿罗汉。这对很多人来说是很诱人。

宣称阿罗汉是自私的，有点像是一种菩萨的文宣。原本这是想指出一种需要避免的极端。经文典籍记载，佛陀请他的十六阿罗汉弟子宣教。如果他们真的自私的话，不可能会同意这么做。相较于佛陀，阿罗汉们只能提供有限的帮助。然而，不管阿罗汉还是佛陀，都只能给宿业应得帮助的人们提供帮助。

小乘部派观点确实认为，一个人在成为佛陀之前要走菩提道，了解这一点是很重要的。小乘和大乘都有关于释迦牟尼成佛之前的本生故事的版本。从公元三世纪的吉祥僧伽菩提国王开始，许多斯里兰卡国王甚至称自己为菩萨。当然，由于当时斯里兰卡存在一些大乘佛教，使得这件事有一点难以说清。很难说这种“菩萨”观念的存在是否受大乘佛教影响，但是确实发生了。甚至更加奇怪的是，在公元五世纪，斯里兰卡首都阿努拉德普勒的长老们宣布觉音——一位伟大的上座部阿毘达磨大师——是弥勒菩萨的转世。

大乘认为，在这个“贤劫”中有一千个佛陀会创立普世的宗教，而在其他劫，过去已经有，将来也会有更多的佛陀。大乘还认为，每个人都可以成佛，因为人人都有佛性这一因素，使得人人都可成佛。小乘并不讨论佛性。尽管如此，上座部确实提到了过去的数百名佛陀。上座部的经藏中甚至列出了27个名字。在成为佛陀之前，他们均是菩萨。上座部也认为未来会有无数的佛陀，包括下一个是弥勒佛，如果修习十波罗蜜多， 任何人都可以成为佛陀。

大乘说，十波罗蜜多只由菩萨们修习，声闻并不修。这是因为大乘将波罗蜜多或者“圆满”定义为受菩提心愿的力量所持。

然而，根据上座部，只要十波罗蜜多被“出离”（解脱的决心）的力量所持，菩提心对于修行波罗蜜多而言并不是必须的，而是作为解脱之起因。因此上座部认为，菩萨和声闻们都修习十波罗蜜多。除了背后的动机不同之外，另一个主要的差异来自于菩萨和声闻者们对十波罗蜜多修习的强度。因此，十波罗蜜多中每一处都有三个不同的的阶段或者程度：普通，中度和最高。譬如，最高级别的布施修习可以是将自己的身体喂食于饥饿的老虎，正如佛陀在他的前世以菩萨身所做的那样。

十波罗蜜多列表在上座部和大乘佛教中也略有不同。大乘里是：

• 布施
• 持戒
• 忍辱
• 精进
• 禅定（专注力）
• 般若
• 方便
• 愿
• 力
• 智慧

声闻者的列表中忽略了禅定，善巧方便，愿，力和智。而增加了：

• 出离（波罗蜜多）
• 真实语（波罗蜜多）
• 决志（波罗蜜多）
• 慈爱（波罗蜜多）
• 舍（波罗蜜多）。

小乘和大乘均教导修行四无量：慈、悲、喜、舍。两者均定义“慈”意为愿望他人快乐并且拥有快乐之源，“悲”意为愿望他人摆脱痛苦以及痛苦之源。然而，小乘并不通过系列的推理来培养四无量，比如说：众生皆为我们的母亲，等等。反之，它的方式是引导我们爱这些我们已经爱的人，然后逐步将其范围扩展至其它的人们。

在小乘和大乘中，对于“喜”和“舍”的定义有所不同。在小乘里，“喜”所指为他人的快乐而感到欣喜，没有任何嫉妒之情，并且希望这种快乐增加。在大乘里，“喜”是指希望别人拥有无尽的证觉之乐。

