Los cuatro inconmensurables en el hinayana, el mahayana y el bon

Dentro de las dieciocho escuelas hinayana, la tradición teravada de las cuatro actitudes inconmensurables proviene de El sutra de las moradas de Brahma (pali: Brahmavihara Sutta), que se encuentra en La colección de las divisiones progresivas (pali: Anguttara Nikaya). Ahí, el Buda especifica que cada una de las cuatro está libre de apego, aversión e indiferencia, y está acompañada de presencia mental y vigilancia. Tanto Sendero de libearción (pali: Vimuttiimagga) de principios del siglo I, elaborado por Upatissa, como el texto de Buddhaghosa del siglo V, Sendero de purificación (pali: Visuddhimagga) y el texto de Anuruddha del siglo IX, Texto completo sobre puntos de temas especiales de conocimiento (pali: Abhidhammattha-sanghaha), contienen explicaciones completas de sus prácticas.

Son llamadas “las moradas de Brahma” porque los cuatro reinos del plano de las formas etéreas de Brahma (reino de la forma) corresponden, respectivamente, a las cuatro actitudes inconmensurables y a los cuatro niveles de estabilidad mental (bsam-gtan, sct. dhyana, pali: jhana). En el primer reino de Brahma, los dioses Brahma tienen amor inconmensurable; aquellos en el segundo, compasión inconmensurable; aquellos en el tercero, gozo inconmensurable; y aquellos en el cuarto, ecuanimidad inconmensurable. De igual modo, los practicantes del primer nivel de estabilidad mental tienen absorción meditativa en el amor inconmensurable; los practicantes del segundo nivel la tienen en la compasión inconmensurable, y así sucesivamente. Ya que la palabra brahma significa puro, excelente o sublime, los practicantes que desarrollan estas actitudes inconmensurables viven con estados mentales puros, sublimes, como los dioses Brahma. Además, las moradas de Brahma son llamadas actitudes “inconmensurables” porque incluyen a todos los seres limitados (seres sensibles) en todas las condiciones, y porque cada actitud es ilimitada en su intensidad.

Las cuatro actitudes inconmensurables están incluidas en la lista teravada de los cincuenta y dos factores mentales. En la explicación de Anuruddha de los cincuenta y dos, dos de los cuatro están especificados como factores ilimitados, porque sus objetos son los seres infinitos:

• La compasión es el factor que estremece al corazón cuando otros sufren y es el deseo de eliminar su sufrimiento. Su enemigo directo es una actitud cruel o dañina (pali: himsa). Su enemigo indirecto es la pena profunda, estar emocionalmente abrumados por el sufrimiento de los demás.
• La alegría empática o regocijo es el factor de ser feliz con la prosperidad de otros. Su enemigo directo son los celos y su enemigo indirecto es la excitación, estar tan entusiasmado por la prosperidad de los demás que el estado mental se ve perturbado.

A diferencia de las formas inconmensurables, las formas básicas de las otras dos actitudes están incluidas en la lista de los diecinueve factores que acompañan a todos los estados mentales constructivos:

• El amor es el deseo de que los demás sean felices y está incluido en la no ira (pali: adosa; imperturbabilidad). Su enemigo directo es la mala voluntad o la ira, y su enemigo indirecto es aferrarse, acercarse demasiado.
• La ecuanimidad está incluida en tener una mente estable (pali: tatra majjhattata) y es el factor de estar sereno hacia su objeto. Su enemigo es el apego (pali: raga) y su enemigo indirecto es la indiferencia.

La explicación de Buddhaghosa de la ecuanimidad inconmensurable arroja más luz sobre este estado mental. La función de la ecuanimidad inconmensurable es ver la igualdad de todos los seres. Caracterizada como una actitud mental serena hacia todos, se manifiesta como un aquietamiento del apego y de la mala voluntad hacia otros. Falla cuando se manifiesta como indiferencia. Su causa es el entendimiento de que cada ser limitado es responsable de su karma.

La meditación sobre las cuatro implica la generación de cada estado mental, uno por uno, y después extender este estado mental primero hacia uno mismo y luego hacia la madre, el padre, la familia, los amigos, los extraños, los enemigos, a todos los de nuestro país, y así sucesivamente hasta que el sentimiento alcance a todos los seres limitados. Después de atravesar esta secuencia con la primera actitud inconmensurable, uno genera la siguiente y la extiende de la misma forma. Las actitudes son:

• desear el bien a cada uno de estos seres limitados,
• desear la eliminación de su sufrimiento,
• regocijarse en su bienestar y en sus esfuerzos por ser constructivos y por trabajar para la liberación,
• tener serenidad hacia ellos en el sentido de que, incluso cuando se les ayuda, no se llega a estar demasiado implicado ni se es indiferente, ya que, en última instancia, todos necesitan alcanzar la liberación por sus propios esfuerzos.

Como un preliminar para desarrollar amor inconmensurable, Upatissa explica que, en primer lugar, uno necesita pensar en las desventajas del enojo y el resentimiento, que son los estados mentales negativos que impiden el amor, y meditar en los métodos para superarlos y para desarrollar la paciencia. Después uno genera amor: el deseo de que uno mismo y después los demás sean felices. Buddhaghosa elabora este deseo de amor para incluir el deseo de que uno mismo y después los demás estén libres de ser infelices: que puedan ser felices y no infelices. Buddhaghosa también ofrece una versión más extensa de este deseo que enlista tres estados mentales infelices que impiden el amor y la felicidad: que puedan estar libres de la enemistad (al liberarse de la mala voluntad y la hostilidad), la agresión (al liberarse de sentirse molestos) y la ansiedad (al liberarse del miedo), y vivir felizmente.

Las tradiciones vaibáshika y sautrántika de la escuela sarvastivada del hinayana comparten el Autocomentario sobre “Tesoro de temas especiales de conocimiento” (Chos-mngon-pa'i mdzod-kyi rang-'grel, sct. Abhidharmakosha-bhashya), un texto de Vasubandu del siglo IV o V, como una fuente de su presentación de las cuatro actitudes inconmensurables. Las tradiciones del budismo tibetano también comparten ésta como una de sus fuentes.

Vasubandu acepta la explicación teravada de que las cuatro actitudes son inconmensurables porque están dirigidas a un número inconmensurable de seres limitados. Previo a Buddhaghosa y Anuruddha, está de acuerdo con las explicaciones de que:

• el amor es el oponente de la mala voluntad,
• la compasión, de una actitud cruel o dañina,
• el gozo, de una carencia de gozo,
• la ecuanimidad, de (1) el deseo anhelante por seres u objetos del plano de los deseos sensoriales (reino del deseo) y (2) la mala voluntad.

La carencia de gozo significa no regocijarse en la felicidad de otros o en sus logros constructivos, que es también la característica definitoria de la envidia. Vasubandu apunta que él no acepta la afirmación vaibáshika de que la ecuanimidad sea el oponente del deseo anhelante por las relaciones sexuales, y en lugar de ello acepta la afirmación sautrántika de que la ecuanimidad es el oponente del deseo anhelante por el propio padre, madre, hijos y allegados. La ecuanimidad es también un oponente de la mala voluntad, porque la mala voluntad hacia algunos seres es producida por el deseo anhelante hacia otros.

Vasubandu además explica que:

• ambos, el amor y la compasión, tienen la naturaleza funcional (rang-bzhin) de la no ira (zhe-sdang med-pa, sct: advesha; imperturbabilidad), que Anuruddha repite con respecto al amor.
• el gozo tiene la naturaleza funcional de la felicidad mental (yid bde-ba), mientras que
• la ecuanimidad tiene la naturaleza de identidad (bdag-nyid) del no apego (ma-chags-pa; desapego).

Estos cuatro niveles de estabilidad mental (bsam-gtan), así como los cuatro reinos de Brahma, están libres de ira. En consecuencia, el amor y la compasión inconmensurables están libres de ira. Este tipo de simetría se pierde, sin embargo, en la explicación de Vasubandu del gozo como felicidad mental. Aunque el gozo, como la tercera actitud inconmensurable, guarda correlación con el tercer nivel de estabilidad mental, tal nivel mental está desprovisto de felicidad mental, como lo está el tercer reino de Brahma. Los seres en esos estados tienen meramente el apacible gozo de la paz mental.

Vasubandu también explica los aspectos del pensamiento que cada una de las cuatro actitudes inconmensurables genera mientras se piensa en aquellos seres limitados que experimentan felicidad física, dolor y felicidad mental. Tales seres limitados son exclusivamente aquellos que actualmente renacieron en el plano de los deseos sensoriales (reino del deseo). Aquellos que en este momento renacieron en los planos de las formas etéreas (reino de la forma) y los seres sin forma (reino sin forma) no experimentan dolor; aquellos en el segundo reino de Brahma y por encima de él no experimentan felicidad física; mientras que aquellos en el tercer reino de Brahma y por encima de él no experimentan felicidad mental.

• el amor pone atención en esos seres limitados, al pensar: “puedan los seres limitados tener felicidad física”.
• la compasión pone atención en ellos, al pensar: “puedan los seres limitados no tener sufrimiento (dolor)”.
• el gozo pone atención en ellos, al pensar: “puedan los seres limitados tener felicidad mental”.
• la ecuanimidad pone atención en ellos, al pensar: “todos los seres limitados son iguales (mnyam-pa)”.

Con respecto al gozo inconmensurable, Vasubandu hace un cambio significativo a la presentación teravada. En lugar de que el gozo sea meramente el estado mental gozoso que se regocija en cualquier felicidad que otros ya tengan, es el estado mental que, además, desea que los demás tengan felicidad mental (gozo).

