Cztery bezmierne postawy w hinajanie, mahajanie i bon

Czterema bezmiernymi (bezgranicznymi) postawami (tshad-med bzhi, sanskr.: apramana, pali: appamanna) są:

• bezgraniczna miłość (byams-pa, sanskr.: maitri, pali: metta),
• bezmierne współczucie (snying-rje, sanskr.: karuna, pali: karuna),
• bezmierna radość (dga'-ba, sanskr.: mudita, pali: mudita),
• bezmierne zrównoważenie (btang-snyoms, sanskr.: upeksza, pali: upekkha).

Są one nazywane „czterema siedzibami Brahmy" (tshangs-gnas bzhi, sanskr.: brahmawihara, pali: brahmawihara) i znajdujemy je w rozmaitych tradycjach buddyjskich hinajany i mahajany, jak również w bon. Różne szkoły i teksty rozumieją je nieco odmiennie, a określone praktyki w niektórych tradycjach przyjmują inną ich kolejność.

W ramach osiemnastu szkół hinajany, ujęcie czterech bezmiernych postaw w tradycji therawady wywodzi się z Sutty siedzib Brahmy (pali: Brahmawihara Sutta), należącej do Zbioru stopniowych podziałów [również: „Rozprawa według liczb” – przyp. tłum.] (pali: Anguttara Nikaja). Tutaj Budda określa, że każda z tych czterech postaw jest wolna od przywiązania, wstrętu i obojętności, a towarzyszy im uważność i czujność. Pochodząca z pierwszego wieku Ścieżka wyzwolenia (pali: Wimuttimagga) autorstwa Upatissy, Ścieżka oczyszczenia (Pali: Wisuddhimagga) Buddhagoszy z początku piątego wieku oraz Pełne omówienie szczególnych zagadnień wiedzy (pali: Abhidhammattha-sangaha) Anuruddy z dziewiątego wieku, zawierają pełne wyjaśnienie praktyki tych postaw.

Nazywa się je „siedzibami Brahmy”, ponieważ krainy Brahmy na płaszczyźnie form eterycznych (dziedzina formy) odpowiadają z kolei tym czterem bezmiernym postawom oraz czterem poziomom stabilności umysłu (bsam-gtan, sanskr.: dhjana, pali: dż hana). Bogów Brahmy z pierwszej krainy Brahmy charakteryzuje bezgraniczna miłość, tych z drugiej krainy – bezmierne współczucie, tych z trzeciej – bezmierna radość, a tych z czwartej krainy – bezmierne zrównoważenie. Podobnie, osoby praktykujące pierwszy poziom stabilności umysłu utrzymują koncentrację na pochłonięciu bezgraniczną miłością; osoby praktykujące na drugim poziomie są pochłonięte bezmiernym współczuciem itd. Ponieważ słowo brahma oznacza czyste, znakomite albo niezrównane, więc osoby rozwijające w praktyce te cztery bezmierne postawy utrzymują czyste, niezrównane stany umysłu – podobne do bogów Brahmy. Ponadto siedziby Brahmy są nazywane „bezmiernymi” postawami, ponieważ obejmują wszystkie ograniczone istoty (czujące istoty), znajdujące się we wszystkich warunkach oraz ponieważ każda z tych postaw nie ma granicy własnej intensywności.

Cztery bezmierne postawy należą do pięćdziesięciu dwóch czynników umysłu wymienianych przez therawadę. Objaśnienie tych pięćdziesięciu dwóch czynników przez Anududdhę określa dwie spośród tych czterech postaw jako czynniki nie mające granic, ponieważ ich przedmiotami są nieskończone istoty:

• Współczucie to czynnik wywołujący ból w sercu, kiedy inni cierpią i jest to pragnienie usunięcia ich cierpienia. Jego bezpośrednim wrogiem jest postawa okrucieństwa i wrogości (pali: himsa). Jego pośrednim wrogiem jest żałość – emocjonalne przytłoczenie cierpieniem innych.
• Radosna sympatia albo radowanie się jest czynnikiem doświadczania szczęśliwości w obliczu powodzenia innych. Jego bezpośrednim wrogiem jest zazdrość, a pośrednim euforia – tak ogromna ekscytacja cudzym powodzeniem, że zaburza czyjś stan umysłu.

Formy podstawowe pozostałych dwóch postaw – w przeciwieństwie do ich form bezmiernych – należą do dziewiętnastu czynników towarzyszących wszystkim konstruktywnym stanom umysłu:

• Miłość jest pragnieniem szczęśliwości innych i zawiera się w nie-gniewie (pali: adosa; niezmącenie). Jej bezpośrednim wrogiem jest zła wola, bądź gniew, zaś pośrednim wrogiem jest lgnięcie – zbytnie zbliżenie się.
• Zrównoważenie zawiera się w równowadze umysłu (pali: tatra madżdżhattata) oraz jest czynnikiem zrównoważonego nastawienia wobec swojego przedmiotu. Jego wrogiem jest przywiązanie (pali: raga), zaś wrogiem pośrednim – obojętność.

Więcej światła na ten stan umysłu rzuca wyjaśnienie bezmiernego zrównoważenia przez Buddhagoszę. Jego funkcją jest postrzeganie równości wszystkich istot. Charakteryzowane jako postawa zrównoważonego nastawienia wobec każdego, przejawia się ono jako wygaszenie przywiązania i złej woli wobec innych. Zawodzi wtedy, kiedy przejawia się jako obojętność. Jego przyczyną jest zrozumienie, że każda ograniczona istota odpowiada za własną karmę.

Medytacja nad czterema bezmiernymi postawami obejmuje wzbudzanie w sobie każdego z tych stanów umysłu, po jednym na raz, najpierw jako skierowanego ku samemu sobie, potem rozszerzanie go na własną matkę, ojca, rodzinę, przyjaciół, osoby obce, wrogów, rodaków itd., aż wreszcie dane uczucie obejmie wszystkie ograniczone istoty. Po przejściu tych kroków z pierwszą niezmierzoną postawą wzbudza się kolejną i rozszerza ją w ten sam sposób. Tymi postawami są:

• życzenie dobrze każdej z ograniczonych istot,
• życzenie ustąpienia ich cierpienia,
• radowanie się z ich dobrostanu, z ich wysiłków na rzecz konstruktywnej postawy oraz z ich pracy w kierunku osiągnięcia wyzwolenia,
• zrównoważone nastawienie wobec nich, kiedy się im pomaga, w znaczeniu ani nie angażowania się nadmiernie, ani nie bycia obojętnym, ponieważ ostatecznie każdy musi osiągnąć wyzwolenie własnym wysiłkiem.

Upatissa wyjaśnia, że jako wstęp do rozwijania bezgranicznej miłości trzeba najpierw pomyśleć o wadach gniewu i urazy, które są negatywnymi stanami umysłu przekreślającymi miłość oraz medytować nad sposobami przezwyciężenia ich i rozwinięcia cierpliwości. Wtedy wzbudza się miłość – pragnienie szczęśliwości dla siebie i innych. Buddhagosza rozbudowuje życzenie miłości o pragnienie dla siebie i innych wolności od stanu nieszczęścia – oby byli szczęśliwi, a nie nieszczęśliwi. Buddhagosza podaje również szerszą odmianę tego pragnienia, wymieniając trzy nieszczęśliwe stany umysłu wykluczające miłość i szczęśliwość: oby były wolne od nieprzyjaźni (przez wyzbycie się złej woli i wrogości), agresji (wyzbywając się rozdrażnienia) oraz obawy (przez wyzbycie się lęku) i oby żyły szczęśliwie.

Tradycje wajbhasziki i sautrantiki w hinajanistycznej szkole sarwastiwady, wspólnie przyjmują pochodzący z czwartego lub piątego wieku Komentarz własny do ‘Skarbnicy szczególnych zagadnień wiedzy’ (Chos-mngon-pa'i mdzod-kyi rang-'grel, sanskr.: Abhidharmakosza-bhaszja) autorstwa Wasubandhu, jako źródło przedstawienia czterech bezmiernych postaw. Tradycje buddyzmu tybetańskiego również wykorzystują to dzieło jako jedno z takich źródeł.

Wasubandhu uznaje wyjaśnienie therawady, mówiące, że cztery bezmierne postawy są takie dlatego, że są skierowane ku bezmiernej liczbie ograniczonych istot. Poprzedzając Buddhagoszę i Anuruddhę, jest on zgodny z ich wyjaśnieniami, że mianowicie:

• miłość jest przeciwieństwem złej woli,
• współczucie – postawy okrucieństwa czyli pragnienia zadawania krzywdy,
• radość – braku radości,
• zrównoważenie – (1) tęsknego pragnienia istot bądź przedmiotów z płaszczyzny pożądania zmysłowego (dziedzina pragnienia) oraz (2) złej woli.

Brak radości oznacza nie radowanie się szczęśliwością innych ani ich konstruktywnymi osiągnięciami, co jest również cechą określającą zazdrość. Wasubandhu zaznacza, że nie uznaje twierdzenia wajbhasziki mówiącego, że zrównoważenie jest przeciwieństwem tęsknego pragnienia stosunku cielesnego, lecz zamiast tego uznaje twierdzenie sautrantiki, że jest ono przeciwieństwem tęsknego pragnienia za własnym ojcem, matką, dziećmi i bliskimi. Zrównoważenie jest również przeciwieństwem złej woli, ponieważ zła wola wobec jakichś istot wynika z tęsknego pragnienia jakichś innych.

Wasubandhu wyjaśnia dalej, że:

• istotą funkcji (rang-bzhin) zarówno miłości jak i współczucia jest nie-gniew (zhe-sdang med-pa, sanskr.: adwesza; niewzruszoność), co Anuruddha powtarza jedynie w odniesieniu do miłości.
• istotą funkcji radości jest szczęśliwość umysłu (yid bde-ba), zaś
• istotą tożsamości (bdag-nyid) zrównoważenia jest nie-przywiązanie (ma-chags-pa; oddzielenie).

Wszystkie cztery poziomy stabilności umysłu (bsam-gtan), jak również wszystkie cztery krainy Brahmy, są wolne od gniewu. Odpowiednio też niezmierzona miłość i współczucie są wolne od gniewu. Tego rodzaju symetrii brak jednak w wyjaśnieniu przez Wasubandhu radości jako szczęśliwości umysłu. Chociaż radość, jako trzecia niezmierzona postawa, odpowiada trzeciemu poziomowi stabilności umysłu, to ten stan umysłu jest pozbawiony szczęśliwości umysłu, tak samo jak trzecia kraina Brahmy. Istoty w tych stanach umysłu doznają jedynie cichej radości spokoju umysłu.

Wasubandhu objaśnia również aspekty myśli wzbudzanych przez każdą z tych czterech bezmiernych postaw, kiedy myśli się o ograniczonych istotach doświadczających fizycznej szczęśliwości, bólu oraz szczęśliwości umysłu. Tymi ograniczonymi istotami są wyłącznie te, które odrodziły się obecnie na płaszczyźnie pragnień zmysłowych (dziedzina pragnienia). Istoty odrodzone obecnie na płaszczyźnie form eterycznych (dziedzina formy) oraz na płaszczyźnie istot pozbawionych formy (dziedzina bezforemna) nie doświadczają bólu. Istoty w drugiej i wyższych krainach Brahmy nie doświadczają szczęśliwości fizycznej, podczas gdy istoty w trzeciej krainie Brahmy i powyżej nie doświadczają szczęśliwości umysłu.

• Miłość jako postawa, zwraca uwagę na te ograniczone istoty z myślą: „Oby ograniczone istoty doznały szczęśliwości fizycznej”.
• Współczucie zwraca na nie uwagę z myślą: „Oby ograniczone istoty nie doznały cierpienia (bólu)”.
• Radość zwraca na nie uwagę z myślą: „Oby ograniczone istoty doznały szczęśliwości umysłu”.
• Zrównoważenie zwraca na nie uwagę z myślą: „Ograniczone istoty są równe sobie (mnyam-pa)."

