Las apariencias de objetos cognitivos que surgen en la actividad mental

Como también hemos visto con los ejemplos de los factores mentales de la consideración, reparo y darse cuenta que discrimina, las formas de darse cuenta de algo pueden ser precisas o imprecisas. De la misma forma, los hologramas mentales pueden ser precisos o imprecisos. Sin embargo, este parámetro tiene muchas variantes.

Cada fenómeno válidamente conocible – y, por lo tanto, todo holograma mental que surge en la cognición de él – tiene dos naturalezas esenciales:

• Una naturaleza esencial superficial u ocultadora (kun-rdzob-gyi ngo-bo).
• Una naturaleza esencial más profunda (don-dam-pa’i ngo-bo).

Su naturaleza esencial superficial se refiere a: 

• Su forma de apariencia (snang-tshul), que es equivalente a
• Su verdad superficial (kun-rdzob bden-pa), que se refiere a 
• Lo que algo parece ser dentro de la extensión de lo que puede ser válidamente conocido (ji-snyed-pa, literalmente, la extensión de lo que es).

Su naturaleza esencial más profunda se refiere a: 

• Su manera de morar (gnas-tshul), en otras palabras, lo que establece su existencia convencional, que es equivalente a 
• Su verdad más profunda (don-dam bden-pa), que se refiere a
• Su forma de existencia (ji-lta-ba).

Las dos verdades mismas comparten una naturaleza esencial (ngo-bo gcig). En general, eso significa que las dos verdades son dos hechos acerca del mismo aspecto de un fenómeno válidamente conocible considerado desde dos puntos de vista cognitivos diferentes. El aspecto aquí se refiere a la apariencia del fenómeno, a saber, el holograma mental a través del cual es conocido.  

Las dos verdades son inseparables (dbyer-med), en el sentido de que, si una es el caso, también la otra. Sin embargo, si conocemos válidamente una de ellas, no necesariamente conocemos de forma válida la otra, sea simultáneamente o secuencialmente. Por tanto, si conocemos válidamente la naturaleza esencial superficial de algo, no necesariamente conocemos su naturaleza esencial más profunda. 

En cuanto a las definiciones de las dos verdades:

• Las verdades superficiales son aquellos fenómenos que se pueden encontrar por cognición válida al escrutar aquello que es convencional. 
• Las verdades más profundas son aquellos fenómenos que se pueden encontrar por cognición válida al escrutar aquello que es último. 

“Escrutar” (dpyod-pa) en el contexto de estas definiciones significa analizar con una cognición que es un razonamiento (rig-shes). Una cognición de razonamiento analiza si la naturaleza esencial superficial o más profunda de un fenómeno válidamente conocible es una naturaleza autoestablecida que tiene el poder, sea por sí misma o en conjunto con el etiquetado mental, de establecer la existencia convencional de ese fenómeno válidamente conocible.

• De acuerdo con los sistemas filosóficos Chitamatra y Svatántrika, tales cogniciones de razonamiento encuentran, respectivamente, que las dos naturalezas esenciales existen como naturalezas autoestablecidas.
• Sin embargo, de acuerdo con la visión Prasánguika Gelug, nada resiste el escrutinio o análisis con un razonamiento como este. Esto es así porque no hay tal cosa como naturalezas autoestablecidas. Lo que una cognición de razonamiento encuentra es una vacuidad – la total ausencia de cualquiera de estas dos naturalezas esenciales que existan de esta forma imposible. 

Debido a esta diferencia, el Prasánguika Gelug define “encontrar” en el contexto de estas definiciones de las dos verdades de forma diferente de como lo definen los sistemas filosóficos Chitamatra y Svatántrika. El Prasánguika Gelug afirma que “encontrar” en este contexto significa lo que la cognición de razonamiento escruta como su objeto involucrado (’jug-yul). 

• El objeto involucrado cuando una cognición de razonamiento escruta aquello que es convencional, es la naturaleza esencial superficial de un fenómeno convencionalmente existente (tha-snyad-du yod-pa’i chos), el cual meramente parece ser una naturaleza autoestablecida. 
• El objeto involucrado cuando una cognición de razonamiento escruta aquello que es último, es la naturaleza esencial más profunda de ese fenómeno, a saber, su ausencia total (la vacuidad) de que sea realmente una naturaleza autoestablecida.