Vasubandu también esboza cómo desarrollar las actitudes inconmensurables. Para el amor inconmensurable uno piensa que, así como uno mismo ha tenido experiencias breves de felicidad, o así como los budas, bodisatvas, aryas y arhats han obtenido una felicidad más estable, puedan los seres limitados tener felicidad. Al pensar de este modo, uno imagina que los seres limitados son felices. Si uno es incapaz de hacerlo debido a un gran historial de emociones y actitudes perturbadoras, puede hacerse por niveles. Al dividir a los amigos en tres niveles de cercanía, uno primero dirige el deseo de felicidad hacia aquellos que son muy cercanos, luego hacia aquellos que son medianamente cercanos, y finalmente hacia aquellos que son sólo un poco cercanos. Cuando los sentimientos de amor se vuelven equitativos para los tres grupos, uno dirige el deseo de felicidad hacia gente con la cual tiene una relación ordinaria, luego hacia aquellos con los que se tiene un poco de enemistad, luego hacia aquellos hacia los que se tiene una enemistad mediana, y al final hacia quienes se tiene una gran enemistad. Cuando uno tiene el mismo nivel de intensidad de amor hacia el amigo más querido y hacia el enemigo más grande, se extiende en niveles hacia la gente del barrio, ciudad, distrito, país, y luego al mundo entero.

Vasubandu también explica que aquellos que son capaces de percibir buenas cualidades en todos son capaces de desarrollar amor inconmensurable rápidamente. Se dan cuenta de que la presencia o ausencia de buenas cualidades en alguien ahora es debido a la maduración de las repercusiones kármicas positivas o negativas previas de ese ser.

Uno desarrolla la compasión y el gozo inconmensurables a través de la misma secuencia del amor inconmensurable. Para la compasión inconmensurable, uno piensa: “todos los seres limitados están hundidos en el río de muchos tipos de sufrimientos. Qué maravilloso sería si fueran rápidamente liberados de su sufrimiento”. Para el gozo inconmensurable, uno piensa: “qué maravilloso sería si llegaran a ser gozosos también”. Vasubandu no especifica el pensamiento para desarrollar la ecuanimidad inconmensurable, pero indica que uno empieza la secuencia de extender la ecuanimidad inconmensurable a otros con gente con la que se tiene una relación ordinaria. También señala que sólo los humanos desarrollan las cuatro actitudes inconmensurables.

Dentro de la tradición mahayana, las cuatro actitudes inconmensurables son mencionadas en varios sutras populares, tales como:

• El sutra del loto blanco del Dharma consagrado (Dam-pa'i chos pad-ma dkar-po zhes-bya-ba theg-pa chen-po'i mdo, sct: Saddharmapundarika-nama Mahayana Sutra; El sutra del loto),
• El sutra de la gran liberación final de todos los pesares (Yongs-su mya-ngan-las 'das-pa chen-po'i mdo, sct: Mahaparinirvana Sutra).

La tradición nichiren del budismo japonés interpreta el amor, la compasión y el gozo inconmensurables, meramente mencionados en El sutra del loto, de una forma similar a la que se encuentra en la presentación teravada. Así, el gozo inconmensurable, por ejemplo, es la actitud de regocijo cuando los seres limitados tienen felicidad. La ecuanimidad inconmensurable, sin embargo, es explicada como una actitud mental estable hacia la felicidad e infelicidad, el placer y el dolor, en todas las circunstancias, así como cuando se encuentran amigos y enemigos. Es un estado de completa tranquilidad. Además, la ecuanimidad inconmensurable es el estado mental que está libre de las actitudes de amor, compasión y gozo inconmensurables. Está consciente de los demás de tal forma que no sólo no experimenta felicidad ni infelicidad, sino que tampoco es atraído ni repelido por los demás. Así, la ecuanimidad inconmensurable es paralela al cuarto nivel de estabilidad mental en el sentido de que está libre de todas las sensaciones de infelicidad, felicidad física y mental, y del gozo apacible de la paz mental.

Otro sutra mahayana, El sutra enseñando porelarya Akshayamati (Blo-gros mi-zad-pas bstan-pa'i mdo, sct: Sutra Arya Akshayamati-nirdesha), contiene una explicación de los resultados que se obtienen en vidas futuras por desarrollar las cuatro actitudes inconmensurables en la meditación. Parecen consistentes con la interpretación de El sutra del loto.

• “Por acumular gran amor, uno renace libre de daño.
• Por acumular gran compasión, uno nace con raíces estables.
• Por acumular gran gozo, uno nace permaneciendo con felicidad física, firme creencia en lo que es verdad, y gozo mental supremo.
• Por acumular gran ecuanimidad, uno nace sin estar agitado por la felicidad o la infelicidad”.

Aquí, las actitudes mencionadas son “gran” amor, “gran” compasión y demás, no amor “inconmensurable”, compasión “inconmensurable”, etc. No está claro si las formas “gran” y las formas “inconmensurable” son equivalentes. Sin embargo, al poner los resultados arriba mencionados junto con los estados enemigos de la mente especificados por Vasubandu (aunque Vasubandu define gozo inconmensurable de forma diferente), podemos quizás entender estos resultados como sigue:

• El amor supera a su enemigo: la mala voluntad y el odio. Así, en la forma de resultados que corresponden con sus causas en la experiencia de uno mismo (myong-ba rgyu-mthun-gyi 'bras-bu), no desear daño a otros resulta en no ser dañado uno mismo.
• La compasión supera a su enemigo: una actitud cruel o dañina. El odio y la ira, concretamente el deseo de violencia contra alguien que nos desagrada, devasta las raíces de la fuerza constructiva (dge-rtsa, raíces de virtud). Consecuentemente, hay un gran retraso en lo que madurará de ellas y su maduración será mucho más débil. Así, desear que los demás estén libres del sufrimiento en lugar de desearles que sufran, resulta en que estas raíces permanezcan estables en el propio continuum mental.
• El regocijarse en las buenas cualidades de los demás, en los logros en el Dharma y en la felicidad, supera a su enemigo: la envidia o el no regocijarse por las verdaderas buenas cualidades de otros, y demás. Así, en la forma de resultados que corresponden con sus causas en el comportamiento propio (byed-pa rgyu-mthun-gyi 'bras-bu), reconocer las verdaderas cualidades de otros y regocijarse en ellas da como resultado la firme creencia en lo que es verdad, mientras que regocijarse en la felicidad de otros resulta en que uno mismo experimente felicidad física y mental.
• La ecuanimidad supera a sus enemigos: el apego o el deseo anhelante y la mala voluntad. Tiene una sensación neutra hacia todos. Así, también en la forma de resultados que se parecen a sus causas en el comportamiento propio, uno no es agitado por sensaciones de felicidad o infelicidad.

La estabilidad mental y el darse cuenta que discrimina requeridos para que las cuatro actitudes sean inconmensurables

Las cuatro actitudes inconmensurables también aparecen en los textos indios mahayana, tales como Filigrana de realizaciones (mNgon-rtogs rgyan, sct. Abhisamayalamkara), un comentario hecho por el buda futuro, Maitreya, en Los sutras del prajñaparamita (Pha-rol-tu phyin-pa'i mdo; Sutras de la conciencia discriminativa de largo alcance, Los sutras de la perfección de la sabiduría). En este texto, el cultivo de las cuatro actitudes aparece como una de las nueve prácticas en que se involucran los bodisatvas para alcanzar la consciencia omnisciente (rnam-mkhyen, omnisciencia) de un buda. Así, uno cultiva las cuatro actitudes inconmensurables después de desarrollar el anhelo de la bodichita por alcanzar la iluminación en beneficio de todos.

Según Maitreya, aunque estas cuatro actitudes pueden ser obtenidas con una mente todavía dentro de la esfera del plano de los deseos sensoriales, las actitudes desarrolladas con tal tipo de mente no son “inconmensurables”. Las formas inconmensurables son sólo aquellas que son obtenidas con una mente que ha alcanzado un estado verdadero (dngos-gzhi) de uno de los cuatro niveles de estabilidad mental.

En Un rosario dorado de explicación excelentes (Legs-bshad gser-phreng), un comentario a La filigrana de realizaciones, el fundador gelug de finales del siglo XIV, Tsongkapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa), explica que los bodisatvas necesitan practicar las cuatro actitudes inconmensurables en conjunto con las seis actitudes de largo alcance (pha-rol-tu phyin-pa, sct. paramita, perfecciones), no sólo con un nivel de estabilidad mental. En particular, los bodisatvas necesitan hacer uso pleno de su entendimiento de la naturaleza de todos los fenómenos al aplicarlo en la esfera de beneficiar a otros a través de estas cuatro actitudes. Dado que aferrarse (mngon-zhen) a formas imposibles de existencia es el principal obstáculo para beneficiar a otros, se necesitan desarrollar especialmente las cuatro actitudes inconmensurables con el darse cuenta que discrimina de largo alcance (la perfección de la sabiduría). En otras palabras, las cuatro necesitan ser desarrolladas sin un objeto de referencia (dmigs-med, un objeto hacia el que no se dirige) hacia un modo imposible de existencia de su acción de desear, lo que desean que ocurra, y el meditador que lo desea. “Sin un objeto de referencia” significa sin enfocarse en los tres círculos (‘khor-gsum) de su acción de desear -la acción en sí misma, el objeto y el agente-, como si existieran de forma imposible, y siendo lo que la actitud inconmensurable implica o está en referencia de.

Cuando no está acompañada por las seis actitudes de largo alcance, la práctica de las cuatro actitudes inconmensurables actúa meramente como una causa para renacer como un dios Brahma en uno de los cuatro reinos de las formas etéreas. Así, el maestro gelug de finales del s. XVIII, Detri (sDe-khri 'Jam-dbyangs thub-bstan nyi-ma), en su Presentación del estado de generación del gloriosoKalachakra (dPal-dus-kyi ‘khor-lo’i bskyed-rim-gyi rnam-bzhag ‘jam-dpal zhal-lung), explica que "tshangs-pa" (sct. brahma) puede significar tanto los dioses Brahma como el nirvana, ya que ambos son puros, excelentes y sublimes; mientras que "gnas" (sct. vihara, morada) puede significar también una causa. “Nirvana”, en este contexto, significa el estado iluminado de un buda.