Wasubandhu w znaczący sposób odchodzi od ujęcia therawady w przypadku bezmiernej radości. Według niego – zamiast być jedynie radosnym stanem umysłu cieszącego się z wszelkiej szczęśliwości już doznawanej przez innych – jest ona stanem umysłu dodatkowo życzącym innym doznania tej szczęśliwości (radości).

Wasubandhu również nakreśla sposób rozwijania tych bezmiernych postaw. Co do bezmiernej miłości, podejmujemy myśl, oby ograniczone istoty osiągnęły szczęśliwość – tak samo jak my, którzy doświadczyliśmy krótkotrwałej szczęśliwości – albo jak buddowie, bodhisattwowie, arjowie i arhatowie, którzy osiągnęli szczęśliwość bardziej stabilną. Myśląc w taki sposób, wyobraża się ograniczone istoty jako szczęśliwe. Jeśli z powodu wielkiej ilości własnych przeszkadzających emocji i postaw nie jest się w stanie zrobić tego od razu, można to robić etapami. Dzieląc własnych przyjaciół na trzy stopnie bliskości, najpierw kieruje się życzenie szczęśliwości ku najbliższym przyjaciołom, potem ku średnio bliskim, a na koniec ku tym, którzy są bliscy jedynie w niewielkim stopniu. Kiedy uczucia miłości staną się jednakowe wobec wszystkich tych trzech grup, wtedy kieruje się życzenie szczęśliwości ku tym osobom, z którymi ma się jedynie zwyczajne związki, następnie ku tym, wobec których jest się nastawionym nieco nieprzyjaźnie, potem ku średnio nieprzyjaznym, a na koniec ku osobom, wobec których odczuwa się wielką wrogość. Kiedy już osiągnęło się jednakowy poziom intensywności miłości kierowanej ku najdroższemu przyjacielowi jak i największemu wrogowi, stopniowo rozszerza się ją na ludzi ze swojego sąsiedztwa, miasta, regionu, kraju, aż wreszcie z całego świata.

Wasubandhu wyjaśnia również, że osoby będące w stanie dostrzec u każdego jakieś dobre cechy, są w stanie szybciej rozwijać bezgraniczną miłość. Zdają sobie one sprawę z tego, że bieżąca obecność dobrych cech u danej osoby, bądź ich brak, są wynikiem dojrzenia dawnych pozytywnych i negatywnych następstw karmicznych.

Bezmierne współczucie i radość rozwijamy w takim samym porządku, co niezmierzoną miłość. Przy wzbudzaniu bezmiernego współczucia myślimy: „Ograniczone istoty są pogrążone w rzece licznych rodzajów cierpienia. Jakże to byłoby cudowne, gdyby szybko uwolniły się od cierpienia”. Przy bezmiernej radości myślimy: „Jakże byłoby cudowne, gdyby stały się również radosne”. Wasubandhu nie określa myśli utrzymywanej przy rozwijaniu zrównoważenia, lecz jedynie wskazuje, że rozszerzanie bezmiernego zrównoważenia zaczyna się od tych osób, z którymi ma się zwyczajne związki. Wskazuje również, że jedynie ludzie mogą rozwijać te cztery bezmierne postawy.

W tradycji mahajany, cztery bezmierne postawy wymienione są w kilku popularnych sutrach, takich jak:

• Sutra białego lotosu uświęconej Dharmy (Dam-pa'i chos pad-ma dkar-po zhes-bya-ba theg-pa chen-po'i mdo, sanskr.: Saddharmapundarika-nama Mahajana Sutra; Sutra lotosu),
• Sutra wielkiego ostatecznego uwolnienia od wszystkich zmartwień (Yongs-su mya-ngan-las 'das-pa chen-po'i mdo, sanskr.: Mahaparinirwana Sutra).

Tradycja nicziren buddyzmu japońskiego tłumaczy bezgraniczną miłość, współczucie i radość – w Sutrze lotosu jedynie wspomniane – w sposób podobny do ujęcia therawady. Tak więc, na przykład bezmierna radość jest postawą radowania się, kiedy ograniczone istoty doznają szczęśliwości. Jednak bezmierne zrównoważenie wyjaśnia się jako jednakowe podchodzenie do szczęśliwości i do nieszczęśliwości, do przyjemności i do bólu, we wszystkich okolicznościach, czy to spotykając przyjaciół, czy wrogów. Jest to stan całkowitego spokoju. Dalej wyjaśnia się, że bezmierne zrównoważenie jest stanem umysłu, który pozbył się postaw bezgranicznej miłości, bezmiernego współczucia i radości. Innych doświadcza się w taki sposób, że nie tylko nie doznaje się przy tym ani szczęśliwości, ani nieszczęśliwości, lecz również nie jest się ani przez nie przyciąganym, ani od nich odpychanym. W ten sposób, bezmierne zrównoważenie dorównuje czwartemu poziomowi stabilności umysłu w tym, że jest wolne od wszelkich uczuć nieszczęśliwości, szczęśliwości fizycznej i psychicznej oraz cichej radości spokoju umysłu.

Inna z sutr mahajany, Sutra nauczona przez Arję Aksiajamati (Blo-gros mi-zad-pas bstan-pa'i mdo, sanskr.: Arja Aksiajamati-nirdesza Sutra), zawiera wyjaśnienie skutków, jakie pojawiają się w przyszłych żywotach z rozwijania w medytacji czterech bezmiernych postaw. Wydają się one zbieżne z powyższym rozumieniem Sutry lotosu.

• „Przez rozbudowanie wielkiej miłości, odradzamy się bez wad ciała.
• Przez rozbudowanie wielkiego współczucia, odradzamy się ze stabilnymi korzeniami.
• Przez rozbudowanie wielkiej radości, rodzimy się z trwałą szczęśliwością fizyczną, silną wiarą w to, co prawdziwe oraz z najwyższą radością umysłu.
• Przez rozbudowanie wielkiego zrównoważenia, rodzimy się nie poruszani ani przez szczęśliwość, ani przez nieszczęśliwość."

Wymienionymi tu postawami są: „wielka” miłość, „wielkie” współczucie itd., a nie: „bezgraniczna” miłość, „bezmierne” współczucie itd. Nie jest jasne, czy formy „wielkie” i formy „bezmierne” są tu sobie równoważne. Niemniej jednak, zestawiwszy wspomniane skutki z nieprzyjaznymi stanami umysłu określonymi przez Wasubandhu, (choć on określa bezmierną radość w inny sposób) możemy chyba rozumieć te skutki w sposób następujący:

• Miłość przezwycięża swego nieprzyjaciela – złą wolę i nienawiść. W ten sposób, na zasadzie skutków odpowiadających własnym przyczynom w doświadczeniu danej osoby (myong-ba rgyu-mthun-gyi 'bras-bu), nie życzenie krzywdy innym skutkuje nie doznawaniem krzywdy samemu.
• Współczucie przezwycięża swego nieprzyjaciela – postawę okrucieństwa i chęci krzywdzenia. Nienawiść i gniew, a więc życzenie zadania gwałtu komuś, kogo się nie lubi, niszczy korzenie własnej konstruktywnej siły (dge-rtsa, korzenie prawości). Wskutek współczucia dojrzewanie owocu tamtych nieprzyjaznych postaw bardzo się opóźni, a jego dojrzała postać będzie o wiele słabsza. Tak więc życzenie innym wolności od cierpienia, a nie żeby cierpieli, skutkuje stabilnymi korzeniami takiego właśnie stanu we własnym kontinuum umysłu.
• Radowanie się dobrymi cechami innych, ich osiągnięciami w Dharmie oraz szczęśliwością, przezwycięża swego nieprzyjaciela – zazdrość, albo nie cieszenie się z powodu dobrych cech innych itd. Tak więc, na zasadzie skutków odpowiadających własnym przyczynom w postępowaniu danej osoby (byed-pa rgyu-mthun-gyi 'bras-bu), docenianie dobrych cech innych i radowanie się nimi skutkuje silną wiarą w to, co prawdziwe, a radowanie się szczęśliwością innych skutkuje doświadczaniem samemu szczęśliwości fizycznej i umysłowej.
• Zrównoważenie przezwycięża swoich nieprzyjaciół – przywiązanie czy tęskne pragnienie oraz złą wolę. Wykazuje neutralne uczucia wobec wszystkich. Tak więc, również na zasadzie skutków odpowiadających własnym przyczynom w postępowaniu danej osoby, nie wzburzają się wówczas uczucia szczęśliwości ani nieszczęśliwości.

Stabilność umysłu i rozróżniająca przytomna świadomość – niezbędne dla niezmierności czterech postaw

Cztery bezmierne postawy pojawiają się również w tekstach indyjskiej mahajany, takich jak Ozdoba urzeczywistnień (mNgon-rtogs rgyan, sanskr.: Abhisamajalamkara), komentarz przyszłego Buddy – Maitrei – do Sutr pradżniaparamity (Pha-rol-tu phyin-pa'i mdo; Sutry o dalekosiężnej rozróżniającej przytomnej świadomości, Sutry doskonałości mądrości). W tym tekście, kultywowanie czterech postaw pojawia się jako jedna z dziewięciu praktyk podejmowanych przez bodhisattwów ('jug-sgrub) w celu osiągnięcia wszechwiedzącej przytomnej świadomości Buddy (rnam-mkhyen, wszechwiedza). Tak więc cztery bezmierne postawy kultywuje się już po rozwinięciu celu bodhiczitty – pragnienia osiągnięcia oświecenia dla dobra wszystkich.

Według Majtrei, choć cztery bezmierne postawy można osiągnąć przy pomocy umysłu wciąż pozostającego w sferze pragnień zmysłowych, to postawy rozwinięte przy pomocy takiego umysłu nie będą „bezmierne”. Ich bezmierne formy są osiągane jedynie takim umysłem, który osiągnął już rzeczywisty stan (dngos-gzhi) jednego z czterech poziomów stabilności umysłu.

W Złotym różańcu wyśmienitych wyjaśnień (Legs-bshad gser-phreng), komentarzu do Ozdoby urzeczywistnień, założyciel tradycji gelug z zakończenia XIV w. Tsongkapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa) objaśnia, że bodhisattwowie muszą praktykować te cztery bezmierne postawy w połączeniu ze wszystkimi sześcioma dalekosiężnymi postawami (pha-rol-tu phyin-pa, sanskr.: paramita, doskonałość), a nie jedynie z pewnym poziomem stabilności umysłu. W szczególności, bodhisattwowie muszą w pełni stosować własne zrozumienie natury wszystkich zjawisk, poprzez używanie go do przynoszenia korzyści innym poprzez te cztery postawy. Ponieważ główną przeszkodą w byciu pożytecznym dla innych jest czepianie się (mngon-zhen) niemożliwych stanów istnienia, powinno się rozwijać cztery bezmierne postawy zwłaszcza z dalekosiężną rozróżniającą świadomą przytomnością (doskonałość mądrości). Innymi słowy, cztery postawy powinny być rozwijane bez żadnego celu odniesienia (dmigs-med, nienakierowane) w postaci jakiegoś niemożliwego sposobu istnienia – czy to samego aktu życzenia, treści życzenia, czy też wyrażającej je osoby medytującej. „Bez żadnego celu odniesienia” oznacza nie skupianie się na trzech kręgach: akcie życzenia – samym czynie, przedmiocie życzenia oraz na osobie wyrażającej dane życzenie – jako na istniejących w jakiś niemożliwy sposób, ale jako na będących tym, z czym wiąże się – albo do czego się odnosi – dana bezmierna postawa.