Para evitar el extremo del nihilismo, entonces, cuando se acepta que todas las verdades superficiales son engañosas, el Prasánguika Gelug diferencia la forma de apariencia de un holograma mental y, por lo tanto, su verdad superficial, en dos facetas: 

• Su forma de apariencia en términos de qué elemento parece estar dentro de la extensión de lo que puede ser válidamente conocido (ji-snyed-kyi snang-tshul)
• Su forma de apariencia en términos de su forma de existencia (ji-ltar-gyi snang-tshul).

En lenguaje más simple:

• Una verdad superficial es lo que un fenómeno válidamente conocible parece ser, junto con cómo parece existir, a saber, con existencia verdaderamente establecida. Por lo tanto, todas las verdades superficiales son engañosas, porque son apariencias de lo que parecen ser fenómenos autoestablecidos. Literalmente, son “verdades ocultadoras” porque ocultan sus verdades más profundas. Sin embargo, solo porque la forma en que algo parece existir sea engañosa no excluye la posibilidad de que lo que parece ser convencionalmente pueda ser preciso.
• Una verdad más profunda es cómo existe realmente un fenómeno válidamente conocible, a saber, desprovisto de existencia verdaderamente establecida, entendido no solo como compatible con el surgimiento dependiente, sino que apoya al surgimiento dependiente.

De acuerdo con los sistemas filosóficos Chitamatra y Svatántrika, las dos verdades comparten un locus común (gzhi-mthun), a saber, fenómenos válidamente conocibles, autoestablecidos, que se pueden encontrar, que tienen las dos naturalezas esenciales. Tales fenómenos, afirman, son convencionalmente existentes.  

Sin embargo, desde el punto de vista Prasánguika Gelug, no hay un locus común encontrable para las dos verdades, dado que el Prasánguika afirma que no existen tales cosas como fenómenos válidamente conocibles autoestablecidos. No obstante, eso no significa que no haya fenómenos válidamente conocibles. Tsongkhapa afirma de forma repetida que hay fenómenos convencionalmente existentes que pueden ser válidamente conocibles. Se refiere a ellos como “meros fenómenos convencionales” (tha-snyad-pa tsam) o “fenómenos superficiales” (kun-rdzob-pa). “Meros fenómenos convencionales” son lo que aparece ante la cognición válida cuando no está escrutando a su objeto cognitivo. 

• Sin embargo, la existencia de los meros fenómenos convencionales, no puede ser establecida por naturalezas autoestablecidas, dado que no existen tales cosas como naturalezas autoestablecidas. 
• Su existencia solo puede ser establecida de forma dependiente en términos de etiquetado mental.

De acuerdo con Tsongkhapa, los meros fenómenos convencionales son lo que los budas conocen con su darse cuenta omnisciente simultáneo de todos los fenómenos válidamente conocibles. Los meros fenómenos convencionales son la base de la vacuidad que los budas conocen simultáneamente. Dentro del Gelugpa, hay dos posiciones con respecto a cómo los budas conocen los meros fenómenos convencionales: 

• Directamente – a través de ser los objetos involucrados en su propia actividad mental omnisciente. 
• Indirectamente – a través de ser los objetos involucrados en la actividad mental de todos los seres sensibles. 

En el contexto del sistema sutra, entonces, aunque los budas conocen de forma omnisciente todos los meros fenómenos convencionales, no conocen las verdades superficiales, ocultadoras, dado que todas las verdades superficiales aparecen como autoestablecidas. Por lo tanto, Tsongkhapa afirma que el darse cuenta omnisciente explícito de las dos verdades de un buda que comparten una naturaleza esencial, pero que tienen reversos conceptuales diferentes, se enfoca solamente en la vacuidad. La vacuidad conocida por el darse cuenta omnisciente puede aislarse conceptualmente en la vacuidad de la verdad superficial y la vacuidad de la verdad más profunda de todos los fenómenos válidamente conocibles. De esta forma, un buda conoce la vacuidad de ambas verdades explícita y simultáneamente. 

• Hacerlo no contradice que el darse cuenta omnisciente también conozca simultáneamente a todos los meros fenómenos convencionales como las bases de la vacuidad, porque los meros fenómenos convencionales no son lo mismo que las apariencias engañosas de las verdades superficiales ocultadoras. 
• Antes de la iluminación, solamente es posible conocer la vacuidad de las verdades superficiales de forma implícita – por ejemplo, sin que la vacuidad aparezca en la cognición – mientras se aprehenden de forma explícita las apariencias engañosas de las verdades superficiales. Esto sucede solamente durante la meditación de logro subsecuente no conceptual en la vacuidad cual ilusión.