Las condiciones para desarrollar las cuatro actitudes inconmensurables

Al citar el texto de Maitreya, Filigrana de sutras mahayana (Theg-pa chen-po'i mdo-sde rgyan, sct. Mahayanasutra-alamkara), Tsongkapa continúa, en el mismo comentario, explicando las condiciones para desarrollar las cuatro actitudes inconmensurables, tal como la compasión inconmensurable. La explicación coincide con las teorías del sistema filosófico chitamatra seguido en el texto de Maitreya.

• Las condiciones causales (rgyu'i rkyen) son las semillas de las cuatro actitudes, no asociadas con la confusión (zag-med-kyi sa-bon), que son imputables a la conciencia fundamental que abarca todo (kun-gzhi rnam-shes, sct. alayavijnana; conciencia almacén). Estas semillas son aspectos de los rasgos familiares que moran naturalmente (rang-bzhin gnas-rigs; naturaleza búdica que mora). En otras palabras, las tendencias que permiten que el desarrollo de las cuatro actitudes inconmensurables estén presentes en todos los seres limitados como aspectos de su naturaleza búdica.
• La condición dominante (bdag-po'i rkyen) para el desarrollo de las cuatro actitudes es la inspiración y la guía de un maestro espiritual. Una condición dominante es la condición que ejerce la influencia principal para traer un resultado, tal como lo es el sensor del ojo para el surgimiento de una cognición visual.
• La condición inmediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) es un entendimiento de la propia naturaleza (rang-bzhin) de todos los fenómenos. La atención plena de tal entendimiento necesita preceder inmediatamente el surgimiento de las actitudes inconmensurables. En otras palabras, los factores requeridos para que crezcan las semillas de la naturaleza búdica de las cuatro actitudes inconmensurables son la influencia positiva de un maestro espiritual y un correcto entendimiento de la naturaleza de todos los fenómenos, especialmente la naturaleza de todos los seres limitados. Además, como se menciona arriba, la mente que desarrolla las cuatro actitudes inconmensurables necesita tener un anhelo de la bodichita y un nivel avanzado de concentración.

La definición de Asangha de las cuatro actitudes

Tsongkapa entonces cita las definiciones de las cuatro actitudes inconmensurables dadas por Asangha, maestro indio del siglo III, en su Antología de temas especiales del conocimiento (Chos mngon-pa kun-las btus-pa, sct. Abhidharmasamuccaya):

• El amor inconmensurable es la absorción meditativa (ting-nge-'dzin, sct. samadhi) o darse cuenta que discrimina (shes-rab, sct. prajna; sabiduría) que reposa en uno de los niveles de estabilidad mental y que es aplicado a la morada (situación) del pensamiento: “Puedan los seres limitados encontrarse con la felicidad”. También incluye las conciencias primarias y secundarias (mente y factores mentales) que son congruentes (mtshungs-ldan) con cualquiera de los dos.

Las otras tres actitudes inconmensurables tienen las mismas definiciones amplias que el amor inconmensurable, pero con pensamientos diferentes:

• La compasión inconmensurable tiene el pensamiento: “Puedan los seres limitados separarse del sufrimiento”. En otro apartado, Asangha explica que, en este contexto, el sufrimiento incluye las tres formas: el problema del sufrimiento, el problema del cambio y el problema que todo lo impregna.

• El gozo inconmensurable tiene el pensamiento: “Puedan los seres limitados nunca estar separados de la felicidad”.
• La ecuanimidad inconmensurable tiene el pensamiento: “Puedan los seres limitados ser beneficiados (phan-pa)”.

Los cuatro aspectos requeridos para que las cuatro actitudes inconmensurables sean estables

Para un entendimiento más claro de las cuatro, en su discusión Tsongkapa vuelve al texto de Maitreya, Filigrana de sutras mahayana. Aquí, Maitreya enumera los cuatro aspectos específicos que las cuatro actitudes inconmensurables necesitan tener para ser estables. Necesitan (1) deshacerse de sus factores específicos inarmónicos en el continuum mental de aquel que los desarrolla, (2) traer el logro de los estados específicos que se oponen a estos factores, (3) tener formas específicas de enfocarse con las que se dirigen hacia sus objetos, y (4) desempeñar una función específica.

1. Los factores inarmónicos de los que las cuatro actitudes liberan al practicante son: la mala voluntad, una actitud cruel o dañina, la carencia de gozo, y la mala voluntad y el deseo anhelante. En este punto, Maitreya concuerda con Vasubandu.
2. El estado específico que uno alcanza, que se opone a los factores inarmónicos, son los estados de darse cuenta profundo no conceptual (rnam-par mi-rtog-pa'i ye-shes) que están libres de ellos.
3. Las formas específicas de enfocarse en sus objetos son: como seres limitados, como fenómenos (chos, sct. dharma) y como carentes de un objeto de referencia (dmigs-med, un objeto hacia el que no se dirige). Esta característica es una elaboración del entendimiento de la realidad requerida como una condición inmediatamente precedente para desarrollar las cuatro actitudes, mencionada arriba. En otro pasaje del mismo texto, Maitreya establece que los objetos a los que son dirigidas las cuatro actitudes inconmensurables son, a su vez, los seres limitados que no tienen felicidad, aquellos que tienen sufrimiento, aquellos que ya tienen felicidad, y aquellos que sienten atracción o rechazo hacia los demás debido a que los dividen en cercanos y lejanos.
4. La función específica en común que realizan las cuatro es la de madurar plenamente a los seres limitados. Esta característica coincide con la explicación de Maitreya de las cuatro actitudes inconmensurables en Filigrana de realizaciones, como prácticas en las que los bodisatvas se involucran para alcanzar la conciencia omnisciente. Con conciencia omnisciente, los bodisatvas estarán mejor capacitados, a través de sus enseñanzas hábiles, de proveer las condiciones para que maduren las semillas de la naturaleza búdica en el continuum mental de todos los demás. De esa forma, los bodisatvas ayudan a guiar a todos los seres limitados hacia la iluminación.

Las tres formas en las que las cuatro actitudes se enfocan en sus objetos

Después, Tsongkapa explica con mayor detalle el tercer punto, las formas específicas en las que las cuatro actitudes se enfocan en sus objetos, de acuerdo con las teorías chitamatra de Maitreya y Asangha.

• “Cuando las cuatro actitudes inconmensurables se enfocan en estos objetos como los seres limitados, se enfocan en ellos como teniendo la naturaleza esencial de ser personas sustanciales (gang-zag-kyi rdzas-kyi ngo-bo).
• Cuando se enfocan en ellos como fenómenos, se enfocan en ellos como carentes de existencia sustancial, no obstante, como teniendo la naturaleza esencial de meros fenómenos (chos-tsam).
• Cuando se enfocan en ellos sin un objeto de referencia, se enfocan en ellos como no siendo meros fenómenos, sino más bien como separados de una forma imposible de existencia con respecto a la conciencia que los toma como objetos y ellos mismos como objetos de tal conciencia (gzung-'dzin-dang bral-ba)”. En otras palabras, las variantes hacia las que no se dirigen las cuatro actitudes se enfocan en las personas y en los momentos de conciencia que las conocen como no derivadas de fuentes natales diferentes (rdzas tha-dad), ambos derivan de la misma semilla kármica en el alayavijñaña de quien los conoce.

En Clarificación de la intención:Comentario al Gran tratado de Chandrakirti “Involucrarse en el camino medio” (bsTan-bcos chen-po dbu-ma-la 'jug-pa'i rnam-bshad dgongs-pa rab-gsal), Tsongkapa presenta la explicación madyámaka de las tres maneras en las que las actitudes inconmensurables se enfocan en sus objetos. La explicación madyámaka clarifica la concisa presentación chitamatra de las dos primeras maneras de enfocarse que Tsongkapa da en Un rosario dorado de explicación excelente. Al explicar las tres maneras de enfocarse en términos de niveles diferentes de darse cuenta que discrimina, Tsongkapa amplía el punto que toca Maitreya en Filigrana de realizaciones de que las cuatro actitudes inconmensurables necesitan ser desarrolladas en conjunto con las seis actitudes de largo alcance, especialmente el darse cuenta que discrimina de largo alcance. Su explicación también se deriva del punto que Asangha toca en Antología de temas especiales del conocimiento, en torno a que las cuatro actitudes inconmensurables son estados, ya sea de absorción meditativa o de darse cuenta que discrimina. De acuerdo con el verso de Chandrakirti sobre el que está comentando, Tsongkapa explica las tres maneras de enfocarse sólo en términos de compasión.

• La compasión enfocada en sus objetos como seres limitados es acompañada con el darse cuenta que discrimina de que los seres limitados tienen una perspectiva engañosa hacia el entramado ('jig-lta) transitorio de sus agregados. Con esta actitud perturbadora, se aferran a los factores agregados de su experiencia como “yo” y “mío”, a pesar del hecho de que sus agregados no existen de esa forma imposible. En consecuencia, repetidamente renacen bajo la influencia del karma y las emociones perturbadoras, experimentando los tres tipos de sufrimiento. La propuesta chitamatra de esta primera forma de enfocarse está en armonía con la explicación madyámaka. Indica meramente otro aspecto de esta primera manera, concretamente que con ella los bodisatvas aún conocen a las personas como seres estáticos, monolíticos e independientes (rtag gcig rang-dbang-gi sems-can) y/o como seres que pueden conocerse autosuficientemente (rang-rkya thub-pa'i rdzas-yod-kyi sems-can).

• La compasión enfocada en sus objetos como meros fenómenos ya no conoce a las personas como seres estáticos, monolíticos e independientes, o como seres conocibles autosuficientemente. Más bien, es acompañada por el darse cuenta que discrimina de que son meramente imputados sobre los fenómenos no estáticos de sus agregados como la base de imputación. Este es el significado de la formulación chitamatra, de que esta manera de enfocarse se enfoca en sus objetos como meros fenómenos. Esta manera de enfocarse es ejemplificada al enfocarse en los seres limitados como fenómenos no estáticos, pero es mucho más profundo que eso. No es sólo que las personas cambien momento a momento, sino que son imputadas sobre bases de imputación que cambian momento a momento.