Kiedy nie towarzyszy temu sześć dalekosiężnych postaw, wtedy praktykowanie czterech bezmiernych postaw działa jedynie jako przyczyna odrodzenia się jako bóg Brahmy – w jednej z czterech krain form eterycznych. Tak więc mistrz gelug z końca VIII w. Detri (sDe-khri 'Jam-dbyangs thub-bstan nyi-ma), w swoim Przedstawieniu etapu wzbudzania chwalebnej Kalaczakry (dPal-dus-kyi ‘khor-lo’i bskyed-rim-gyi rnam-bzhag ‘jam-dpal zhal-lung) wyjaśnia, że "tshangs-pa" (sanskr.: brahma) może oznaczać albo bogów Brahmy, albo nirwanę, gdyż oba te pojęcia są czyste, znakomite i niezrównane, natomiast "gnas" (sanskr.: wihara, siedziba) może również oznaczać przyczynę. „Nirwana” oznacza tu oświecony stan buddy.

Warunki dla rozwijania czterech bezmiernych postaw

Przytaczając Ozdobę sutr mahajany Majtrei (Theg-pa chen-po'i mdo-sde rgyan, sanskr.: Mahajanasutra-alamkara), Tsongkapa przechodzi w tym samym komentarzu do wyjaśnienia warunków potrzebnych dla rozwijania czterech bezmiernych postaw, takich jak bezmierne współczucie. To wyjaśnienie zgadza się z teoriami systemu założeń czittamatry, na których opiera się tekst Majtrei.

• Warunkami przyczynowymi (rgyu'i rkyen) są nasiona czterech postaw, nieskalane zamętem (zag-med-kyi sa-bon), które są możliwe do przypisania do wszechobejmującej świadomości podstawy (kun-gzhi rnam-shes , sanskr.: alajawidżniana; składnica świadomości). Te nasiona są aspektami naturalnie trwających cech rodzinnych (rang-bzhin gnas-rigs; trwała natura buddy). Innymi słowy, skłonności umożliwiające rozwijanie czterech bezmiernych postaw są obecne we wszystkich ograniczonych istotach jako aspekty ich natury buddy.
• Warunkiem dominującym (bdag-po'i rkyen) dla rozwinięcia tych czterech postaw jest inspiracja i przewodnictwo ze strony nauczyciela duchowego. Warunek dominujący jest tym warunkiem, który odgrywa główną rolę w pojawieniu się skutku, tak jak organ oka w pojawieniu się jakiegoś poznania wzrokowego.
• Warunkiem bezpośrednio poprzedzającym (de-ma-thag rkyen) jest zrozumienie własnej natury (rang-bzhin) wszystkich zjawisk. Powstanie bezmiernych postaw musi być bezpośrednio poprzedzone uważnym utrzymywaniem takiego zrozumienia. Innymi słowy, czynnikami wymaganymi do tego, żeby wzrastały nasiona natury buddy dotyczące czterech bezmiernych postaw, jest pozytywny wpływ nauczyciela duchowego oraz poprawne zrozumienie natury wszystkich zjawisk - zwłaszcza natury wszystkich ograniczonych istot. Co więcej, jak wspomniano powyżej, umysł rozwijający te cztery bezmierne postawy musi uprzytamniać sobie cel bodhiczitty oraz wykazywać zaawansowany poziom koncentracji.

Definicja czterech postaw według Asangi

Następnie Tsongkapa przytacza definicje czterech bezmiernych postaw, podane przez indyjskiego mistrza z III w. Asangę, w jego Antologii szczególnych zagadnień wiedzy (Chos mngon-pa kun-las btus-pa, sanskr.: Abhidharmasamucz-czaja):

• Bezgraniczna miłość jest koncentracją pochłonięcia (ting-nge-'dzin, sanskr.: samadhi) albo rozróżniającą przytomną świadomością (shes-rab, sanskr.: pradżnia; mądrość), która opiera się o jeden z poziomów stabilności umysłu i jest zastosowana do siedziby (wystąpienia) myśli: „Oby ograniczone istoty spotkała szczęśliwość”. Obejmuje ona również zasadniczą i pomocniczą przytomną świadomość (umysł i czynniki umysłu), które są przystające (mtshungs-ldan) do którejś z tych dwu wymienionych na początku.

Pozostałe trzy bezmierne postawy są definiowane tak samo szeroko, jak bezgraniczna miłość, lecz z innymi towarzyszącymi im myślami:

• Bezmiernemu współczuciu towarzyszy myśl: „Oby ograniczone istoty rozstały się z cierpieniem”. W innym miejscu Asanga wyjaśnia, że tutaj cierpienie obejmuje wszystkie trzy postacie cierpienia: problem cierpienia, problem zmiany oraz problem wszech-ogarniający.

• Bezmiernej radości towarzyszy myśl: „Oby ograniczone istoty nigdy nie rozstały się z szczęśliwością".
• Bezmiernemu zrównoważeniu towarzyszy myśl : „Oby ograniczone istoty odniosły korzyść (phan-pa)."

Cztery cechy wymagane dla stabilności czterech bezmiernych postaw

Aby umożliwić lepsze zrozumienie tych czterech postaw, Tsongkapa wraca w swoim omówieniu do Ozdoby sutr mahajany Majtrei. Majtreja wymienia tam cztery szczególne cechy, które muszą wykazywać cztery bezmierne postawy, żeby mogły z kolei być stabilne. Muszą one: (1) być wolne od szczególnych dysharmonijnych czynników z kontinuum umysłu osoby je rozwijającej, (2) sprowadzać osiągnięcie określonych stanów przeciwstawiających się tym czynnikom, (3) posiadać określone sposoby skupiania się, przy pomocy których są one kierowane ku swoim przedmiotom oraz (4), spełniać pewną szczególną funkcję.

1. Dysharmonijnymi czynnikami, których osoba praktykująca pozbywa się przy pomocy czterech bezmiernych postaw, są kolejno: zła wola, okrucieństwo czy krzywdzenie innych, brak radości oraz łącznie zła wola i tęskne pragnienie. W tym miejscu Majtreja zgadza się z Wasubandhu.
2. Szczególnymi stanami, które się osiąga, a które przeciwstawiają się powyższym dysharmonijnym czynnikom, są uwolnione od nich stany niekonceptualnej głębokiej przytomnej świadomości (rnam-par mi-rtog-pa'i ye-shes).
3. Szczególnymi sposobami skupiania się na swoich przedmiotach są: skupianie się na nich jako na ograniczonych istotach, jako na zjawiskach (chos, sanskr.: dharma) oraz jako na nie posiadających żadnego celu odniesienia (dmigs-med, nieukierunkowane). Ta cecha stanowi rozwinięcie zrozumienia rzeczywistości, wymaganego jako wspomniany powyżej warunek bezpośrednio poprzedzający rozwijanie czterech postaw. W innym miejscu tego samego tekstu Majtreja stwierdza, że przedmiotami, ku którym są skierowane cztery bezmierne postawy, są kolejno: ograniczone istoty pozbawione szczęśliwości, cierpiące, już doznające szczęśliwości oraz odczuwające przyciąganie, bądź wstręt wobec innych, z powodu dzielenia tych innych na bliskich i na obcych.
4. Szczególną funkcją, którą na równi spełniają wszystkie cztery postawy, jest doprowadzenie ograniczonych istot do pełni dojrzałości. Ta cecha zgadza się z wyjaśnieniem czterech bezmiernych postaw przez Majtreję w Ozdobie urzeczywistnień – jako praktyk podejmowanych przez bodhisattwów w celu osiągnięcia wszechwiedzącej przytomnej świadomości. Posiadając wszechwiedzącą świadomą przytomność, bodhisattwowie będą mogli w najlepszy sposób – przy pomocy własnych zręcznych nauk – zapewnić warunki dla dojrzewania nasion natury buddy w kontinuach umysłu wszystkich istot. W ten sposób bodhisattwowie pomagają doprowadzać wszystkie ograniczone istoty do oświecenia.

Trzy sposoby, w jakie cztery postawy skupiają się na swoich przedmiotach

Tsongkapa następnie rozwija punkt trzeci, a mianowicie sposoby, w jakie cztery postawy skupiają się na swoich przedmiotach – zgodnie z teoriami czittamatry podanymi przez Majtreję i Asangę.

• "Kiedy cztery bezmierne postawy skupiają się na swych przedmiotach jako na ograniczonych istotach, skupiają się na nich jako będących w swej zasadniczej naturze osobami substancjonalnymi (gang-zag-kyi rdzas-kyi ngo-bo).
• Kiedy skupiają się na nich jako na zjawiskach, skupiają się na nich jako pozbawionych substancjonalnego istnienia, a będących z zasadniczej natury jedynie zjawiskami (chos-tsam).
• Kiedy skupiają się na nich bez żadnego celu odniesienia, nie skupiają się na nich jako na będących jedynie zjawiskami, ale raczej jako oddzielonych od niemożliwego sposobu istnienia, zarówno w odniesieniu do świadomości biorącej je za swoje przedmioty, jak i do samych siebie jako przedmiotów tej świadomości (gzung-'dzin-dang bral-ba)." Innymi słowy, te na nic nie nakierowane odmiany czterech postaw skupiają się na osobach i na chwilach świadomości poznających je, jako na nie pochodzących z poszczególnych źródeł narodzin (rdzas tha-dad) – gdyż oba pochodzą z tego samego nasienia karmicznego znajdującego się w alajawidżnianie osoby poznającej.

W dziele Wyjaśnienie intencji: komentarz do wielkiej rozprawy (Czandrakirtiego) „Angażowanie się w drogę środką” (bsTan-bcos chen-po dbu-ma-la 'jug-pa'i rnam-bshad dgongs-pa rab-gsal), Tsongkapa przedstawia wyjaśnienie przez madjamakę sposobu, w jaki bezmierne postawy skupiają się na swoich przedmiotach. Wyjaśnienie madjamaki rozwija lapidarne przedstawienie przez czittamatrę pierwszych dwóch sposobów skupiania się, które Tsongkapa podaje w Złotym różańcu wybornych wyjaśnień. Wyjaśniając wszystkie te trzy sposoby skupiania się pod względem różnych poziomów rozróżniającej przytomnej świadomości, Tsongkapa rozwija uwagę Majtrei pochodzącą z Ozdoby urzeczywistnień, że cztery bezmierne postawy powinny być rozwijane w połączeniu z sześcioma dalekosiężnymi postawami, szczególnie z dalekosiężną rozróżniającą przytomną świadomością. Jego wyjaśnienie wynika również z uwagi uczynionej przez Asangę w Antologii szczególnych zagadnień wiedzy, a mianowicie że cztery bezmierne postawy są albo stanami pochłonięcia koncentracyjnego, albo rozróżniającej przytomnej świadomości. W zgodzie z wersem Czandrakirtiego, który Tsongkapa tu komentuje, wyjaśnia on te trzy sposoby skupiania się jedynie na przykładzie współczucia.

• Współczuciu skupionemu na swych przedmiotach jako na ograniczonych istotach towarzyszy rozróżniająca przytomna świadomość tego, że ograniczone istoty mają złudny pogląd dotyczący przejściowych sieci ('jig-lta) własnych skupisk. Przy takiej przeszkadzającej postawie czepiają się „zagregowanych” czynników własnego doświadczenia [skupisk czyli skandh – przyp. tłum] jako „siebie” i „swoich”, pomimo tego, że te skupiska nie istnieją w taki niemożliwy sposób. W następstwie tego wielokrotnie odradzają się pod wpływem karmy i przeszkadzających emocji, doznając trzech rodzajów cierpienia. Ujęcie tego pierwszego sposobu skupiania się przez czittamatrę współbrzmi z ujęciem madjamaki. Wskazuje ono jedynie na inny aspekt tego pierwszego sposobu, a mianowicie na to, że bodhisattwowie nadal poznają osoby jako statyczne, monolityczne, niezależne istoty (rtag gcig rang-dbang-gi sems-can) i/lub jako samo-wystarczalnie poznawalne istoty (rang-rkya thub-pa'i rdzas-yod-kyi sems-can).