Dentro del contexto del sistema del tantra anutarayoga, el Prasánguika Gelug afirma al cuerpo ilusorio (sgyu-lus) como verdad superficial y a la mente de luz clara más sutil (’od-gsal) como verdad más profunda. Aquí: 

• La mente de luz clara más sutil se refiere a tal mente cuando aprehende de forma explícita la vacuidad. 
• El cuerpo ilusorio se refiere al viento de energía más sutil (shin-tu phra-ba’i rlung), el cual es el soporte de esa mente de luz clara, cuando ese viento de energía aparece en la forma de una figura de buda (yidam). 

Dado que la mente más sutil no va acompañada por un aferramiento manifiesto a una existencia verdaderamente establecida o cognición conceptual, no da surgimiento a una apariencia de existencia verdaderamente establecida. Por lo tanto, cuando la mente de luz clara está manifiesta y su viento de energía sustentador aparece en la forma de un cuerpo ilusorio, la naturaleza esencial superficial de ese cuerpo ilusorio no aparece como una naturaleza autoestablecida. Así, las dos verdades, especificadas de esta forma, pueden surgir y ser conocidas válidamente de forma simultánea y manifiesta, lo cual no es posible en el contexto de las definiciones sutra de las dos verdades. 

Es significativo tener en cuenta estas diferencias entre los usos de las dos verdades en el sutra y el tantra anutarayoga cuando se analizan las apariencias precisas y distorsionadas. 

En cuanto a la forma de apariencia (verdad superficial) de los hologramas mentales que aparecen en la actividad mental de los seres limitados (seres sensibles) – en otras palabras, aquellos que aún no están iluminados – necesitamos diferenciar:

• Lo que aparece ante una mente mundana (’jig-rten-pa’i blo, mente mundana) – la actividad mental de alguien que aún no es un ser liberado (arhat) y que ocurre cuando la persona no está totalmente absorta de forma no conceptual en la vacuidad. 
• Lo que aparece ante la actividad mental de un ser liberado, también cuando no está totalmente absorto de forma no conceptual en la vacuidad. 

Recordemos que:

• La actividad mental mundana aún tiene tanto la cognición de lo que parecen ser naturalezas esenciales autoestablecidas, como aferramiento a que corresponden a naturalezas esenciales autoestablecidas verdaderas. 
• Una mente liberada meramente tiene cognición de lo que parecen ser naturalezas esenciales autoestablecidas, pero no se aferra a ellas.  

Los fenómenos superficiales que aparecen en la actividad mental mundana 

Los fenómenos superficiales que aparecen en la actividad mental mundana – tanto las formas de conocer como los objetos conocidos – se pueden dividir en:

• Fenómenos superficiales precisos (yang-dag-pa’i kun-rdzob).
• Fenómenos superficiales distorsionados (log-pa’i kun-rdzob).

Apariencias precisas y distorsionadas de lo que algo convencionalmente es

Con respecto a la apariencia de lo que es un fenómeno superficial, la apariencia puede ser: 

• Precisa, tal como la apariencia de una sola luna. 
• Distorsionada, tal como la apariencia de una luna doble. 

La apariencia distorsionada surge debido a una causa superficial de engaño (’phral-gyi ’khrul-rgyu), en este caso, la bizquera y ver sin tener los lentes puestos. 

Sin embargo, podemos conocer válidamente la apariencia distorsionada de una luna doble cuando la aprehendemos de forma precisa y decisiva como una apariencia de lo que parece una luna doble. Nuestra cognición de la apariencia distorsionada solamente se vuelve una cognición distorsionada cuando, con consideración incorrecta, consideramos que la apariencia corresponde a una verdadera luna doble en el cielo. 

No obstante, lo que algo parece ser depende de la clase de seres que lo conocen y es preciso con relación a esa clase de seres.

• Esto no se refiere a cómo se considera y etiqueta la apariencia. Por ejemplo, el holograma mental que surge con la actividad mental de un adulto y un bebé puede ser el mismo, pero el adulto interpreta lo que ve como un reloj que se ha de poner en la muñeca, mientras que el bebé lo interpreta y considera como un juguete que puede llevarse a la boca. 
• La relatividad de las apariencias aquí se refiere a los diferentes hologramas mentales que surgen, por ejemplo, del agua en la actividad mental mundana de un ser humano, de pus en la actividad mental de un espíritu hambriento, y de néctar en la actividad mental de un ser divino, cuando cada uno observa el mismo objeto convencional. Dado que no existe un locus común autoestablecido que se pueda encontrar – verdaderamente establecido como “agua”, por ejemplo – que todos estén viendo, cada holograma mental es preciso para las especies específicas. 