• La compasión enfocada en sus objetos sin un anhelo referente se enfoca en los seres limitados como seres desprovistos de existencia establecida por su propia naturaleza (rang-bzhin-gyis grub-pas stong-pa, vacío de existencia inherente). Este tipo de vacuidad significa que los seres limitados no pueden ser encontrados, con su existencia establecida desde su propio lado, como los objetos de referencia (btags-don) de los nombres y conceptos que se utilizan para ellos. Tales objetos de referencia u objetos conceptualizados (zhen-yul) no existen. Debido a ello, este tipo de compasión se enfoca en seres limitados sin dirigirse a ningún objeto de referencia encontrable. Esta manera de enfocarse sin un objeto de referencia es único de la escuela prasánguika-madyámaka.

Tsongkapa continúa en Un rosario dorado de explicaciones excelentes, indicando dos presentaciones del nivel de practicantes que desarrollan cada uno de estos niveles de enfoque. Según El sutra enseñado por el arya Akshayamati, las cuatro actitudes inconmensurables dirigidas a los seres limitados, es el nivel de práctica de los bodisatvas cuando desarrollan la bodichita en un principio; dirigidas hacia los fenómenos, es cuando han entrado en la conducta del bodisatva con los votos del bodisatva; y no dirigidas, es cuando han alcanzado las cinco vías de la mente (los cinco caminos). Sin embargo, según el maestro indio del siglo VII, Shakyabodi, las cuatro actitudes inconmensurables dirigidas a los seres limitados es el nivel de práctica de los seres ordinarios (so-skye), aquellos que no han tenido la cognición no conceptual de la carencia de una identidad imposible de las personas (gang-zag-gi bdag-med). Cuando las cuatro apuntan a los fenómenos es el nivel de práctica compartido por los shrávakas y los pratyekabudas; mientras que las cuatro no dirigidas es el nivel de práctica de los budas y los bodisatvas.

Las dos variantes principales del gozo inconmensurable y la ecuanimidad inconmensurable

De este estudio, se vuelve evidente que el gozo inconmensurable tiene dos variantes principales. De acuerdo con el budismo teravada y el budismo nichiren, es el estado de la mente que se regocija en la felicidad de los demás. Según las dos tradiciones del abidharma (mngon-par chos, temas de conocimiento) y sus textos asociados seguidos por las diferentes escuelas del budismo tibetano, incluye, pero va más allá, del mero regocijo. Vasubandu, que representa la posición vaibáshika/sautrántika, afirma que el gozo inconmensurable es principalmente también el deseo de que los demás tengan felicidad mental; mientras que Asangha, quien representa a la escuela chitamatra, lo explica como principalmente también el deseo de que los demás nunca estén separados de la felicidad que ya tienen. Las diferentes tradiciones del budismo tibetano adoptan las formulaciones de Vasubandu o Asangha, difiriendo principalmente en sus explicaciones en torno al tipo de felicidad que el gozo inconmensurable desea que los demás tengan, o de la que desea que los demás no se aparten, sea que los demás ya tengan esa felicidad o no.

Según el texto de Maitreya, Filigrana de sutras mahayana, los objetos a los que se dirige la ecuanimidad inconmensurable son los seres limitados que tienen atracción o repulsión hacia otros debido a que los dividen en cercanos y lejanos. En otro pasaje del mismo texto, Asangha especifica a la mente que tiene emociones perturbadoras como el objeto de la ecuanimidad inconmensurable. Una mente bajo la influencia de las emociones perturbadoras, sin embargo, puede ser simplemente la mente del meditador o también la mente de todos los demás.

En Antología de temas especiales del conocimiento, la presentación de Asangha del pensamiento que acompaña a la ecuanimidad inconmensurable, “puedan todos los seres limitados ser beneficiados”, afirma que existen dos formas de ecuanimidad, dado que la frase está abierta a dos interpretaciones. Una es “puedan todos los seres limitados ser beneficiados igualmente”, y por lo tanto, indica ecuanimidad en la mente del meditador. La otra es “puedan todos los seres limitados ser beneficiados por su propio desarrollo de la ecuanimidad”.

Así, Tsongkapa, en Gran presentación de las etapas graduales del camino (Lam-rim chen-mo), identifica dos tipos de ecuanimidad inconmensurable. Un tipo está libre de apego o aversión, con una mente estable dirigida a los demás. Ésto concuerda con las presentaciones teravada, nichiren y vaibáshika/sautrántika. El otro tipo principalmente desea que los demás tengan ecuanimidad, libre de apego y aversión. Nuevamente, diferentes textos dentro de las diferentes tradiciones del budismo tibetano afirman uno u otro tipo.

Diferentes textos dentro de las diferentes tradiciones del budismo tibetano también discrepan con respecto al lugar que tiene la meditación en las cuatro actitudes inconmensurables en el camino del bodisatva. Algunos siguen la presentación de Maitreya en Filigrana de realizaciones y Filigrana de sutras mahayana. Sitúan el meditar en las cuatro después de desarrollar la bodichita, como una de las prácticas en las que se involucra el bodisatva para alcanzar la iluminación y madurar a todos los seres. Otros siguen la presentación dada por el maestro indio de finales del siglo X, Atisha. En [Auto]comentario sobre los puntos difíciles de “Una lámpara en el camino a la iluminación”,(Byang-chub lam-gyi sgron-me'i dka'-'grel, sct. Bodhimargapradipa-panjika) y Método conciso para lograr el camino mahayana (Theg-pa chen-po'i lam-gyi sgrub-thabs yi-ger bsdus-pa, sct. Mahayana-patha-sadhana-varna-samgraha), Atisha establece que las cuatro actitudes inconmensurables son un preliminar para desarrollar el anhelo iluminador de la bodichita.

Antes de esta afirmación en el primero de estos dos textos, Atisha cita un largo pasaje de El sutra enseñado por el arya Akshayamati que contiene la cita arriba mencionada. Podemos tal vez suponer con ésto que Atisha concuerda con el orden de las cuatro actitudes inconmensurables encontrado en este sutra que empieza con el amor. No obstante, muchos de los textos tibetanos que siguen el punto de Atisha con relación al lugar de la meditación, cambian el orden de las cuatro y ponen primero a la ecuanimidad.

“Reposo y restauración en la naturaleza de la mente” de Longchenpa

Dentro de la tradición nyingma, el maestro del siglo XIV, Longchenpa, (Klong-chen-pa Dri-med 'od-zer) sigue la explicación de Atisha. En Reposo y restauración en la naturaleza de la mente (Sems-nyid ngal-gso; amablemente inclinada para calmarnos), presenta una explicación extensa de las cuatro actitudes inconmensurables como una práctica preliminar para el desarrollo de la bodichita. Expone que aunque el orden tradicional de las cuatro es amor, compasión, gozo y ecuanimidad, no tienen un orden fijo de práctica. Para principiantes, es más apropiado meditar primero sobre la ecuanimidad; de otro modo, las otras tres actitudes serán parciales y no serán extendidas a todos por igual. Cuando tal sea el caso, las cuatro actitudes sólo producirán resultados samsáricos.

En cuanto a las características definitorias de las cuatro:

• La ecuanimidad inconmensurable es una mente que es igual hacia todos;
• El amor inconmensurable es el deseo de que todos los seres sean felices;
• La compasión inconmensurable es el deseo de que todos estén libres del sufrimiento;
• El gozo inconmensurable es el deseo de que nunca estén separados de la felicidad.

La lista de Longchenpa de estas características definitorias une el tratamiento que da Asangha al gozo inconmensurable con el tratamiento que da Vasubandu a la ecuanimidad inconmensurable. Sin embargo, la elaboración de las cuatro actitudes de Longchenpa revela diferencias significativas con las dos presentaciones indias:

• La ecuanimidad inconmensurable se desarrolla por etapas. Primero, uno se libera a sí mismo de las emociones perturbadoras del apego, aversión e indiferencia hacia todos los demás, así como de cualquier noción que considere algunos seres como cercanos y algunos como lejanos. En terminología gelug, como se usa en Obras completas del tutorTrijang Rinpoche (Yongs-'dzin Khri-byang gsung-'bum), la primera es “mera ecuanimidad” (btang-snyoms-tsam): la ecuanimidad compartida entre el hinayana y el mahayana. La segunda es el tipo de ecuanimidad desarrollada cuando uno está en realidad a punto de ayudar a otros. En terminología gelug, este es el tipo de ecuanimidad desarrollada exclusivamente en el mahayana (thun-mong ma-yin-pa'i btang-snyoms). Uno desarrolla ambos tipos de ecuanimidad al pensar cómo todos han sido un amigo, un enemigo y un extraño en las diferentes vidas anteriores.

Sobre la base de este doble tipo de ecuanimidad inconmensurable, uno genera entonces el deseo de que todos los seres estén igualmente libres del apego, la aversión, la indiferencia y las nociones de cercano y lejano. Así, Longchenpa presenta ambos tipos de ecuanimidad mencionada por Tsongkapa: una actitud mental estable hacia todos los demás y el deseo de que todos los demás tengan tal actitud también. De esta forma, uno desarrolla una actitud igualitaria hacia uno mismo y hacia todos los demás.

• El amor inconmensurable desea que todos los demás tengan la felicidad provisional de uno de los mejores estados de renacimiento, y la felicidad última de la iluminación. Este amor es más grande que el de una madre por su único hijo. Aquí, Longchenpa presenta el amor inconmensurable mucho más allá del deseo de que los demás tengan felicidad física, como Vasubandu afirma. Va incluso más allá del deseo de que otros tengan felicidad mental, el pensamiento de gozo inconmensurable según Vasubandu.

• La compasión inconmensurable desea que todos los demás estén libres del sufrimiento, con la misma incapacidad que se tendría de soportar los dolores y el sufrimiento de los propios padres. Esta actitud también ofrece a todos los seres que sufren la propia fuerza positiva (mérito) del pasado, presente y futuro, así como también el propio cuerpo y posesiones, para ayudarlos a liberarse de sus sufrimientos.