• Współczucie skupione na swych przedmiotach jako zaledwie na zjawiskach, nie rozpoznaje już osób jako statycznych, monolitycznych, niezależnych czy samo-wystarczalnie poznawalnych istot. Towarzyszy mu zamiast tego rozróżniająca przytomna świadomość tego, że są one jedynie przypisywane nie statycznym zjawiskom skupisk tych osób, jako podstawie tego przypisywania. Takie jest znaczenie ujęcia czittamatry, mianowicie że ten sposób skupiania się na przedmiotach uznaje je zaledwie za zjawiska. Przykładem takiego sposobu ujmowania jest skupianie się na ograniczonych istotach jako na zjawiskach nie statycznych, lecz jest to dużo głębsze niż tylko to. Nie chodzi tu tylko o to, że osoby zmieniają się z chwili na chwilę, ale że są one przypisywane podstawom dla przypisywania, które same zmieniają się z chwili na chwilę.
• Współczucie skupione na swych przedmiotach bez żadnego celu odniesienia, skupia się na ograniczonych istotach jako na pozbawionych takiego istnienia, które byłoby ustanawiane przez ich własną naturę (rang-bzhin-gyis grub-pas stong-pa, pozbawione wrodzonego istnienia). Ten rodzaj braku oznacza, że nie da się znaleźć ograniczonych istot jako istniejących samych z siebie, jako przedmiotów odniesień (btags-don) dla dotyczących ich nazw i pojęć. Takie przedmioty odniesienia czy też przedmioty wykonceptualizowane (zhen-yul) – po prostu nie istnieją. Z tego właśnie powodu, taki rodzaj współczucia skupia się na ograniczonych istotach nie kierując się na żadne możliwe do znalezienia przedmioty odniesień. Taki sposób skupiania się – beż żadnego celu odniesienia – jest niespotykany poza podejściem prasangiki-madjamaki.

Tsongkapa idzie jeszcze dalej w Złotym różańcu wybornych wyjaśnień, wskazując na dwa sposoby przedstawienia poziomu osób praktykujących rozwijających każdy z tych sposobów skupiania się. Według Sutry nauczanej przez Arję Aksiajamati, cztery bezmierne postawy skierowane ku ograniczonym istotom stanowią poziom praktyki bodhisattwów, kiedy po raz pierwszy rozwijają oni bodhiczittę. Skierowane ku zjawiskom, stanowią one poziom wejścia w postępowanie bodhisattwy poprzez śluby bodhisattwy, zaś nie skierowane ku czemukolwiek stanowią poziom osiągnięcia pięciu umysłów ścieżki (pięciu ścieżek). Jednak według indyjskiego mistrza z VII w. Siakjabodhi, cztery bezmierne postawy ukierunkowane na ograniczone istoty stanowią poziom praktyki zwyczajnych istot (so-skye) – takich, które nie doznały jeszcze niekonceptualnego poznania nieistnienia niemożliwej tożsamości osób (gang-zag-gi bdag-med). Cztery postawy skierowane ku zjawiskom są poziomem praktyki wspólnie dzielonym przez śrawaków i pratjekabuddów, natomiast cztery postawy nie ukierunkowane na cokolwiek są poziomem praktyki buddów i bodhisattwów.

Dwie główne odmiany bezmiernej radości i bezmiernego spokoju

Z tego przeglądu wynika w oczywisty sposób, że występują dwie odmiany bezmiernej radości. Według therawady i nicziren jest ona stanem umysłu radującego się z cudzej szczęśliwości. Według dwóch tradycji abhidharmy (mngon-par chos, zagadnienia wiedzy) oraz związanych z nimi tekstów, za którymi podążają rozmaite szkoły buddyzmu tybetańskiego, obejmuje ona radowanie się, ale również poza nie wykracza. Wasubandhu, którego stanowisko przyjmuje wajbhaszika/sautrantika, twierdzi, że niezmierzona radość jest zasadniczo także życzeniem innym doznania szczęśliwości mentalnej, natomiast Asanga, reprezentujący czittamatrę, objaśnia ją zasadniczo jako również życzenie innym, żeby nigdy nie rozstali się z tą szczęśliwością, którą już posiedli. Rozmaite tradycje buddyzmu tybetańskiego przyjmują albo stanowisko Wasubandhu, albo Asangi, różniąc się przede wszystkim w sposobie określania tej szczęśliwości, której niezmierzona radość życzy innym, bądź żeby z którą się nie rozstawali, oraz w tym, czy inni już doznają tej szczęśliwości, czy też jeszcze nie.

Według Ozdoby sutr mahajany autorstwa Majtrei, przedmiotami, ku którym jest skierowane bezmierne zrównoważenie, są ograniczone istoty doznające bycia przyciąganymi lub odpychanymi od innych, z powodu dzielenia innych na bliskich sobie i na obcych. W innym miejscu tego samego tekstu Asanga wymienia umysł podlegający przeszkadzającym emocjom jako przedmiot bezmiernego zrównoważenia. Umysłem będącym pod wpływem przeszkadzających emocji może być jednak albo umysł samego medytującego, albo umysł wszystkich pozostałych.

Przedstawienie przez Asangę w Antologii szczególnych zagadnień wiedzy myśli towarzyszącej bezmiernemu zrównoważeniu – „Oby ograniczone istoty odniosły korzyść" – potwierdza, że występują tu dwa rodzaje zrównoważenia, gdyż to wyrażenie można rozumieć dwojako. Jednym sposobem rozumienia jest: „Oby ograniczone istoty odniosły korzyść w równym stopniu”, co ma wskazywać na zrównoważenie rozwinięte w umyśle osoby medytującej. Drugim sposobem rozumienia jest: „Oby ograniczone istoty odniosły korzyść z własnego rozwinięcia zrównoważenia”.

Tak więc Tsongkapa w Wielkim przedstawieniu stopniowych etapów ścieżki (Lam-rim chen-mo), określa dwa rodzaje bezmiernego zrównoważenia. Pierwszy rodzaj jest wolny od przywiązania i wstrętu, stanowiąc zrównoważoną postawę wobec innych. Jest to zgodne z ujęciem podawanym przez therawadę, nicziren i wajbhaszikę/sautrantikę. Drugi rodzaj zasadniczo życzy innym zrównoważenia wolnego od przywiązania i wstrętu. I znowu, rozmaite teksty w ramach różnych tradycji buddyzmu tybetańskiego przyjmują albo jeden z tych rodzajów, albo drugi.

Różne teksty, w ramach rozmaitych tradycji buddyzmu tybetańskiego, różnią się również w kwestii umiejscowienia medytacji nad czterema bezmiernymi postawami na ścieżce bodhisattwy. Niektóre podążają za ujęciem Maitrei podanym w Ozdobie urzeczywistnień i Ozdobie sutr mahajany. Medytację nad czterema postawami – jako jedną z praktyk podejmowanych przez bodhisattwów celem osiągnięcia oświecenia i doprowadzenia wszystkich istot do pełni dojrzałości – umieszczają za rozwinięciem bodhiczitty. Inne podążają za ujęciem przedstawionym przez indyjskiego mistrza z dziesiątego wieku, Atiśię. W dziełach Własny komentarz do trudnych miejsc w „Lampie na ścieżkę ku oświeceniu” (Byang-chub lam-gyi sgron-me'i dka'-'grel, sanskr.: Bodhimargapradipa-pandżika) oraz Zwięźle podana metoda osiągania ścieżki mahajany (Theg-pa chen-po'i lam-gyi sgrub-thabs yi-ger bsdus-pa, sanskr.: Mahajana-patha-sadhana-warna-samgraha) Atiśa twierdzi, że cztery bezmierne postawy poprzedzają rozwinięcie pragnienia osiągnięcia oświecenia w postaci bodhiczitty.

Przed podaniem tego stwierdzenia w pierwszym ze wspomnianych dwóch tekstów, Atiśa przytacza długi urywek z Sutry nauczanej przez Arję Aksiajamati, zawierający podany powyżej cytat. Możemy stąd przypuszczać, że Atiśa zgadza się z kolejnością czterech bezmiernych postaw podawaną w tej sutrze, jako zaczynającą się od miłości. Natomiast wiele tybetańskich tekstów uznających stanowisko Atiśy w sprawie umiejscowienia medytacji, zmienia jednak kolejność czterech postaw i stawia zrównoważenie na początku.

Longcienpy: „Znajdywanie naturalności i spokoju w naturze umysłu"

W kręgu tradycji ningma, XIV-wieczny mistrz Longcienpa (Klong-chen-pa Dri-med 'od-zer) uznaje objaśnienia Atiśi. W dziele Znajdywanie naturalności i spokoju w naturze umysłu (Sems-nyid ngal-gso; Pochylony z dobrocią, by nam ulżyć), przedstawia on obszerne wyjaśnienie czterech bezmiernych postaw jako praktyki wstępnej do rozwinięcia bodhiczitty. Stwierdza, że chociaż tradycyjną kolejnością czterech postaw jest: miłość, współczucie, radość i zrównoważenie, to nie ma ustalonego porządku ich praktykowania. Dla osób początkujących, bardziej odpowiednie jest medytowanie najpierw nad zrównoważeniem, gdyż w przeciwnym razie pozostałe trzy postawy będą jedynie częściowe i nie obejmą jednakowo wszystkich istot. Kiedy tak jest, wtedy te cztery postawy przynoszą jedynie skutki samsaryczne.

Jeśli chodzi o cechy definiujące te cztery postawy:

• bezmierne zrównoważone jest umysłem jednakowo nastawionym wobec każdego;
• bezgraniczna miłość jest życzeniem wszystkim istotom szczęśliwości;
• bezmierne współczucie jest życzeniem, żeby były wolne od cierpienia;
• bezmierna radość jest życzeniem, żeby nigdy nie rozstały się ze szczęśliwością.

Podana przez Longcienpę lista tych cech definiujących, łączy ujmowanie bezmiernej radości przez Asangę z ujmowaniem bezmiernego zrównoważenia przez Wasubandu. Jednakże rozwinięcie tych czterech postaw przez Longcienpę różni się znacząco od obu wspomnianych indyjskich ujęć:

• Bezmierne zrównoważenie rozwija się stopniowo. Najpierw osoba praktykująca pozbywa się przeszkadzających emocji przywiązania, wstrętu oraz obojętności wobec wszystkich istot, jak również licznych przekonań uznających niektóre istoty za bliskie, a inne za obce. W terminologii gelug, której używa się w Dziełach zebranych nauczyciela Tridzianga Rinpocze (Yongs-'dzin Khri-byang gsung-'bum), to pierwsze jest „zwykłym zrównoważeniem” (btang-snyoms-tsam) – zrównoważeniem wspólnie przyjmowanym przez hinajanę i mahajanę. Drugie jest rodzajem zrównoważenia rozwijanym wtedy, kiedy ma się rzeczywiście pomagać innym. W ujęciu gelug, jest to rodzaj zrównoważenia rozwijany wyłącznie w mahajanie (thun-mong ma-yin-pa'i btang-snyoms). Oba rodzaje zrównoważenia rozwijamy rozmyślając o tym, jak każda istota była w rozmaitych uprzednich żywotach naszym przyjacielem, wrogiem i kimś nieznajomym.

W oparciu o ten dwojaki rodzaj bezmiernego zrównoważenia następnie wzbudzamy życzenie, oby wszystkie istoty były jednakowo wolne od przywiązania, wstrętu, obojętności oraz przekonań o bliskości i obcości innych. Longcienpa w ten sposób przedstawia oba rodzaje zrównoważenia wspomniane przez Tsongkapę: równe nastawienie wobec wszystkich oraz życzenie, aby wszyscy w podobny sposób osiągnęli taką postawę. W ten sposób rozwija się jednakową postawę zarówno wobec wszystkich innych istot, jak i wobec siebie.