La precisión de lo que algo es convencionalmente, entonces, está determinada por los primeros dos de los tres criterios afirmados por Chandrakirti:

• Lo que aparece necesita ser bien conocido en el sentido de ser conocido comúnmente, aunque no necesariamente entendido, por las cogniciones mundanas ordinarias, convencionales, de un cierto grupo o especie.
• La cognición de esta apariencia bien conocida no debe ser contradicha por una mente que conoce válidamente la verdad superficial. Esto aplica a la apariencia de lo que algo es. 

Apariencias precisas y distorsionadas de cómo existe algo 

Con respecto a la apariencia de cómo existe un fenómeno superficial: 

• La apariencia siempre está distorsionada, sea de una sola luna o de una luna doble, porque siempre aparece como autoestablecida. 
• Sin embargo, la cognición de una apariencia puede ser válida cuando aprehende de forma precisa y decisiva el modo de existencia que parece ser una apariencia de lo que se parece a la existencia verdaderamente establecida. 
• Pero esa cognición siempre es distorsionada desde el punto de vista de que siempre se aferra a que estas apariencias de naturalezas autoestablecidas son naturalezas autoestablecidas reales.

La cognición del modo de existencia es distorsionada porque no cumple con el tercer criterio de validez de Chandrakirti: la cognición de la apariencia no debe ser contradicha por una mente que conoce válidamente la verdad más profunda. Esto aplica a la apariencia de cómo existe algo. 

El fenómeno superficial que aparece en la actividad mental de un ser liberado 

Los seres liberados (arhats) ya no son sujetos de causas superficiales de engaño, porque tienen los llamados “cuerpos mentales” (yid-lus), no cuerpos físicos ordinarios. Por lo tanto, las apariencias de lo que algo convencionalmente es nunca son distorsionadas. 

[Ver: Los cuerpos físicos de los budas y los arhats]

Sin embargo, los fenómenos superficiales que aparecen en la actividad mental de un ser liberado cuando no está totalmente absorto de forma no conceptual en la vacuidad, están distorsionados, en el sentido de que aparecen como autoestablecidos. Los seres liberados conocen estas apariencias válidamente por lo que son, pero nunca se aferran distorsionadamente a que corresponden a naturalezas autoestablecidas reales. 

En el contexto budista, la variable de puro (dag) o impuro (ma-dag) se aplica en términos de si una apariencia está adulterada o manchada con fallas. Las fallas se refieren a elementos que se derivan del no darse cuenta. La variable de puro o impuro, entonces, se aplica a ambas facetas de la verdad superficial de un holograma mental: lo que parece ser y cómo parece existir.  

Apariencias puras e impuras de lo que algo convencionalmente es 

Con respecto a la apariencia de lo que algo es: 

• Una apariencia impura es como un hábitat ordinario y un cuerpo ordinario, por ejemplo, uno humano. Los cuerpos humanos surgen del no darse cuenta a través del mecanismo de los doce eslabones de surgimiento dependiente.
• Una apariencia pura es un palacio de mándala y el cuerpo de una figura de buda (yi-dam), tal como Avalokiteshvara o Tara. Estas apariencias puras surgen de la compasión como un medio para satisfacer los propósitos de los demás.    
• Tanto las apariencias impuras como puras de lo que algo es pueden ser precisas o imprecisas. Las imprecisas serían, por ejemplo, un humano borroso y una Tara desenfocada. Las precisas serían un humano y una Tara enfocados. 

Las apariencias puras de lo que algo es implican una apariencia similar a lo que surge en nuestra actividad mental cuando nos hemos convertido en budas. Estos incluyen cuatro factores purificados (rnam-par dag-pa bzhi):

(1) Cuerpos puros (el nuestro y el de los demás como figuras de buda).

(2) Entorno puro (el palacio del mándala y sus alrededores, como una tierra pura).

(3) Forma pura de experimentar objetos sensoriales con gozo (conciencia gozosa). 

(4) Acciones puras (influencias iluminadoras).

• Calmar y aquietar a los demás.
• Estimular a otros a crecer, tener mentes más claras, corazones más cálidos y estar más involucrados en actividades positivas, etc. 
• Poner a los demás bajo el propio poder de encaminarse en una dirección positiva y ayudarlos a unificar y obtener poder de sus propias fuerzas internas para que se encaminen también en una dirección positiva. 
• Detener enérgicamente situaciones peligrosas en las que otros puedan lastimarse a sí mismos o ser lastimados por otros.