• El gozo inconmensurable está basado en el entendimiento de que no hay necesidad de llevar a los demás a un estado de felicidad suprema, porque todos los seres ya tienen felicidad como un aspecto de su naturaleza búdica. Por tanto, esta actitud inconmensurable es el deseo de que los seres nunca se aparten de realizar su felicidad innata. No se dan cuenta de su felicidad innata cuando la falta de darse cuenta de su existencia la oscurece.

Según las enseñanzas dzogchen, (rdzogs-chen, gran perfección), Longchenpa también explica que cada una de las cuatro actitudes inconmensurables tiene dos formas. Una está dirigida (dmigs-bcas), con una mente limitada (sems) a todos los seres, y está mezclada con las manchas pasajeras de los oscurecimientos emocionales y cognitivos (nyon-sgrib y shes-sgrib). La otra es con puro darse cuenta (rig-pa), no dirigida (dmigs-med) de ese modo. La última difiere significativamente de las presentaciones chitamatra y madyámaka de las formas no dirigidas que explica Tsongkapa. Después de desarrollar cada una de las formas dirigidas de las cuatro actitudes, uno intenta desarrollar, a su vez, las formas no dirigidas de cada una.

• Con ecuanimidad no dirigida, uno descansa en el aspecto de espacio abierto (klong) del darse cuenta puro, primordialmente libre de todas las manchas pasajeras de las emociones perturbadoras, tales como el apego y la aversión, y conceptos tales como cercano y lejano.
• Con el amor no dirigido, uno descansa en el aspecto igualitario (mnyam-nyid) del espacio abierto del darse cuenta puro, el cual se extiende con amor equitativamente hacia a todos lados.
• Con la compasión no dirigida, uno descansa en el aspecto totalmente absorto (mnyam-bzhag) del espacio abierto del darse cuenta puro, el cual se extiende también a la fase de realización subsecuente (rjes-thob) con inseparable apertura y compasión.
• Con el gozo no dirigido, uno descansa en el aspecto gozoso del espacio abierto del darse cuenta puro.

Después de meditar en las formas dirigidas y no dirigidas de las cuatro actitudes inconmensurables en el orden que comienza con la ecuanimidad, Longchenpa explica más meditación en las cuatro, pero ahora empezando con el amor. El practicar así, con el orden tradicional de las cuatro actitudes, ayuda a disminuir cualquier apego que pudiera surgir en las formas dirigidas.

• Cuando a través del amor dirigido, se desarrolla apego hacia todos como si fueran amigos, se medita en la compasión no dirigida para superar el sufrimiento que surge debido a los enredos kármicos confusos que tenemos con los demás.
• Cuando a través de la compasión dirigida, se llega a estar demasiado fijado en los demás como objetos verdaderamente existentes, se medita en el gozo no dirigido para superar la depresión y el desánimo que surge de tal fijación.
• Cuando a través del gozo dirigido, la propia mente se vuelve demasiado excitada e inconstante, se medita en la ecuanimidad no dirigida para liberarnos del apego a algunos como cercanos y otros como lejanos.
• Cuando a través de la ecuanimidad dirigida, nos volvemos indiferentes y pasivos, meditamos en el amor no dirigido que se extiende por igual hacia todos.

Cuando la propia práctica de los cuatro ha llegado a ser estable, entonces se puede meditar en las cuatro en cualquier orden.

Longchenpa también conecta la meditación en las cuatro actitudes inconmensurables con las prácticas para disolver las cinco emociones perturbadoras en sus formas subyacentes de conciencia profunda:

• El amor actúa como una circunstancia para que el odio y la ira se disuelvan en la conciencia profunda cual espejo subyacente (me-long lta-bu'i ye-shes).
• La compasión actúa como una circunstancia para que el deseo y el apego se disuelvan en la conciencia profunda de individualidades subyacente (so-sor rtogs-pa'i ye-shes).
• El gozo actúa como una circunstancia para que los celos y la envidia se disuelvan en la conciencia profunda del logro subyacente (bya-ba grub-pa'i ye-shes).
• La ecuanimidad actúa como una circunstancia para que el orgullo y la arrogancia se disuelvan en la conciencia profunda de igualdades subyacente (mnyam-pa nyid-kyi ye-shes) y para que la ingenuidad se disuelve en la conciencia profunda de la esfera de la realidad subyacente (chos-kyi dbyings-kyi ye-shes; conciencia profunda dharmadhatu).

“Instrucciones personales de mi gurú totalmente excelente”, de Peltrul

El maestro nyingma del siglo XIX, Peltrul (rDza dPal-sprul O-rgyan 'jigs-med chos-kyi dbang-po), en Instrucciones personales de mi gurú totalmente excelente (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung; Las palabras de mi perfecto maestro), también sigue el punto de Atisha relativo a las cuatro actitudes inconmensurables como preliminar para desarrollar la bodichita. Así, estructura el método para desarrollar un anhelo iluminador de acuerdo con las cuatro y sigue a Longchenpa en el hecho de cambiar el orden tradicional al poner primero a la ecuanimidad.

Además, Peltrul entreteje la meditación en las cuatro actitudes inconmensurables con la mayoría de los componentes de la enseñanza fundamental de las seis causas y un efecto para el desarrollo de la bodichita (rgyu-'bras man-ngag bdun), la cual se deriva de Etapas de la mente del bodisatva (Byang-chub sems-dpa'i sa, sct. Bodhisattvabhumi) del maestro indio Asangha. Las siete son: desarrollar ecuanimidad, reconocer que todos los seres han sido nuestra madre en una vida previa, recordar la amabilidad maternal, apreciar y desear retribuir esa amabilidad, amor, compasión, una determinación excepcional y el anhelo de la bodichita.

Peltrul explica:

• La ecuanimidad inconmensurable es el estado mental que está libre de apego, aversión e indiferencia hacia todos los seres limitados y está libre, también, de considerar algunos seres como cercanos y a otros como lejanos. Se basa en reconocer que todos los seres limitados han sido igualmente nuestra madre en alguna vida previa, a pesar de los cambios en la situación que hayan ocurrido desde entonces.

• El amor es desarrollado al considerar a todos los seres de la misma forma en la que los padres consideran a sus hijos, concretamente, con amor entrañable (yid-du ‘ong-ba’i byams-pa). Este es el amor con el que uno se siente gozoso de encontrarse con alguien y con el que estaría triste si algo malo le ocurriese a él o ella. También, uno necesita pensar que todos quieren ser felices, tal como uno lo desea. El énfasis está en ser amable con los demás, especialmente con los propios padres, como retribución a su amabilidad.

• La compasión proviene de ver a los seres que sufren como uno vería sufrir a la propia madre, y ésto surge de ver a los demás como si hubieran sido nuestra madre.

• El gozo es el estado mental que se regocija en la felicidad y prosperidad de los demás y, sin envidia, desea que experimenten más. El gozo inconmensurable conduce a la bodichita, el deseo de que todos los seres limitados tengan la felicidad (dicha) de la iluminación.

La razón de tal ubicación

Varios textos para la práctica de la recitación dentro de la tradición gelug también colocan primero a la ecuanimidad en sus presentaciones de las cuatro actitudes inconmensurables. Sin embargo, de acuerdo con las explicaciones de Maitreya y Asangha, ellos presentan la meditación en las cuatro después de desarrollar el anhelo de la bodichita. Las dos más extensamente practicadas son:

• Versión extensa del yoga de las seis sesiones (Thun-drug-gi rnal-‘byor rgyas-pa), por el maestro del siglo XVII, el primer Panchen Lama (Pan-chen Blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan),
• Un texto ritual de prácticas preparatorias (Byang-chub lam-gyi-rim-pa’i dmar-khrid myur-lam-gyi sngon-‘gro’i ngag-‘don-gyi rim-pa khyer bde-bklag chog bskal-bzang mgrin-rgyan, sByor-chos; Jorcho: La puja del Lam Rim), por el maestro de finales del siglo XIX Dagpo Jampel-lhundrub (Dvags-po Blo-bzang 'jam-dpal lhun-grub).

En primer lugar, en estos textos viene el verso general para dar una dirección segura a la vida (tomar refugio) y desarrollar el anhelo de la bodichita: “Tomo dirección segura, hasta mi estado purificado, en los Budas, el Dharma y la Asamblea Superior. Que por la fuerza positiva del dar y demás, pueda actualizar la budeidad para ayudar a aquellos que deambulan”. Esto es seguido por los versos para desarrollar la bodichita de aspiración y luego para tomar los votos del bodisatva con la bodichita de acción. Después de ésto, viene el verso para desarrollar las cuatro actitudes inconmensurables.

En La liberación en la palma de tu mano (rNam-grol lag-bcangs), el maestro de principios del siglo XX, Pabongka (Pha-bong-kha Byams-pa bstan-'dzin 'phrin-las rgya-mtsho), explica la razón para esta ubicación cuando comenta el texto de Dagpo Jampel-lhundrub. Las cuatro actitudes inconmensurables no son una práctica para desarrollar el anhelo de la bodichita por primera vez. Más bien, la meditación en ellas es para fortalecer ese anhelo iluminador una vez que ha sido desarrollado. En la práctica, uno primero reafirma el propio anhelo de la bodichita y luego se pregunta a sí mismo ¿por qué no he alcanzado todavía la iluminación? Es porque uno no ha desarrollado plenamente las cuatro actitudes inconmensurables. Entonces, ésto conduce a meditar en ellas.

Pabongka explica otra razón para esta ubicación en La manera de practicar el yoga de “Cientos de deidades de Tushita” (Zab-lam dga'-ldan lha-rgya-ma'i rnal-'byor nyams-su len-tshul snyan-brgyud zhal-shes lhug-par bkod-pa'i man-ngag rin-chen gter-gyi bang-mdzod). En este comentario, Pabongka añade como práctica preliminar de Cientos de deidades de Tushita, el enunciado de las cuatro actitudes inconmensurables del texto de Dagpo Jampel-lhundrub. Explica que, además de ayudar al poder de la bodichita propia a incrementarse más, también aumenta la propia bodichita al eliminarle interferencias.