• Bezgraniczna miłość życzy innym doznania tymczasowej szczęśliwości jednego z lepszych stanów odrodzenia oraz ostatecznej szczęśliwości płynącej z oświecenia. Ta miłość jest większa niż miłość matki do swego jedynego dziecka. Tutaj Longcienpa przedstawia niezmierzoną miłość jako coś o wiele większego od życzenia innym doznawania szczęśliwości fizycznej – co z kolei utrzymuje Wasubandhu. Jest to nawet coś o wiele większego od życzenia innym doznania szczęśliwości umysłu, co, według Wasubandhu, jest myślą towarzyszącą bezmiernej radości.
• Bezmierne współczucie życzy wszystkim istotom wolności od cierpienia, nie mogąc znieść ich cierpienia tak samo, jak nie można znieść cierpienia własnych rodziców. Ta postawa ofiaruje również wszystkim cierpiącym istotom własną pozytywną siłę (zasługę) z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, jak również własne ciało i dobra, żeby pomóc im uwolnić się od bólu.
• Bezmierna radość opiera się o zrozumienie tego, że nie ma żadnej potrzeby doprowadzania innych do stanu najwyższej szczęśliwości, ponieważ wszystkie istoty już posiadają tę szczęśliwość – jako jeden z aspektów własnej natury buddy. Dlatego ta bezmierna postawa jest życzeniem, żeby wszystkie istoty nigdy nie rozstały się z urzeczywistnieniem własnej wrodzonej szczęśliwości. One nie zdają sobie sprawy z własnej wrodzonej szczęśliwości, kiedy przesłania ją nieświadomość jej istnienia.

Zgadzając się z naukami dzogczen (rdzogs-chen, wielka pełnia), Longcienpa wyjaśnia również, że występują po dwie formy każdej z czterech bezmiernych postaw. Jedna jest ukierunkowana (dmigs-bcas) przy pomocy ograniczonego umysłu (sems) ku wszystkim istotom i jest zmieszana z ulotnymi splamieniami emocjonalnych i poznawczych (nyon-sgrib and shes-sgrib) zaciemnień osoby praktykującej. Druga występuje z czystą świadomą przytomnością (rig-pa) nie ukierunkowaną ku czemukolwiek (dmigs-med) w taki sposób. To ostatnie znacząco różni się od przedstawiania form nie ukierunkowanych przez czittamatrę i madjamakę, jak to wyjaśnił Tsongkapa. Po rozwinięciu ukierunkowanych form każdej z tych czterech postaw, usiłuje się po kolei rozwinąć formę nie ukierunkowaną w obrębie każdej z nich.

• Z nie ukierunkowanym zrównoważeniem, spoczywa się w aspekcie otwartej przestrzeni (klong) czystej przytomnej świadomości, pierwotnie wolnej od wszelkich ulotnych splamień przeszkadzających emocji, takich jak przywiązanie i wstręt oraz od koncepcji takich jak bliskość i obcość.
• Z nie ukierunkowaną miłością, spoczywa się aspekcie równości (mnyam-nyid) otwartej przestrzeni czystej przytomnej świadomości, którą także rozszerza się wszędzie – razem z miłością.
• Z nie ukierunkowanym współczuciem, spoczywa się w aspekcie całkowitego pochłonięcia (mnyam-bzhag) otwartej przestrzeni czystej przytomnej świadomości, co rozszerza się również na kolejną fazę urzeczywistniania (rjes-thob) wraz z nierozdzielną otwartością i współczuciem.
• Z nie ukierunkowaną radością, spoczywa się w aspekcie błogości otwartej przestrzeni czystej przytomnej świadomości.

Po przedstawieniu medytowania nad ukierunkowanymi i nie ukierunkowanymi formami czterech bezmiernych postaw w kolejności zaczynającej się od zrównoważenia, Longcienpa nakreśla dalszą medytację nad tymi czterema, lecz tym razem zaczyna od miłości. Praktykowanie w ten sposób tych czterech postaw w tradycyjnym porządku pomaga osłabić ewentualne czepianie się ich form nakierowanych, jakie mogłoby mieć miejsce.

• Kiedy poprzez ukierunkowaną miłość rozwiniemy przywiązanie do każdej istoty jako do własnego przyjaciela, wtedy medytujemy nad nie ukierunkowanym współczuciem celem przezwyciężenia cierpienia, które powstaje z powodu własnego – pełnego zamętu – karmicznego wikłania się z innymi.
• Kiedy poprzez ukierunkowane współczucie stajemy się zbytnio utrwaleni na innych istotach jako na prawdziwie istniejących przedmiotach, wtedy medytujemy nad nie ukierunkowaną radością celem przezwyciężenia przygnębienia i znużenia, które powstają z takiego utrwalenia.
• Kiedy poprzez ukierunkowaną radość umysł staje się nadmiernie wzburzony i chaotyczny, wtedy medytujemy nad nie ukierunkowanym zrównoważeniem celem uwolnienia się od przywiązania do jednych jako do bliskich, zaś do innych jako do odległych.
• Kiedy poprzez ukierunkowane zrównoważenie stajemy się obojętni i bierni, wtedy medytujemy nad nie ukierunkowaną miłością rozciągającą się jednakowo na wszystkich.

Kiedy nasza praktyka tych czterech postaw stanie się już stabilna, to wtedy możemy medytować nad nimi w dowolnym porządku.

Longcienpa łączy także medytację nad czterema bezmiernymi postawami z praktykami dla rozpuszczenia pięciu przeszkadzających emocji – w leżące u ich podstawy formy głębokiej przytomnej świadomości:

• Miłość działa jako okoliczność umożliwiająca rozpuszczenie się nienawiści i gniewu w – leżącą u ich podstawy – podobną do zwierciadła głęboką przytomną świadomość (me-long lta-bu'i ye-shes).
• Współczucie działa jako okoliczność umożliwiająca rozpuszczenie się tęsknego pragnienia i przywiązania w leżącą u ich podstawy wyodrębniającą głęboką przytomną świadomość (so-sor rtogs-pa'i ye-shes).
• Radość działa jako okoliczność umożliwiająca rozpuszczenie się zazdrości i zawiści w leżącą u ich podstawy spełniającą głęboką przytomną świadomość (bya-ba grub-pa'i ye-shes).
• Zrównoważenie działa jako okoliczność umożliwiająca rozpuszczenie się dumy i arogancji w leżącą u ich podstawy zrównującą głęboką przytomną świadomość (mnyam-pa nyid-kyi ye-shes), zaś naiwności – w głęboką przytomną świadomość sfery rzeczywistości (chos-kyi dbyings-kyi ye-shes - głęboka przytomna świadomość dharmadhatu).

Patrul’a: "Osobiste pouczenia od mojego najznakomitszego nauczyciela"

XIX-wieczny mistrz z tradycji ningma Patrul (rDza dPal-sprul O-rgyan 'jigs-med chos-kyi dbang-po), w swoim dziele Osobiste pouczenia od mojego najznakomitszego nauczyciela (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung; Słowa mojego doskonałego mistrza [po polsku też jako: Słowa Mistrza Samantabhadry – przyp. tłum.]), również przyjmuje twierdzenie Atiśi dotyczące czterech bezmiernych postaw jako poprzedzających rozwijanie bodhiczitty. W ten więc sposób konstruuje on metodę rozwijania oświecenia jako celu przy pomocy tych czterech postaw i podąża za Longcienpą, zmieniając ich tradycyjny porządek przez umiejscowienie zrównoważenia na początku.

Co więcej, Patrul medytację nad czterema bezgranicznymi postawami przeplata z większością składników siedmioczęściowej kwintesencji nauk o przyczynie i skutku dla rozwinięcia bodhiczitty (rgyu-'bras man-ngag bdun), która pochodzi ze Stopni umysłu bodhisattwy (Byang-chub sems-dpa'i sa, sanskr.: Bodhisattwabumi) indyjskiego mistrza Asangi. Te siedem części rozwija zrównoważenie, rozpoznające każdą istotę jako będącą w którymś z poprzednich wcieleń naszą matką, przypominając sobie matczyną dobroć, wyrażając wdzięczność i życzenie odpłacenia tej dobroci, miłości i współczucia, co jest wyjątkowym postanowieniem i celem bodhiczitty.

Patrul wyjaśnia:

• Bezmierne zrównoważenie to stan umysłu wolny od przywiązania, wstrętu oraz obojętności wobec wszystkich ograniczonych istot, jak również wolny od uznawania jednych istot za bliskie, zaś innych za obce. Zasadza się on na rozpoznaniu tego, że wszystkie ograniczone istoty były w którymś poprzednim życiu naszą matką, bez względu na wszystkie zmiany ich statusu, które się od tamtego czasu wydarzyły.
• Miłość jest rozwijana poprzez podchodzenie do wszystkich istot w taki sam sposób, jak rodzice podchodzą do własnych dzieci – mianowicie z miłością rozgrzewającą serce (yid-du ‘ong-ba’i byams-pa). To jest taka miłość, w stanie której stajemy się radośni spotykając kogoś, a zasmuceni, gdyby tej osobie stało się coś złego. Powinno się również myśleć, że każdy pragnie być tak samo szczęśliwy jak my. Nacisk kładzie się na bycie dobrym dla innych, szczególnie dla rodziców, celem odpłacenia za ich dobroć.
• Współczucie pochodzi z postrzegania cierpiących istot tak samo, jak własnej cierpiącej matki i pochodzi to z postrzegania innych jako będących kiedyś naszą matką.
• Radość jest tym stanem umysłu, który raduje się czyjąś szczęśliwością i powodzeniem oraz bez żadnej zazdrości życzy tej osobie doświadczenia jeszcze więcej szczęśliwości i powodzenia. Bezmierna radość prowadzi do bodhiczitty – życzenia, żeby wszystkie ograniczone istoty doznały szczęśliwości (błogości) oświecenia.

Powód umiejscowienia

Kilka tekstów do praktyk recytacyjnych w tradycji gelug również umieszcza zrównoważenie na początku czterech bezmiernych postaw. Jednakże, podążając za wyjaśnieniami Majtrei i Asangi, medytację nad czterema postawami wprowadzają one po rozwinięciu celu bodhiczitty. Dwoma najczęściej praktykowanymi tekstami są:

• Rozległa joga w sześciu sesjach (Thun-drug-gi rnal-‘byor rgyas-pa), autorstwa siedemnastowiecznego mistrza – Pierwszego Panczen Lamy (Pan-chen Blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan),
• Tekst rytualny do praktyk wstępnych (Byang-chub lam-gyi-rim-pa’i dmar-khrid myur-lam-gyi sngon-‘gro’i ngag-‘don-gyi rim-pa khyer bde-bklag chog bskal-bzang mgrin-rgyan, sByor-chos; Dżorczo: pudża lam-rim), autorstwa mistrza z końca XIX w. Dagpo Dżampel-lhundrub’a (Dvags-po Blo-bzang 'jam-dpal lhun-grub).

Na początku tych tekstów mamy ogólny wers przyjęcia bezpiecznego kierunku w życiu (przyjęcia schronienia) i rozwinięcia celu bodhiczitty: "Przyjmuję bezpieczny kierunek, aż do osiągnięcia stanu czystości, od buddów, Dharmy i najwyższego zgromadzenia. Obym za sprawą pozytywnej mocy swojego ofiarowywania itd., mógł urzeczywistnić stan buddy, aby pomóc wszystkim błąkającym się”. Za tym idą wersety rozwijania aspirującej bodhiczitty, a następnie składania ślubów bodhisattwy w oparciu o tę uaktywnioną bodhiczittę. Dopiero wtedy pojawia się werset rozwijania czterech bezmiernych postaw.

W pracy Wyzwolenie w twojej dłoni (rNam-grol lag-bcangs), mistrz z początku dwudziestego wieku Pabongka (Pha-bong-kha Byams-pa bstan-'dzin 'phrin-las rgya-mtsho), komentując tekst Dagpo Dżampel-lhundrub'a, wyjaśnia powód takiego umiejscowienia. Cztery bezmierne postawy nie są praktyką dla rozwinięcia celu bodhiczitty po raz pierwszy. Medytowanie nad nimi służy raczej wzmacnianiu celu oświecenia, kiedy już został wzbudzony. Podczas praktykowania najpierw potwierdzamy swój cel bodhiczitty, a następnie zapytujemy siebie, dlaczego jeszcze nie osiągnęliśmy oświecenia? Jest tak dlatego, że nie rozwinęliśmy w pełni czterech bezmiernych postaw. To nas prowadzi następnie do medytowania nad nimi.