“舍”是断除执着，拒斥和冷漠的一种心境。在上座部里，我们对我们的慈，悲和喜的结果均平等看待。我们试着去帮助他人，但结果实际上是取决于他们的业力和他们的努力。然而，与大乘一样，上座部也接受正面业力:“功德”可能转移给他人。我们愿他们快乐，解脱苦难，但是却对实际上所发生的平等看待。这是因为我们知道他们必须要自己努力。在大乘里，“舍”意味着希望众生能够断除执着、拒斥跟冷漠，因为这些干扰性的情绪和态度会给他们带来痛苦。

尽管达到阿罗汉的解脱境界需要发展慈爱和悲悯，但是并不需要发展出一个非凡的决心或者菩提心目标。非凡的决心是完全决定承担起帮助带领所有众生解脱和证觉的责任的心境。菩提心目标是：获得正觉以实现这个非凡决心的目标。由于小乘对菩提道所包括内容的详细论述很少，它没有解释这两种态度。大乘则详细地阐述了如何发展它们的禅修方法。

然后，小乘强调培养四无量，作为克服他们自身烦恼的一种对治方式。“慈”是恶意的对治，它能暂时使自己摆脱敌意，攻击性或厌恶，以及焦虑或者恐惧。“悲”是残忍和害人态度的对立面。“喜”或者随喜，是嫉妒的对立面，而“舍”是期待，担忧或者失望和冷漠的对立面。此外，在上座部中，一个人首先在自身发展这四种态度，然后再将其导向他人。在大乘里，所强调的是他人所经验的，而不是把自己的经验导向他人。

尽管小乘不去讲找不到不可能存在的“灵魂”的道理，或者说空性，但是这并不是说小乘总体来说不讨论所有现象的本性。小乘用与所有现象有关的二谛来讨论这些。对空性的理解的前导，就是理解二谛。在大乘，二谛是指涉及同一现象的两种真实。在小乘，二谛是两组现象。它们是表面或者世俗共许的现象，以及深层或者究竟真实的现象。

一切有部跟毗婆沙派部认为，表面为真的现象，是那些物理物质跟心理现象，那些在我们分析它们的成分之时，失去了世俗共许的特性的现象。譬如，当我们把我们的手分析到原子层面或者一辆火车进行分析到每一个瞬间，我们不再看到属于手的原子或者属于火车的瞬间。深层为真的现象是，当我们分析它们时，我们仍然可以认知到它们的世俗共许的特性。毗婆沙派认为，构成物理对象的原子以及所有最短时间(剎那)的认知是不能再分割的；它们是最终的最小事物。无论我们再怎么分析它们，它们仍持有其属性。很重要的是要去了解我们所见的一切都是表面为真的现象，但是，在深层次上，物质是由原子和剎那所组成的。我们可以看到，这样会导致一种理解：表面层次就像是一种幻觉。

根据经量部，表面为真的现象是形而上学的实体，我们对物体的投射；而深层为真的现象则是实际的客观事物本身。这里人们开始理解，人的投射就像是一种幻觉。如果我们能够摆脱投射，我们就客观地看到在那里的是什么。我们的投射就像是一种幻觉。

根据上座部，表面为真的现象是推定的现象。这既指人也指物体，不管是在体内或是外表。深层为真的现象是被推定的东西。身体和对象被推定在于我们所感知的元素和感官上。什么是橘子？是视觉，气味，味道，物理感觉吗？一个橘子是被推定于所有这些。同样的，“一个人”是被推定于身心的综合因子上：六种类型的初级心识和心理因素，是深层为真的现象，因为“一个人”是被标记或者推定于这些因子上。

尽管没有任何小乘学派讨论现象的空性，但是它们确有说，为了获得解脱，对现象的最深层次的非概念性理解是非常重要的。因此，这边的法味与大乘所讨论的非常相似。

上座部对业力的解释也非常不同，而在一切有部或者是大乘中却并非如此，但是我们此处不再赘述。

通过此介绍，我们可以开始欣赏小乘学派的上座部和说一切有部是如何真正体现佛教教法的全面风味。这样可以帮助我们避免因为说某种佛教教导不是佛教教导，而犯了舍弃佛法的大错误。当我们从不同派部各自的角度来看，从而对它们有了正确的理解之后，我们会对佛陀所有的教法产生非常大的尊重。这是非常重要的。