“Versión extensa del yoga de las seis sesiones” del primer Panchen Lama

La presentación del primer Panchen Lama de las cuatro en la Versión extensa del yoga de las seis sesiones es:

• Para la ecuanimidad inconmensurable: “Puedan todos los seres limitados estar separados de (sentimientos de) cercanía y lejanía, apego y aversión”.
• Para el amor inconmensurable: “Puedan obtener la felicidad que es especialmente noble”.
• Para la compasión inconmensurable: “Puedan ser liberados del océano de sus insoportables sufrimientos”.
• Para el gozo inconmensurable: “Puedan nunca estar separados de la felicidad de la liberación pura”.

A diferencia de las presentaciones de Longchenpa y Peltrul, la ecuanimidad inconmensurable es un estado mental que uno desea que todos los seres tengan, en lugar de una actitud ecuánime que uno desarrolla hacia todos los demás. Sin embargo, dado que uno mismo está incluido dentro de todos los seres limitados, uno también desea tener ecuanimidad. Así, ambas formas de ecuanimidad mencionadas por Tsongkapa son desarrolladas aquí.

“La felicidad que es especialmente noble” se refiere al estado de gozo de un arya, un ser altamente realizado que tiene una cognición directa y no conceptual de la vacuidad. El amor inconmensurable desea que los demás experimenten ese nivel de felicidad, mientras que el gozo inconmensurable les desea que nunca estén separados del estado gozoso de la liberación pura de un buda.

En Breves notas de un discurso explicativo sobre “El yoga del gurú en seis sesiones” (Thun-drug bla-ma'i rnal-'byor bshad-khrid gnang-ba'i zin-tho mdor-bsdus), Pabongka señala que la generación de la ecuanimidad inconmensurable satisface la práctica de vinculación (dam-tshig, sct. samaya) de Ratnasambava para liberarnos del miedo. Cuando los seres no tienen nada que temer de alguien que se aferrará a ellos con apego, los rechazará con repulsión, los ignorará con indiferencia, o considerará a los demás como más cercanos a él o ella de lo que en realidad son, esa persona los ha liberado del miedo. Ningún ser limitado tiene nada que temer de esa persona.

“Un texto ritual de prácticas preparatorias” de Dagpo Jampel-lhundrub

En Un texto ritual de prácticas preparatorias de Dagpo Jampel-lhundrup también presenta la meditación en las cuatro actitudes inconmensurables como un camino para aumentar el propio anhelo de la bodichita después de desarrollar la bodichita. También comienza la secuencia con la ecuanimidad inconmensurable. Según este enunciado:

• La ecuanimidad inconmensurable es el deseo de que todos los seres limitados tengan ecuanimidad, libres de (sentimientos de) cercanía y lejanía, apego y aversión.
• El amor inconmensurable es el deseo de que tengan felicidad y las causas de la felicidad.
• La compasión inconmensurable es el deseo de que estén separados del sufrimiento y de las causas del sufrimiento.
• El gozo inconmensurable es el deseo de que nunca estén separados de la felicidad pura de estados superiores de renacimiento (mtho-ris) y de la liberación.

Digno de mención aquí es que el amor inconmensurable no sólo es el deseo de que los seres limitados tengan felicidad, sino también las causas de la felicidad. La compasión inconmensurable es el deseo de que estén separados, no sólo del sufrimiento, sino también de las causas del sufrimiento. Estas adiciones concuerdan con las formulaciones estándar que de ellas se hacen dentro del contexto de las cuatro actitudes inconmensurables encontradas en muchos textos de las tradiciones budistas tibetanas no gelug y bon.

Con respecto al gozo inconmensurable, Dagpo Jampel-lhundrub añade a la presentación del primer Panchen Lama (el deseo de que todos los seres limitados no se aparten de la felicidad de la pura liberación), el deseo de que no estén separados de la felicidad pura de estados superiores de renacimiento. Al hacer esto, incluye dentro de la esfera del gozo inconmensurable la felicidad de conseguir las tres metas espirituales progresivas de los practicantes que se abordan en la tradición lam rim de las vías graduales de la mente. Aquellos con un nivel inicial de motivación espiritual tienen como objetivo los estados superiores de renacimiento, particularmente un precioso renacimiento humano. Aquellos con un nivel intermedio de motivación tienen como objetivo la liberación de un arhat. Aquellos con nivel avanzado de motivación tienen como objetivo la total liberación de la iluminación de un buda.

En La liberación en la palma de tu mano, Pabongka explica que, según el texto ritual de Dagpo Jampel-lhundrub, cada una de las cuatro actitudes inconmensurables tiene cuatro actitudes inconmensurables. Éstas son, por ejemplo, en el caso de la compasión inconmensurable:

• La intención inconmensurable ('dun-pa tshad-med): “qué maravilloso sería si todos los seres limitados estuvieran separados del sufrimiento y de sus causas”,
• La aspiración inconmensurable (smon-pa tshad-med): “puedan ellos estar separados”,
• La determinación excepcional inconmensurable (lhag-bsam tshad-med): “pueda yo separarlos,”
• La solicitud inconmensurable (gsol-'debs tshad-med): “para ser capaz de hacer ésto, gurú como deidad, solicito inspiración”.

En este punto, Dagpo Jampel-lhundrub está ampliando los cuatro aspectos del amor y la compasión que el maestro sakya de principios del siglo XVI, Ngorchen Konchog-lhundrub (Ngor-chen dKon-mchog lhun-grub), presenta en Filigrana para embellecer las tres apariencias (sNang-gsum mdzes-par byed-pa'i rgyan, El ornamento precioso de las tres visiones). En la presentación de Ngorchen Konchog-lhundrub, sin embargo, el aspecto de la determinación excepcional es llamado el aspecto de la bodichita, y va antes que el aspecto de la aspiración. El aspecto de la solicitud es tanto para el gurú como para las Tres Joyas.

La tradición bon

Uno de los primeros ejemplos tibetanos de ubicar la meditación en las cuatro actitudes inconmensurables después de desarrollar la bodichita y con el orden tradicional de empezar con el amor inconmensurable, lo encontramos en la tradición bon. Además, ésta es una de las primeras formulaciones tibetanas de las cuatro en las que se mencionan explícitamente las causas para la felicidad y para el sufrimiento. La especificación de Asangha de que el darse cuenta discriminativo implicado con las tres formas de enfocarse deben acompañar las cuatro actitudes inconmensurables, implica un entendimiento de las causas para la felicidad y para el sufrimiento. En los textos indios, sin embargo, estas causas no parecen ser explícitamente mencionadas en sus afirmaciones de las cuatro actitudes.

En Una caverna de tesoros (mDzod-phug), descubierto como un texto tesoro bon de Shenchen Luga (gShen-chen Klu-dga') a principios del siglo XI, las cuatro actitudes inconmensurables son:

• El gran amor, el deseo de que todos los seres limitados encuentren la felicidad y las causas de la felicidad,
• La gran compasión, el deseo de que todos ellos estén libres del sufrimiento y de sus causas,
• El gran gozo, el estado mental que se regocija cuando encuentran la felicidad y sus causas,
• La gran ecuanimidad, la actitud que extiende esos deseos imparcialmente hacia todos, sin consideración de amigos, enemigos o extraños.

En la formulación del gran gozo como el estado mental que se regocija en la felicidad de los demás, el bon concuerda con el teravada, el nichiren, y con el maestro nyingma, Peltrul. Aunque muchas tradiciones y textos tibetanos incluyen menciones de las causas de la felicidad en el amor inconmensurable y de las causas del sufrimiento en la compasión inconmensurable, el bon parece ser único en mencionar las causas para la felicidad en el gozo inconmensurable.

La formulación bon de la gran ecuanimidad también parece única. En otras formulaciones en las que la ecuanimidad inconmensurable es una actitud de ecuanimidad hacia todos los seres y en las que su desarrollo está en último lugar en la secuencia de las cuatro actitudes, el énfasis parece ser paralelo con la secuencia de los cuatro niveles de estabilidad mental. En la teravada, por ejemplo, la ecuanimidad es tener una mente estable hacia todos los seres, en el sentido de que, incluso cuando se ayuda, no se está demasiado involucrado ni indiferente, ya que en última instancia todos necesitan alcanzar la liberación a través de sus propios esfuerzos.

En el nichiren, el paralelo con el cuarto nivel de estabilidad mental es mucho más cercano. Ahí, la ecuanimidad inconmensurable es un estado mental completamente tranquilo que es ecuánime hacia la felicidad y la infelicidad, en todas las circunstancias, tal como cuando se encuentran amigos y enemigos. Es el estado mental que está libre de las actitudes de amor inconmensurable, compasión y gozo.

En el bon, por otro lado, la ecuanimidad inconmensurable no está libre de las otras tres actitudes inconmensurables, sino que más bien las extiende equitativamente hacia todos. Sin embargo, en las formulaciones de los maestros nyingma Longchenpa y Peltrul, el estado imparcial de la mente que está libre de las nociones de amigo, enemigo y extraño se requiere antes y no después de desarrollar amor, compasión y gozo inconmensurables, para extender las tres actitudes equitativamente hacia todos los demás.

Las formulaciones estándar en la kagyu y la sakya

En la escuela sakya y en las diferentes escuelas kagyu del budismo tibetano (karma kagyu, drikung kagyu y drugpa kagyu) las formulaciones más comunes de las cuatro actitudes inconmensurables son:

• Para el amor inconmensurable: “puedan todos los seres limitados tener felicidad y las causas de la felicidad”.
• Para la compasión inconmensurable: “puedan todos los seres limitados estar separados del sufrimiento y de las causas del sufrimiento”.
• Para el gozo inconmensurable: “puedan todos los seres limitados nunca estar separados de la felicidad pura, que está libre de cualquier sufrimiento”.
• Para la ecuanimidad inconmensurable: “puedan todos los seres permanecer en ecuanimidad, separados de (sentimientos) dualistas de cercanía y lejanía, apego y aversión”.

En la formulación del gozo inconmensurable, “la felicidad pura, que está libre de cualquier sufrimiento”, se refiere al estado gozoso de la liberación pura de un buda, como en la Versión extensa del yoga de las seis sesiones del primer Panchen Lama.