Inny powód takiego umiejscowienia Pabongka wyjaśnia w Sposobie praktykowania jogi „Setek bóstw Tuszity” (Zab-lam dga'-ldan lha-rgya-ma'i rnal-'byor nyams-su len-tshul snyan-brgyud zhal-shes lhug-par bkod-pa'i man-ngag rin-chen gter-gyi bang-mdzod). W tym komentarzu, Pabongka dołącza sformułowanie czterech bezmiernych postaw z tekstu Dagpo Dżampel-lhundrub'a jako praktykę wstępną do Setek bóstw Tuszity. Wyjaśnia tam, że obok wspierania dalszego wzrostu siły bodhiczitty, to wspiera ją również poprzez usuwanie występujących w niej zakłóceń.

„Rozległa joga w sześciu sesjach” Pierwszego Panczen Lamy

Sformułowania dotyczące czterech postaw, podane przez Pierwszego Panczen Lamę w Rozległej jodze w sześciu sesjach, są następujące:

• Dla bezmiernego zrównoważenia: „Oby wszystkie ograniczone istoty rozstały się z (uczuciami) bliskiego i obcego, przywiązania i wstrętu".
• Dla bezgranicznej miłości: „Oby uzyskały szczególnie szlachetną szczęśliwość".
• Dla bezmiernego współczucia: „Oby uwolniły się od oceanu niemożliwych do zniesienia cierpień”.
• Dla bezmiernej radości: „Oby nigdy nie rozstały się ze szczęśliwością czystego wyzwolenia”.

Inaczej niż u Longcienpy i Patrula, bezmierne zrównoważenie jest tu takim stanem umysłu, który życzy się wszystkim istotom, raczej niż rozwijaną postawą bycia jednakowo nastawionym wobec wszystkich. Ponieważ jednak ‘wszystkie ograniczone istoty’ obejmują również osobę medytującą, pragniemy też posiadać to zrównoważenie. Tak więc rozwijamy tu obie formy zrównoważenia wymieniane przez Tsongkapę.

"Szczególnie szlachetna szczęśliwość” odnosi się do stanu błogości arji – wysoce urzeczywistnionej istoty poznającej pustkę bezpośrednio i nie konceptualnie. Bezgraniczna miłość życzy wszystkim istotom doświadczenia tego poziomu szczęśliwości, natomiast bezmierna radość życzy im, żeby nigdy nie rozstały się z błogim stanem czystego wyzwolenia właściwego buddzie.

W Krótkich zapiskach z rozprawy wyjaśniającej „Guru-jogę w sześciu sesjach” (Thun-drug bla-ma'i rnal-'byor bshad-khrid gnang-ba'i zin-tho mdor-bsdus), Pabongka wykazuje, że wzbudzenie bezmiernego zrównoważenia wypełnia praktykowanie zobowiązania (dam-tshig, sanskr.: samaja) Ratnasambawy – obdarzania innych wolnością od lęku. Kiedy istoty już nie muszą się niczego obawiać ze strony kogoś, kogo czepiają się z przywiązaniem, odrzucają ze wstrętem, pomijają z obojętnością bądź uważają, że od nich bliżsi temu komuś są jacyś inni, to wtedy ten ktoś daje im wolność od lęku. Wszystkie ograniczone istoty nie mają się już czego obawiać ze strony tej osoby.

„Rytualny tekst dla praktyk wstępnych” Dagpo Dżampel-lhundrub'a

Rytualny tekst dla praktyk wstępnych Dagpo Dżampel-lhundrub'a również przedstawia medytację nad czterema bezmiernymi postawami jako sposób uszlachetniania własnego celu bodhiczitty po jej rozwinięciu. On również zaczyna się od bezmiernego zrównoważenia. Według tego ujęcia,

• Bezmierne zrównoważenie jest życzeniem wszystkim ograniczonym istotom posiadania zrównoważenia, wolności od (uczuć) bliskości i dystansu, przywiązania i wstrętu.
• Bezgraniczna miłość jest życzeniem im posiadania szczęśliwości i przyczyn szczęśliwości.
• Bezmierne współczucie jest życzeniem im rozstania się z cierpieniem i przyczynami cierpienia.
• Bezmierna radość jest życzeniem im nie rozstania się nigdy z czystą szczęśliwością najwyższych stanów odrodzenia (mtho-ris) i wyzwolenia.

Warto tu zauważyć, że bezgraniczna miłość jest życzeniem ograniczonym istotom posiadania nie tylko szczęśliwości, ale również przyczyn szczęśliwości. Bezmierne współczucie jest życzeniem im rozstania się nie tylko z cierpieniem, ale również z przyczynami cierpienia. Te uzupełnienia zgadzają się ze standardowym ujmowaniem czterech bezmiernych postaw w licznych tekstach tradycji buddyzmu tybetańskiego innych niż gelug, oraz w bon.

W odniesieniu do bezmiernej radości, Dagpo Dżampel-lhundrub dodaje do ujęcia Pierwszego Panczen Lamy życzenie ograniczonym istotom nie rozstawania się ze szczęśliwością czystego wyzwolenia – życzenie im nie rozstawania się z czystą szczęśliwością najwyższych stanów odrodzenia. W ten sposób dodaje on do sfery bezmiernej radości szczęśliwość płynącą z osiągania wszystkich trzech stopniowych celów duchowych osób praktykujących, omawianych w tradycji lam-rin – stopniowych ścieżek umysłu. Osoby z początkowym poziomem motywacji duchowej celują w najwyższe stany odrodzenia, szczególnie w drogocenne ludzkie odrodzenie. Osoby ze średnim poziomem motywacji celują w wyzwolenie poziomu arhata. Osoby z zaawansowanym poziomem motywacji celują w pełne wyzwolenie oświecenia poziomu buddy.

Pabongka wyjaśnia w Wyzwoleniu w twojej dłoni, że – zgodnie z tekstem rytualnym Dagpo Dżampel-lhundrub'a - każda z tych czterech bezmiernych postaw ma cztery bezmierne aspekty postawy. Są nimi, na przykładzie bezmiernego współczucia:

• bezmierna intencja ('dun-pa tshad-med), "Jakże cudowne byłoby, gdyby wszystkie ograniczone istoty rozstały się z cierpieniem i jego przyczynami",
• bezmierna aspiracja (smon-pa tshad-med), "Oby się rozstały,"
• bezmierne wyjątkowe postanowienie (lhag-bsam tshad-med), "Sprawię, że się rozstaną",
• bezmierna prośba (gsol-'debs tshad-med), "Aby móc to zrobić – o, guru-bóstwo: proszę o inspirację".

Dagpo Dżampel-lhundrub rozwija tutaj cztery aspekty miłości i współczucia, które Ngorczen Konczog-lhundrub (Ngor-chen dKon-mchog lhun-grub) – mistrz w tradycji sakja z początku XVI w, – przedstawił w Ozdobie upiększającej trzy przejawienia (sNang-gsum mdzes-par byed-pa'i rgyan, Cudowna ozdoba trzech wizji). Jednakże w ujęciu Ngorczen Konczog-lhundrub'a aspekt wyjątkowego postanowienia nazywa się aspektem bodhiczitty i pojawia się przed aspektem aspiracji. Aspekt prośby jest kierowany zarówno do guru jak i do Trzech Klejnotów.

Tradycja bon

Jedne z najwcześniejszych tybetańskich przykładów umiejscawiania medytacji nad czterema bezmiernymi postawami za rozwinięciem bodhiczitty i w tradycyjnym porządku zaczynającym się od bezgranicznej miłości, znajdujemy w tradycji bon. Co więcej, jest to jedno z najwcześniejszych tybetańskich sformułowań czterech bezmiernych postaw, w których wprost wymienia się przyczyny szczęśliwości i cierpienia. Uszczegółowienie przez Asangę tego, że czterem bezmiernym postawom musi towarzyszyć rozróżniająca przytomna świadomość wiążąca się z trzema sposobami skupiania się, sugeruje rozumienie przyczyn szczęśliwości i cierpienia. Jednakże nie wydaje się, żeby teksty indyjskie wprost wymieniały te przyczyny we własnym przedstawianiu czterech bezmiernych postaw.

W Jaskini skarbów (mDzod-phug), odkrytej jako ukryty tekst bon przez Szenczen Lugę (gShen-chen Klu-dga') na początku XI w., czterema bezmiernymi postawami są:

• wielka miłość – życzenie, żeby wszystkie ograniczone istoty znalazły szczęśliwość i przyczyny szczęśliwości,
• wielkie współczucie – życzenie im wolności od cierpienia i jego przyczyn,
• wielka radość – stan umysłu radujący się, kiedy one znajdują szczęśliwość i jej przyczyny,
• wielkie zrównoważenie – postawa bezstronnie rozciągająca te życzenia ku wszystkim, bez uznawania ich za przyjaciół, wrogów czy nieznajomych.

W ujmowaniu wielkiej radości jako stanu umysłu radującego się cudzą szczęśliwością bon zgadza się z therawadą, nicziren oraz mistrzem ningmy Patrulem. Chociaż liczne tradycje i teksty tybetańskie zawierają wzmiankę o przyczynach szczęśliwości w opisie bezgranicznej miłości oraz o przyczynach cierpienia w opisie bezmiernego cierpienia, bon wydaje się wyjątkowy z powodu wymieniania przyczyn szczęśliwości w opisie bezmiernej radości.

Również ujęcie wielkiego zrównoważenia w bon wydaje się wyjątkowe. W innych tradycjach, w których bezmierne zrównoważenie jest postawą jednakowego nastawienia wobec wszystkich istot i w których jego rozwijanie pojawia się jako ostatnie w kolejności czterech bezmiernych postaw, wydaje się, że nacisk kładzie się tam na dorównywanie kolejności osiągania czterech poziomów stabilności umysłu. Na przykład w therawadzie, zrównoważenie jest byciem w równym stopniu powściągliwym wobec wszystkich istot w tym sensie, żebyśmy pomagając im nie angażowali się zbytnio ani nie byli zbyt obojętni, ponieważ każdy musi osiągnąć wyzwolenie własnym wysiłkiem.

W nicziren, ta paralela z czwartym poziomem stabilności umysłu jest o wiele bliższa. Tutaj, bezmierne zrównoważenie to całkowicie spokojny stan umysłu, jednakowo nastawiony wobec szczęśliwości i nieszczęśliwości we wszystkich okolicznościach, czy to spotykając przyjaciół, czy wrogów. Jest to ten stan umysłu, który pozbył się już postaw bezgranicznej miłości, bezmiernego współczucia i radości.

Z drugiej strony w bon, bezmierne zrównoważenie nie jest pozbawione pozostałych trzech postaw, ale raczej rozciąga je jednakowo na wszystkie istoty. Jednak w ujęciach mistrzów ningma Longcienpy i Patrula, ten bezstronny stan umysłu, wolny od pojęć przyjaciela, wroga i obcego, jest wymagany przed rozwinięciem bezgranicznej miłości, bezgranicznego współczucia i radości, a nie po nich, w celu rozciągnięcia tych trzech postaw jednakowo na wszystkich.