Un ejemplo de esta fórmula de la tradición karma kagyu es Una sadana de Vajrayoguini de Sahaja (dPal-ldan lhan-cig-skyes-ma rdo-rje rnal-'byor sgrub-thabs dkyil-'khor-gyi-cho-ga gsang-chen mchog-gi myur-lam gsal-ba'i-'dren-pa) del sexto Karmapa,de principios del siglo XVI (rGyal-ba Kar-ma-pa mThong-ba don-ldan). Un ejemplo de la tradición sakya es Una sadana de Hevajra de mediana extensión (dPal kye rdo-rje'i mngon-par rtogs-pa 'bring-du bya-ba yan-lag drug-pa'i mdzes-rgyan) de Ngorchen Konchog-lhundrub.

Esta formulación estándar también ocurre en varios textos gelug. Por ejemplo:

• Una sadana de larga vida de la Tara que es la rueda que concede todos los deseos (Kun-mkhyen rGyal-ba bsKal-bzang rgya-mtsho'i lha-tshogs sgrub-skor-las rje-btsun sgrol-ma yid-bzhin 'khor-lo'i tshe-sgrub) por el séptimo Dalái Lama, del siglo XVIII (rGyal-ba bsKal-bzang rgya-mtsho),
• Una sadana Mahachakrade Vajrapani (bCom-ldan-'das gsang-bdag 'khor-lo chen-po'i mngon-rtogs dngos-grub kun-gyi gter-mdzod),
• Una sadana Chitamani de Tara, (rJe-btsun sgrol-ljang bla-med lugs nye-brgyud 'phags-ma'i zhal-lung tsitta ma-ni-las sgrub-thabs rkyang-pa'i 'don-sgrigs zur-du bkol-ba),
• Un yoga del maestro espiritual inseparable de Avalokiteshvara (Bla-ma-dang spyan-ras-gzigs dbyer-med-kyi rnal-'byor dngos-grub kun-'byung) por Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama (rGyal-ba bsTan-'dzin rgya-mtsho).

En estos ejemplos, en lugar de que la ecuanimidad sea una actitud ecuánime hacia todos los demás, es el deseo de que todos los seres limitados tengan ecuanimidad. De acuerdo con la explicación oral de Tsenshap Serkong Rinpoche (mTshan-zhabs Ser-kong Rin-po-che NGag-dbang blo-bzang thub-bstan stobs-'byor), después de desear que los demás nunca estén separados de la felicidad pura (dicha) de la iluminación, uno necesita reflexionar por qué ellos no han aún alcanzado tal estado. Es porque no han desarrollado ecuanimidad. Por lo tanto, uno desea que desarrollen esta actitud. Esta es la razón para ubicar a la ecuanimidad al final de la secuencia de las cuatro actitudes inconmensurables.

Variantes gelugpa

Dentro de la tradición gelugpa, las diferentes prácticas sadana para actualizarse a uno mismo como una figura búdica tántrica, muestran un amplio surtido de afirmaciones diferentes de las cuatro actitudes inconmensurables.

Kalachakra

En Una sadana extensa del mandala de Kalachakra de cuerpo, palabra y mente (bCom-ldan-'das dpal dus-kyi 'khor-lo'i sku-gsung-thugs yongs-su rdzogs-pa'i dkyil-'khor-gyi sgrub-thabs mkhas-sgrub zhal-lung) por el séptimo Dalái Lama, repetido en Un yoga del gurú de Kalachakra en conjunción con la práctica de las seis sesiones (Thun-drug-dang ‘brel-ba’i dus-‘khor bla-ma’i rnal-’byor dpag-bsam yongs-’du’i snye-ma) por Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama, versificada por Ling Rinpoche (Yongs-’dzin Gling Rinpoche Thub-bstan lung-rtogs rnam-rgyal ‘phrin-las):

• El amor inconmensurable es el deseo: “puedan todos los seres limitados tener felicidad”.
• La compasión inconmensurable: “puedan estar separados del sufrimiento”.
• El gozo inconmensurable: “puedan tener el gozo de permanecer siempre en la felicidad (dicha).”
• La ecuanimidad inconmensurable: “puedan tener la ecuanimidad de la igualdad (mnyam-nyid)”.

Aquí, los pensamientos para el amor y la compasión inconmensurables carecen de cualquier mención de las causas para la felicidad y de las causas para el sufrimiento. Según la explicación oral, es necesario incluirlas.

Con respecto al gozo inconmensurable, en lugar de seguir la formulación de Asangha, “puedan los seres limitados nunca estar separados de la felicidad”, el séptimo Dalái Lama sigue la forma de expresión de Vasubandu: “puedan tener felicidad”. Al añadir la palabra siempre, el séptimo Dalái Lama implica que la felicidad que se desea con gozo inconmensurable es el interminable darse cuenta gozoso de la iluminación.

En este contexto, la formulación de la ecuanimidad inconmensurable también recuerda a la forma de expresar la ecuanimidad de Vasubandu: “los seres limitados son iguales (mnyam-pa)”. También guarda semejanza con la discusión de Longchenpa de que la ecuanimidad actúa como una circunstancia para disolver el orgullo y la arrogancia en la conciencia profunda de igualdades subyacente (mnyam-pa nyid-kyi ye-shes). La ecuanimidad, entonces, incluye tanto una actitud igualitaria hacia todos los demás, libre de apego y aversión, como también un entendimiento de que todos son iguales, al carecer de una existencia verdadera encontrable.

Mandala del cuerpo de Chakrasamvara

En Una sadana abreviada del linaje Gantapada del mandala del cuerpo de Chakrasamvara (Grub-chen Dril-bu-pa'i lugs-kyi 'Khor-lo bde-mchog lus-dkyil-gyi bdag-bskyed mdor-bsdus) de Trijang Rinpoche (Yongs-'dzin Khri-byang Rin-po-che Blo-bzang ye-shes):

• El amor inconmensurable es el deseo: “puedan todos los seres limitados tener la felicidad que es especialmente noble”.
• La compasión inconmensurable: “puedan todos los seres limitados estar separados de todo sufrimiento y de las causas del sufrimiento”.
• El gozo inconmensurable: “puedan todos los seres limitados nunca estar separados de la felicidad (dicha) ya obtenida”.
• La ecuanimidad inconmensurable: “puedan todos los seres limitados estar separados de todas las emociones perturbadoras raíz y secundarias”.

Trijang Rinpoche usa la misma formulación para el amor inconmensurable que el primer Panchen Lama usó en Versión extensa del yoga de las seis sesiones. La felicidad que es especialmente noble se refiere al darse cuenta gozoso de un arya. No se hace mención a las causas de esta felicidad. La compasión inconmensurable, sin embargo, repite la formulación más común y explícitamente incluye también desearles a los demás que estén separados de las causas del sufrimiento.

La formulación del gozo inconmensurable es reminiscente de la especificación de Maitreya en Filigrana de sutras mahayana, en la que el objeto para esta actitud son los seres limitados que ya tienen felicidad. De acuerdo con la explicación oral, “la felicidad ya obtenida” se refiere al estado gozoso de un buda. Así, la formulación de Trijang Rinpoche también es paralela a la Versión extensa del yoga de las seis sesiones del primer Panchen Lama, en el que el gozo inconmensurable les desea a los demás no estar separados de la felicidad de la liberación pura.

La formulación de la ecuanimidad inconmensurable parece ser una forma más general de expresar el deseo de que todos los seres limitados tengan la ecuanimidad que está separada de los pensamientos de las emociones perturbadoras de apego y aversión. Parece derivar de la mención de Maitreya, en Filigrana de sutras mahayana,deque el objeto de la ecuanimidad inconmensurable es la mente que tiene emociones perturbadoras. También parece concordar con la explicación de Asangha de la función de la ecuanimidad dada en su Antología de temas especiales de conocimiento, “nunca permitir que la mente esté bajo la influencia de las emociones perturbadoras raíz o secundarias, y nunca permitir oportunidades de que surjan los factores asociados con la confusión (zag-bcas, factores contaminados).”

Asangha expone en este texto que hay tres tipos de ecuanimidad: una variable que afecta ('du-byed, sct. samskara) incluida en el agregado de las otras variables que afectan, una sensación (tshor-ba, sct. vedana) y una actitud inconmensurable. La función arriba mencionada es la de la ecuanimidad como una variable que afecta, sin embargo, no de la ecuanimidad inconmensurable. Como una variable que afecta, la ecuanimidad es definida por Asangha como un estado mental adecuado que espontáneamente alcanza su propósito, sin caer bajo la influencia de la inestabilidad o el sopor mental.

Vajrabhairava y Hayagriva

Otra formulación diferente ocurre en:

• Una sadana extensa de trece deidadesdeVajrabhairava (dPal rdo-rje 'jigs-byed lha bcu-gsum-ma'i sgrub-thabs rin-po-che'i za-ma-tog) por el primer Changkya (lCang-skya Ngag-dbang blo-bzang chos-ldan),
• Una sadana extensa de Ekavira Vajrabhairava (bCom-ldan-'das dpal rdo-rje 'jigs-byed dpa'-bo gcig-pa'i sgrub-thabs bdud-las rnam-rgyal-gyi ngag-'don nag-'gros blo-dman las dang-po-pa-la khyer bde-bar bkod-pa) por Pabongka,
• Una sadana extensa del linaje Kyergang del Hayagriva secretamente actualizado (sKyer-sgang lugs-kyi rta-mgrin gsang-sgrub-kyi sgrub-thabs rgyas-pa rTa-mchog rol-pa'i zhal-lung).

Según esta formulación:

• El amor inconmensurable es el deseo: “puedan todos los seres limitados tener felicidad”.
• La compasión inconmensurable: “puedan todos los seres limitados estar separados del sufrimiento”.
• El gozo inconmensurable: “puedan todos los seres limitados nunca estar separados de la felicidad (dicha)”.
• La ecuanimidad inconmensurable: “puedan todos los seres limitados permanecer en ecuanimidad, imperturbables por los pensamientos conceptuales sobre las ocho cosas transitorias en la vida o sobre la conciencia que toma un objeto y el objeto que toma”.

Aquí, según una explicación oral, se necesitan completar varios aspectos: por ejemplo, incluir las causas para la felicidad dentro del deseo del amor inconmensurable y las causas para el sufrimiento dentro del deseo de la compasión inconmensurable. Aunque no se indica explícitamente, la felicidad a la que se refiere el gozo inconmensurable es el darse cuenta gozoso de un buda.

La formulación de la ecuanimidad inconmensurable parece partir, como en la Sadana del mandala del cuerpo de Chakrasamvara, de Antología de temas especiales de conocimiento de Asangha. Los pensamientos conceptuales sobre las ocho cosas transitorias en la vida ('jig-rten-gyi chos-brgyad, los ocho dharmas mundanos) y sobre la conciencia que toma un objeto y los objetos que toma, caen dentro de la esfera del funcionamiento de la ecuanimidad al no permitir que emerjan factores asociados con la confusión. Las ocho cosas transitorias en la vida son el elogio y la crítica, las ganancias y las pérdidas, cosas que van bien y cosas que no van bien, y buenas noticias y malas noticias. Los pensamientos conceptuales con respecto a ellas y asociados con la confusión son aquellos de sentir entusiasmo por el primero de cada par y depresión por el segundo. Estar imperturbable por pensamientos conceptuales asociados con la confusión acerca de la conciencia que toma un objeto y los objetos que toma, es reminiscente de la interpretación chitamatra de las formas no dirigidas de las actitudes inconmensurables. Asangha escribió su texto desde el punto de vista chitamatra.

El linage luipa de Chakrasamvara

Otra variante encontrada entre las sadanas gelug es la ubicación de la compasión inconmensurable en primer lugar. Por ejemplo, en Una sadana para el linaje Luipa de Chakrasamvara (dPal 'khor-lo sdom-pa lu-yi-pa lugs-kyi mngon-rtogs) por el primer Panchen Lama:

• La compasión inconmensurable es el deseo: “puedan todos los seres limitados estar separados de todo sufrimiento”.
• El amor inconmensurable: “puedan todos los seres limitados tener toda la felicidad (dicha)”.
• El gozo inconmensurable: “puedan todos los seres limitados estabilizar la felicidad (dicha) ya obtenida”.
• La ecuanimidad inconmensurable: “puedan todos los seres limitados mantener a su mente en el sabor único de la naturaleza concordante (de-bzhin-nyid)”.

La ubicación de la compasión delante del amor también ocurre en la práctica de dar y tomar (gtong-len, tonglen). Esta práctica implica, con amor, dar felicidad a los demás y, con compasión, tomar sus sufrimientos. En el verso acerca de dar y tomar en la Ceremonia de ofrecimiento al maestro espiritual del primer Panchen Lama (Bla-ma mchod-pa, La puja del gurú), el tomar compasivamente el sufrimiento de los demás precede el darles felicidad amorosamente. En La liberación en la palma de tu mano, Pabongka explica que si no les quitamos primero compasivamente los sufrimientos a los demás, no podrán experimentar ninguna felicidad que pudiéramos darles con amor. Nuevamente, aunque las causas del sufrimiento y de la felicidad no son explícitamente mencionadas, se incluyen implícitamente.

El deseo, con gozo inconmensurable, de que la felicidad ya obtenida por los demás permanezca estable, es el deseo de que permanezcan siempre en el estado dichoso de un buda. Esto es similar al deseo de gozo inconmensurable encontrado en la sadana del mandala del cuerpo de Chakrasamvara y de Kalachakra citados arriba.

La formulación de la ecuanimidad inconmensurable como el deseo de que la mente de los demás permanezca en el gusto único de la naturaleza concordante es el deseo de que su mente permanezca con el entendimiento de que todos los seres están igualmente desprovistos de formas imposibles de existencia. Esta formulación también concuerda con aquella encontrada en la Sadana de Kalachakra, en la cual esta actitud desea que los demás tengan la ecuanimidad de la igualdad.

Akshobya

En Una sadana del Akshobya vajra (bCom-ldan-'das rdo-rje mi-'khrugs-pa'i sgrub-dkyil yongs-su rdzogs-pa'i cho-ga mngon-par dga'-ba'i sgo-'byed), también del primer Panchen Lama:

• La compasión inconmensurable es el deseo: “puedan todos los seres limitados estar separados del sufrimiento”.
• El amor inconmensurable: “puedan todos los seres limitados nunca estar separados de la felicidad”.
• El gozo inconmensurable: “puedan todos los seres limitados llegar a ser felices (dichosos) con la felicidad (dicha) de un buda”.
• La ecuanimidad inconmensurable: “puedan todos los seres limitados pasar al nirvana con el incomparable nirvana de un buda”.

Aquí, el amor inconmensurable está expresado de la forma en la que usualmente se expresa el gozo inconmensurable. Sin embargo, el gozo inconmensurable es aún el deseo de que los demás tengan la felicidad o la dicha de un buda. La ecuanimidad inconmensurable es el deseo de que todos obtengan la iluminación de un buda, con la que ayudarán a todos los demás equitativamente, con el entendimiento de que todos y todo está desprovisto de una existencia verdadera encontrable.

A partir de este estudio, está claro que hay una gran cantidad de variaciones en el entendimiento, formulación y práctica de las cuatro actitudes inconmensurables. La diversidad indica la amplitud de la práctica y, en lugar de ver las diferentes tradiciones como contradictorias, si uno está consciente de la amplia variedad de formas, puede enriquecer su práctica.

En resumen, el amor inconmensurable puede incluir el deseo de que todos los seres limitados:

• Tengan felicidad en general,
• Tengan felicidad física,
• Tengan la felicidad de un ser limitado (alguien que aún no es un buda iluminado),
• Nunca estén separados de la felicidad de un ser limitado,
• Tengan la felicidad de un arya,
• Tengan la felicidad provisional de uno de los mejores estados de renacimiento y la felicidad última de la iluminación,
• Tengan cualquiera de estos tipos de felicidad y las causas para esa felicidad.

La compasión inconmensurable puede incluir el deseo de que todos los seres limitados:

• Estén separados del sufrimiento (las tres clases de sufrimiento),
• Estén separados del sufrimiento y de las causas del sufrimiento.

El gozo inconmensurable puede incluir regocijarse en los siguientes aspectos de los seres limitados:

• Bienestar y esfuerzos por ser constructivos y por trabajar para lograr la liberación,
• Prosperidad,
• Felicidad en general,
• Encontrar la felicidad y sus causas.

También puede incluir el deseo de que todos los seres:

• Tengan felicidad mental,
• Tengan el gozo de permanecer siempre en la felicidad (la felicidad de un buda),
• Nunca estén separados de la felicidad,
• Nunca estén separados del darse cuenta de su propia felicidad innata como parte de su propia naturaleza búdica,
• Nunca estén separados de la felicidad pura de los estados superiores de renacimiento y de la liberación,
• Nunca estén separados de la felicidad pura de la liberación,
• Nunca estén separados de la felicidad pura de un buda,
• Nunca estén separados de la felicidad pura (de un buda) que está libre del sufrimiento,
• Nunca estén separados de la felicidad (de un buda) ya obtenida,
• Permanecer estable con la felicidad (de un buda) ya obtenida.

La ecuanimidad inconmensurable es un estado mental que incluye ser:

• Ecuánime hacia todos los seres limitados, en el sentido de que, incluso cuando se les ayuda, no se llega a estar demasiado implicado ni se es indiferente, ya que en última instancia todos necesitan alcanzar la liberación a través de sus propios esfuerzos,
• Completamente tranquilo y ecuánime hacia la felicidad y la infelicidad, el placer y el dolor, en todas las circunstancias, tal como cuando se encuentran amigos o enemigos, y está libre de las actitudes de amor, compasión y alegría inconmensurables,
• Extender el amor, la compasión y la alegría inconmensurables igualmente a todos, sin consideraciones de amigos, enemigos o extraños,
• Libre de apego, aversión e indiferencia hacia los demás, y sin sentimientos de que algunos sean cercanos y otros lejanos,
• Con el entendimiento de que todos los seres limitados son iguales,
• Con el deseo de que todos los seres sean igualmente beneficiados.

Puede también incluir el deseo de que todos los seres:

• Estén separados de sentimientos de cercanía y lejanía, atracción y rechazo,
• Tengan la ecuanimidad que está separada de sentimientos de cercanía y lejanía, atracción y rechazo,
• Tengan la ecuanimidad que está separada de sentimientos dualistas de cercanía y lejanía, atracción y rechazo,
• Tengan la ecuanimidad de la igualdad (la conciencia profunda de igualdades de que todos los seres son iguales en su necesidad de estar libres del sufrimiento y de que están igualmente desprovistos de formas imposibles de existencia),
• Estén separados de todas las emociones perturbadoras raíz y secundarias,
• Permanecer en ecuanimidad, imperturbable por pensamientos conceptuales sobre las ocho cosas transitorias en la vida o sobre la conciencia que toma al objeto y los objetos que toma,
• Que sus mentes permanezcan en el sabor único de la naturaleza concordante (vacuidad),
• Pasar al nirvana con el supremo nirvana de un buda.

Además, para que las cuatro actitudes sean inconmensurables, necesitan estar dirigidas hacia todos los seres limitados en general o, específicamente, hacia todos los seres que en este momento renacieron en uno de los seis estados de renacimiento del plano de los deseos sensoriales. De acuerdo con algunas explicaciones mahayana, para que las cuatro actitudes sean inconmensurables, también necesitan estar acompañadas de las seis actitudes de largo alcance (las seis perfecciones), y especialmente de uno de los cuatro niveles de estabilidad mental y uno de los tres tipos de darse cuenta que discrimina.

La secuencia de las cuatro actitudes inconmensurables puede empezar con amor, ecuanimidad o compasión. Además, en la práctica mahayana, las cuatro pueden ser cultivadas como un método para desarrollar la bodichita, o como un camino para aumentar esa bodichita una vez que ha sido desarrollada, así como para alcanzar la iluminación más efectivamente.