Standardowe sformułowanie w kagju i sakja

W buddyzmie tybetańskim, w szkole sakja i w rozmaitych szkołach kagju – karma kagju, drikung kagju oraz drukpa kagju – najczęściej spotykanym ujęciem czterech bezmiernych postaw jest:

• Dla bezgranicznej miłości: „Oby wszystkie ograniczone istoty doznały szczęśliwości i przyczyn szczęśliwości”.
• Dla bezmiernego współczucia: „Oby wszystkie ograniczone istoty rozstały się z cierpieniem i z przyczynami cierpienia”.
• Dla bezmiernej radości: „Oby wszystkie ograniczone istoty nigdy nie rozstały się z czystą szczęśliwością, która jest pozbawiona wszelkiego cierpienia”
• Dla bezmiernego zrównoważenia: „Oby wszystkie istoty trwały w zrównoważeniu, rozstawszy się z dwoistymi (uczuciami) bliskości i dystansu, przywiązania i wstrętu”.

W sformułowaniu dotyczącym bezmiernej radości, określenie „czysta szczęśliwość, która jest pozbawiona wszelkiego cierpienia”, odnosi się do błogiego stanu czystego wyzwolenia właściwego buddzie, jak zostało to podane przez Pierwszego Panczen Lamę w Rozległej jodze w sześciu sesjach.

Przykładem takiego ujęcia w tradycji karma kagju jest Sadhana Sahadża Wadżrajogini (dPal-ldan lhan-cig-skyes-ma rdo-rje rnal-'byor sgrub-thabs dkyil-'khor-gyi-cho-ga gsang-chen mchog-gi myur-lam gsal-ba'i-'dren-pa) ułożona na początku XVI w. przez Szóstego Karmapę (rGyal-ba Kar-ma-pa mThong-ba don-ldan). Przykładem z tradycji sakja jest Średniej długości sadhana Hewadżry (dPal kye rdo-rje'i mngon-par rtogs-pa 'bring-du bya-ba yan-lag drug-pa'i mdzes-rgyan), którą ułożył Ngorczen Konczog-lhundrub.

To standardowe sformułowanie pojawia się także w kilku tekstach gelug, takich jak:

• Sadhana długiego życia Tary koła spełniającego życzenia (Kun-mkhyen rGyal-ba bsKal-bzang rgya-mtsho'i lha-tshogs sgrub-skor-las rje-btsun sgrol-ma yid-bzhin 'khor-lo'i tshe-sgrub) ułożona przez XVIII-wiecznego Siódmego Dalajlamę (rGyal-ba bsKal-bzang rgya-mtsho),
• adhana Mahaczakry Wadżrapani (bCom-ldan-'das gsang-bdag 'khor-lo chen-po'i mngon-rtogs dngos-grub kun-gyi gter-mdzod),
• Sadhana Tary Czittamani (rJe-btsun sgrol-ljang bla-med lugs nye-brgyud 'phags-ma'i zhal-lung tsitta ma-ni-las sgrub-thabs rkyang-pa'i 'don-sgrigs zur-du bkol-ba),
• Joga mistrza duchowego nierozerwalnie złączonego z Awalokiteśwarą (Bla-ma-dang spyan-ras-gzigs dbyer-med-kyi rnal-'byor dngos-grub kun-'byung) ułożona przez Jego Świątobliwość Czternastego Dalajlamę. (rGyal-ba bsTan-'dzin rgya-mtsho).

W tych przykładach zrównoważenie jest raczej życzeniem wszystkim ograniczonym istotom osiągnięcia zrównoważenia, a nie postawą jednakowego nastawienia wobec wszystkich. Według ustnych wyjaśnień Tsenzab Serkonga Rinpocze (mTshan-zhabs Ser-kong Rin-po-che NGag-dbang blo-bzang thub-bstan stobs-'byor), po wyrażeniu życzenia, aby inni nigdy nie rozstali się z czystą szczęśliwością (błogością) oświecenia, trzeba się zastanowić, dlaczego oni jeszcze tego stanu nie osiągnęli. Jest tak, ponieważ nie rozwinęli zrównoważenia. Dlatego więc życzy się im rozwinięcia tej postawy. To jest powód umiejscowienia zrównoważenia na końcu czterech bezmiernych postaw.

Warianty gelug

W tradycji gelug, rozmaite praktyki sadhany dla urzeczywistniania jednej z tantrycznych postaci buddy, używają szerokiego wachlarza wariantowych sformułowań dotyczących czterech bezmiernych postaw.

Kalaczakra

W Rozległej sadhanie mandali ciała, mowy i umysłu Kalaczakry (bCom-ldan-'das dpal dus-kyi 'khor-lo'i sku-gsung-thugs yongs-su rdzogs-pa'i dkyil-'khor-gyi sgrub-thabs mkhas-sgrub zhal-lung) ułożonej przez Siódmego Dalajlamę, co powtórzył Jego Świątobliwość Czternasty Dalajlama w Guru-jodze Kalaczakry w połączeniu z praktyką sześciu sesji (Thun-drug-dang ‘brel-ba’i dus-‘khor bla-ma’i rnal-’byor dpag-bsam yongs-’du’i snye-ma), którą opracował wierszem Ling Rinpocze (Yongs-’dzin Gling Rinpoche Thub-bstan lung-rtogs rnam-rgyal ‘phrin-las), mówi się:

• Bezgraniczna miłość jest życzeniem: „Oby wszystkie ograniczone istoty doznały szczęśliwości”.
• Bezmierne współczucie: „Oby rozstały się z cierpieniem”.
• Bezmierna radość: „Oby doznały radości trwania zawsze w szczęśliwości (błogości)”.
• Bezmierne zrównoważenie: „Oby doznały zrównoważenia płynącego z równości (mnyam-nyid) ".

Tutaj myślom towarzyszącym miłości i współczuciu brakuje wzmianki o przyczynach szczęśliwości i przyczynach cierpienia. Jednak, według ustnych wyjaśnień, powinno się je dołączać.

Co do bezmiernej radości, to zamiast podążyć za sformułowaniem Asangi: „Oby ograniczone istoty nigdy nie rozstały się ze szczęśliwością”, Siódmy Dalajlama podąża za ujęciem Wasubandhu: „Oby doznały szczęśliwości”. Dodając słowo zawsze, Siódmy Dalajlama sugeruje, że ta szczęśliwość, której życzy się innym w postawie bezmiernej radości, jest niekończącą się, błogą, świadomą przytomnością oświecenia.

Sformułowanie bezmiernego zrównoważenia przypomina tu również sposób wyrażania zrównoważenia przez Wasubandhu: „Ograniczone istoty są sobie równe (mnyam-pa)". Przypomina to także omówienie Longcienpy, że postawa zrównoważenia działa jako okoliczność dla rozpuszczenia się dumy i arogancji w – leżącą u ich podstawy – zrównującą głęboką przytomną świadomość (mnyam-pa nyid-kyi ye-shes). Zatem zrównoważenie obejmuje zarówno postawę jednakowego nastawienia wobec wszystkich, wolnego od przywiązania i wstrętu, jak również zrozumienie, że wszystkie istoty są równe w sensie nie posiadania żadnego prawdziwego, możliwego do znalezienia istnienia.

Mandala ciała Czakrasamwary

W Skróconej sadhanie linii Ghantapada mandali ciała Czakrasamwary (Grub-chen Dril-bu-pa'i lugs-kyi 'Khor-lo bde-mchog lus-dkyil-gyi bdag-bskyed mdor-bsdus), ułożonej przez Tridzianga Rinpocze (Yongs-'dzin Khri-byang Rin-po-che Blo-bzang ye-shes) czytamy:

• Bezgraniczna jest życzeniem: „Oby wszystkie ograniczone istoty doznały szczęśliwości, która jest szczególnie szlachetna”.
• Bezmierne współczucie: „Oby wszystkie ograniczone istoty rozstały się z cierpieniem i przyczynami cierpienia”.
• Bezmierna radość: „Oby wszystkie ograniczone istoty nigdy już nie rozstały się z osiągniętą szczęśliwością (błogością)”.
• Bezmierne zrównoważenie: „Oby wszystkie ograniczone istoty rozstały się z wszystkimi rdzennymi i drugorzędnymi przeszkadzającymi emocjami”.

Tridziang Rinpocze używa tego samego ujęcia bezgranicznej miłości, co Pierwszy Panczen Lama w Rozległej jodze w sześciu sesjach. „Szczęśliwość, która jest szczególnie szlachetna”, odnosi się do błogiej przytomnej świadomości arji. Nie wspomina się tu o przyczynach tej szczęśliwości. Jednakże bezmierne współczucie określa się przy użyciu najpowszechniejszego sformułowania i wprost zawiera ono życzenia innym rozstania się także z przyczynami cierpienia.

Sformułowanie bezmiernej radości przypomina nieco uszczegółowienie podane przez Maitreję w Ozdobie sutr mahajany, a mianowicie że przedmiotem tej postawy są ograniczone istoty już doznające szczęśliwości. Zgodnie z ustnym wyjaśnieniem, „już osiągnięta szczęśliwość” odnosi się do błogiego stanu buddy. W ten sposób sformułowanie Tridzianga Rinpocze współbrzmi również z Rozległą jogą w sześciu sesjach Pierwszego Panczen Lamy, w której bezmierna radość życzy innym nie rozstawania się ze szczęśliwością czystego wyzwolenia.

Ujęcie postawy bezmiernego zrównoważenia wydaje się tu być bardziej ogólnym sposobem wyrażenia życzenia, żeby wszystkie ograniczone istoty posiadły zrównoważenie oddzielone od myśli stanowiących przeszkadzające emocje w postaci przywiązania i wstrętu. Wydaje się ono pochodzić od wzmianki Majtrei w Ozdobie sutr mahajany, że przedmiotem bezmiernego zrównoważenia jest umysł doznający zaburzających emocji. Wydaje się to również zgadzać z wyjaśnieniem funkcji bezmiernego zrównoważenia przez Asangę w jego Antologii szczególnych zagadnień wiedzy: „nigdy nie pozwala umysłowi znaleźć się pod wpływem rdzennych lub drugorzędnych przeszkadzających emocji i nigdy nie pozwala powstać warunkom sprzyjającym czynnikom związanym z zamętem umysłu (zag-bcas, skażone czynniki)".

Asanga stwierdza w tym tekście, że występują trzy rodzaje zrównoważenia: oddziałująca zmienna ('du-byed, sanskr.: samskara) zawarta w skupisku pozostałych oddziałujących zmiennych, uczucie (tshor-ba, sanskr.: wedana) oraz niezmierzona postawa. Wspomniana powyżej funkcja dotyczy zrównoważenia jako oddziałującej zmiennej, a nie jako bezmiernej postawy. Jako oddziałująca zmienna, zrównoważenie jest definiowane przez Asangę jako sprawny stan umysłu spontanicznie osiągającego swoje cele, bez dostawania się pod wpływ chaotyczności czy otępienia.

Wadżrabhairawa i Hajagriwa

Inne wariantowe sformułowanie pojawia się w:

• Obszernej sadhanie Wadżrabhairawy trzynastu bóstw (dPal rdo-rje 'jigs-byed lha bcu-gsum-ma'i sgrub-thabs rin-po-che'i za-ma-tog) ułożonej przez Pierwszego Czangkję (lCang-skya Ngag-dbang blo-bzang chos-ldan),
• Obszernej sadhanie Wadżrabhairawy Ekawiry (bCom-ldan-'das dpal rdo-rje 'jigs-byed dpa'-bo gcig-pa'i sgrub-thabs bdud-las rnam-rgyal-gyi ngag-'don nag-'gros blo-dman las dang-po-pa-la khyer bde-bar bkod-pa) autorstwa Pabongki,
• Obszernej sadhanie sekretnie urzeczywistnianej Hajagriwy linii Kjergang (sKyer-sgang lugs-kyi rta-mgrin gsang-sgrub-kyi sgrub-thabs rgyas-pa rTa-mchog rol-pa'i zhal-lung).

Zgodnie z tym sformułowaniem,

• Bezgraniczna miłość jest życzeniem: „Oby wszystkie ograniczone istoty doznały szczęśliwości”.
• Bezmierne współczucie: „Oby wszystkie ograniczone istoty rozstały się z cierpieniem”.
• Bezmierna radość: „Oby wszystkie ograniczone istoty nigdy nie rozstały się ze szczęśliwością (błogością)”.
• Bezmierne zrównoważenie: „Oby wszystkie ograniczone istoty trwały w stanie zrównoważenia, nie wzburzane przez konceptualne myśli o ośmiu przemijających rzeczach w życiu lub o świadomości pojmującej przedmioty i o tych przedmiotach, które ona pojmuje”.

Według ustnych wyjaśnień, musi tu być dopowiedziane wiele rzeczy: na przykład przyczyny szczęśliwości w życzeniu bezgranicznej miłości oraz przyczyny cierpienia w życzeniu bezmiernego współczucia. Choć nie mówi się tego wprost, szczęśliwością, do której odnosi się bezmierna radość, jest błoga przytomna świadomość buddy.

To ujęcie bezmiernego zrównoważenia, tak samo jak to zawarte w Sadhanie mandali ciała Czakrasamwary, wydaje się podążać za Antologią szczególnych zagadnień wiedzy Asangi. Konceptualne myśli o ośmiu przemijających rzeczach w życiu ('jig-rten-gyi chos-brgyad, osiem światowych dharm), o świadomości pojmującej przedmioty i o przedmiotach, które ona pojmuje, należą do sfery funkcji zrównoważenia, nie pozwalającej na powstawanie czynników związanych z zamętem umysłu. Ośmioma przemijającymi rzeczami w życiu są: pochwała i krytyka, zysk i strata, rzeczy idące dobrze i niedobrze oraz dobre i niedobre nowiny. Konceptualnymi myślami dotyczącymi ich, a związanymi z zamętem, są: poczucie euforii z powodu pierwszego członu danej pary oraz przygnębienia z powodu drugiej jej połowy. Bycie nie wzruszanym przez konceptualne myśli związane z zamętem dotyczącym świadomości pojmującej przedmioty i pojmowanych przez nią przedmiotów, przypomina ujmowanie przez czittamatrę nie ukierunkowanych form bezmiernych postaw. Asanga napisał więc swój tekst z punktu widzenia czittamatry.

Linia Luipa Czakrasamwary

Innym wariantem, znajdowanym w sadhanach w tradycji gelug, jest umiejscowienie współczucia na początku. Na przykład w Sadhanie dla linii Luipa Czakrasamwary (dPal 'khor-lo sdom-pa lu-yi-pa lugs-kyi mngon-rtogs) ułożonej przez Pierwszego Panczen Lamę, czytamy:

• Bezmierne współczucie to życzenie: „Oby wszystkie ograniczone istoty rozstały się z cierpieniem”.
• Bezgraniczna miłość: „Oby wszystkie ograniczone istoty doznały wszelkiej szczęśliwości (błogości)”.
• Bezmierna radość: „Oby wszystkie ograniczone istoty ustabilizowały już osiągniętą szczęśliwość (błogość)”.
• Bezmierne zrównoważenie: „Oby wszystkie ograniczone istoty umieszczały swe umysły w jednym smaku zgodnej natury (de-bzhin-nyid)".

Umiejscowienie współczucia przed miłością występuje również w praktyce dawania i odbierania (gtong-len, tonglen). Ta praktyka wiąże się w przypadku miłości z dawaniem szczęśliwości innym oraz, w przypadku współczucia, z braniem na siebie ich cierpienia. W wersecie dotyczącym dawania i odbierania w Ceremonii ofiarowania mistrzowi duchowemu (Bla-ma mchod-pa, Pudża Guru) autorstwa Pierwszego Panczen Lamy, współczujące przyjmowanie na siebie cierpień innych poprzedza dawanie im z miłością szczęśliwości. W Wyzwoleniu w twojej dłoni, Pabongka wyjaśnia, że jeśli nie odbierze się najpierw innym cierpienia, to nie będą oni mogli doświadczyć żadnej szczęśliwości, którą chciałoby się im dać z miłością. Znowu, chociaż przyczyny cierpienia i szczęśliwości nie są tu wymienione wprost, to są one zawarte pośrednio.

Życzenie przy pomocy bezmiernej radości, żeby szczęśliwość, którą inni już osiągnęli, pozostała stabilna, jest życzeniem im pozostania na zawsze w błogim stanie buddy. Jest to podobne do życzenia bezmiernej radości, które znajdujemy w przytoczonych wyżej Sadhanach Kalaczakry i Mandali ciała Czakrasamwary.

Ujęcie bezmiernego zrównoważenia jako życzenia innym, aby ich umysły trwały w jednym smaku zgodnej natury, jest życzeniem, aby ich umysły utrzymywały zrozumienie tego, że wszystkie istoty są w jednakowym stopniu pozbawione niemożliwych sposobów istnienia. To sformułowanie zgadza się również z tym podanym w Sadhanie Kalaczakry, w którym ta postawa życzy innym posiadania zrównoważenia jednakowości.

Aksiobja

W Sadhanie Wadżry Aksiobji (bCom-ldan-'das rdo-rje mi-'khrugs-pa'i sgrub-dkyil yongs-su rdzogs-pa'i cho-ga mngon-par dga'-ba'i sgo-'byed), również autorstwa Pierwszego Panczen Lamy, znajdujemy:

• Bezmierne współczucie to życzenie: „Oby wszystkie ograniczone istoty rozstały się z cierpieniem”.
• Bezgraniczna miłość: „Oby wszystkie ograniczone istoty nigdy nie rozstały się ze szczęśliwością".
• Bezmierna radość: „Oby wszystkie ograniczone istoty stały się szczęśliwe (błogie), szczęśliwością (błogością) buddy”.
• Bezmierne zrównoważenie: „Oby wszystkie ograniczone istoty weszły w nirwanę, niezrównaną nirwaną buddy".

Tutaj bezmierna miłość jest ujęta w taki sposób, w jaki zwykle ujmuje się bezmierną radość. Bezmierna radość jest jednak nadal życzeniem innym doznania szczęśliwości albo błogości buddy. Bezmierne zrównoważenie jest życzeniem wszystkim osiągnięcia oświecenia buddy, przy pomocy którego pomaga się wszystkim jednakowo pojąć, że każdy i wszystko jest pozbawione prawdziwego istnienia, które dawałoby się znaleźć.

Z tego przeglądu wynika jasno, że występuje duże zróżnicowanie pod względem rozumienia, formułowania i praktykowania czterech bezmiernych postaw. Ta różnorodność wskazuje na szeroki wachlarz dostępnych praktyk i jeśli, zamiast postrzegania różnych tradycji jako wzajemnie sprzecznych, jesteśmy świadomi tej szerokiej różnorodności ich form, to może to wzbogacić naszą praktykę.

Podsumowując, bezgranicza miłość może obejmować życzenie, żeby wszystkie ograniczone istoty:

• doznały szczęśliwości w ogóle,
• doznały szczęśliwości fizycznej,
• doznały szczęśliwości ograniczonej istoty (kogoś, kto jeszcze nie jest oświeconym buddą),
• nigdy nie rozstały się ze szczęśliwością ograniczonej istoty,
• doznały szczęśliwości arji,
• doznały tymczasowej szczęśliwości jednego z lepszych stanów odrodzenia oraz ostatecznej szczęśliwości stanu oświecenia,
• doznały któregoś z tych rodzajów szczęśliwości oraz przyczyn tej szczęśliwości.

Bezmierne współczucie obejmuje życzenie wszystkim ograniczonym istotom:

• rozstania się z cierpieniem (trzema rodzajami cierpienia),
• rozstania się z cierpieniem i z przyczynami cierpienia.

Bezmierna radość może obejmować radowanie się, kiedy ograniczone istoty doznają:

• dobrostanu i podejmują konstruktywne wysiłki oraz pracują nad wyzwoleniem,
• pomyślności,
• szczęśliwości w ogóle,
• szczęśliwości i jej przyczyn.

Może ona również obejmować życzenie, żeby wszystkie istoty:

• doznały szczęśliwości umysłu,
• doznały radości trwania zawsze w szczęśliwości (szczęśliwości buddy),
• nigdy nie rozstały się ze szczęśliwością,
• nigdy nie rozstały się z urzeczywistnianiem własnej wrodzonej szczęśliwości, będącej częścią ich natury buddy,
• nigdy nie rozstały się z czystą szczęśliwością najwyższych stanów odrodzenia i wyzwolenia,
• nigdy nie rozstały się z czystą szczęśliwością wyzwolenia,
• nigdy nie rozstały się z czystą szczęśliwością buddy,
• nigdy nie rozstały się z czystą szczęśliwością (buddy), która jest wolna od cierpienia,
• nigdy nie rozstały się z już osiągniętą szczęśliwością (buddy),
• pozostawały stabilne w już osiągniętej szczęśliwości (buddy).

Bezmierne zrównoważenie jest stanem umysłu, obejmującym bycie:

• tak samo nastawionym wobec wszystkich ograniczonych istot w tym sensie, że nawet pomagając im nie angażujemy się nadmiernie ani nie jesteśmy obojętni, ponieważ każdy musi osiągnąć wyzwolenie własnym wysiłkiem,
• całkowicie spokojnym i jednakowo nastawionym wobec szczęśliwości i nieszczęśliwości, we wszystkich okolicznościach, tak jak spotykając przyjaciół czy wrogów i wyzbywszy się postaw bezgranicznej miłości, bezmiernego współczucia i radości,
• kimś rozciągającym bezgraniczną miłość, bezmierne współczucie i radość jednakowo na każdego, bez uznawania ich za przyjaciół, wrogów czy nieznajomych,
• wolnym od przywiązania, wstrętu i obojętności wobec innych oraz bez odczuwania niektórych jako bliskich, zaś innych jako obcych,
• posiadającym zrozumienie, że wszystkie ograniczone istoty są równe,
• życzącym wszystkim istotom jednakowo korzyści.

Może ono również obejmować życzenie, żeby wszystkie istoty:

• rozstały się z poczuciem bliskości i dystansu, przywiązania i wstrętu,
• posiadły zrównoważenie, które rozstało się z poczuciem bliskości i dystansu, przywiązania i wstrętu,
• posiadły zrównoważenie, które rozstało się z dwoistymi uczuciami bliskości i dystansu, przywiązania i wstrętu,
• posiadły zrównoważenie równości (zrównującej głębokiej przytomnej świadomości tego, że wszystkie istoty są jednakowe w swojej potrzebie bycia wolnymi od cierpienia oraz pozbawione niemożliwych sposobów istnienia),
• rozstały się z wszystkimi rdzennymi i drugorzędnymi przeszkadzającymi emocjami,
• trwały w zrównoważeniu, nie zaburzane przez konceptualne myśli o ośmiu przemijających rzeczach w życiu, albo o świadomości pojmującej przedmioty i o przedmiotach, które ona pojmuje,
• utrzymywały swoje umysły na jednym smaku zgodnej natury (pustce),
• przeszły w nirwanę, najwyższą nirwanę buddy.

Co więcej, żeby te cztery postawy były bezmierne, muszą być one nakierowane na wszystkie ograniczone istoty w ogólności, lub, konkretniej, na wszystkie istoty, które obecnie odrodziły się w jednym z sześciu stanów odrodzenia na płaszczyźnie pragnień zmysłowych. Według niektórych wyjaśnień podawanych w mahajanie, aby te cztery postawy były bezmierne, musi im towarzyszyć sześć dalekosiężnych postaw (sześć doskonałości), a zwłaszcza jeden z czterech poziomów stabilności umysłu oraz jeden z trzech rodzajów rozróżniającej przytomnej świadomości.

Kolejność tych czterech bezmiernych postaw może zaczynać się od miłości, od zrównoważenia albo od współczucia. Co więcej, w praktyce mahajany te cztery postawy mogą być kultywowane jako metoda rozwijania bodhiczitty, albo jako sposób uszlachetniania bodhiczitty, kiedy już została wzbudzona, aby bardziej skutecznie dotrzeć do oświecenia.