En el tantra, basados en nuestros factores de naturaleza de Buda, imputamos a nuestro “yo” convencional sobre los cuatro factores purificados que aún no acontecen e imaginamos que los estamos experimentando ahora.

Sin embargo, los budas pueden aparecer en cualquier forma para beneficiar a los demás, ya sea como un ser humano ordinario, como Avalokiteshvara o incluso como un animal o un puente. Pero imaginarnos a nosotros mismos en la forma pura de una figura de Buda tiene muchas ventajas como un método para ayudarnos a nosotros y a los demás a alcanzar la iluminación.  

• Nuestras formas ordinarias están manchadas (zag-bcas) en la forma en que Vasubandhu define “manchado”, a saber, surgen sobre la base del no darse cuenta y las otras emociones y actitudes perturbadoras, y dan surgimiento, fortalecen y perpetúan mayor no darse cuenta y emociones y actitudes perturbadoras. La forma de una figura de Buda no es necesariamente no manchada (zag-med), dado que podríamos practicar el tantra con apego, etc., pero tales formas no desencadenan emociones perturbadoras tan fuertemente como lo hacen nuestros cuerpos ordinarios. No tienen tantas emociones perturbadoras asociadas a ellas, como cuando pensamos: “Tengo muy baja estatura”; “soy horrible”, etc.
• No cambian momento a momento, de tal forma que sirven como una base menos engañosa, más estable y sutil para meditar de forma unipuntual en la vacuidad, en oposición al cuerpo aparentemente sólido, continuamente cambiante, como la base para nuestra meditación en la vacuidad.
• Todos los brazos, piernas, rostros, etc., representan los diversos factores que necesitamos desarrollar y perfeccionar para alcanzar la iluminación, así que nos ayudan a mantenerlos en mente de forma simultánea.
• La apariencia pura de nosotros mismos como una figura de Buda es más cercana al resultado que deseamos alcanzar, a saber, el Cuerpo de Formas Iluminadoras (Cuerpos de Forma) de un Buda. Esto significa que, como una causa obtentora (nyer-len-gyi rgyu) de los Cuerpos de Forma, son más similares al resultado que la compasión, la bodichita y el entramado de fuerza positiva. Una causa obtentora es de la que se obtiene el resultado, en el sentido de que se transforma en el resultado y deja de existir cuando el resultado surge, como una semilla para un brote. La figura de Buda imaginada en la etapa de generación (bskyed-rim), y luego el cuerpo ilusorio puro en la forma de una figura de Buda en la etapa completa (rdzogs-rim) son las causas obtentoras para los Cuerpos de Forma en el tantra anutarayoga. 

Apariencias puras e impuras de cómo algo existe 

Con respecto a la apariencia de cómo algo existe, aquí “puro” significa “purificado”, a saber, las apariencias que surgen en la actividad mental de las que es purificada (por ejemplo, haber alcanzado una detención verdadera de los oscurecimientos emocionales):

• Una apariencia impura es aquella que surge en la actividad mental de los seres mundanos – personas con oscurecimientos emocionales, los cuales incluyen el aferramiento a la existencia verdaderamente establecida – excepto cuando están totalmente absortos (mnyam-bzhag) en la cognición no conceptual de la vacuidad. En los demás momentos, los hologramas mentales que surgen en su actividad mental tienen una apariencia de existencia verdaderamente establecida, que ambos conocen y a la que se aferran como si correspondiera a la realidad. Este es el caso sea que las apariencias que surgen se traten de cuerpos ordinarios o de figuras de Buda. Ambas son apariencias impuras desde el punto de vista de cómo parecen existir. 
• Una apariencia pura es una que surge en la actividad mental de los seres liberados o los budas – aquellos que han alcanzado una detención verdadera de los oscurecimientos emocionales. En el caso de los seres liberados, cuando no están totalmente absortos de forma no conceptual en la vacuidad, los hologramas mentales que surgen en su actividad mental tienen una apariencia de existencia verdaderamente establecida, que ellos meramente conocen, pero a la que no se aferran. No aparece ante ellos que esta apariencia esté establecida desde el lado del objeto. Saben que está surgiendo y siendo proyectada desde el lado de su mente. Un ejemplo es un cuerpo ilusorio puro del camino de la liberación, que se alcanza en la etapa completa del tantra anutarayoga de la unidad del par: cuerpo ilusorio puro y una detención verdadera de los oscurecimientos emocionales. Cuando los seres liberados están totalmente absortos en la vacuidad después de este logro, la apariencia pura de su cuerpo ilusorio puro no tiene ni siquiera una apariencia de existencia verdaderamente establecida. Esta es la etapa de la unidad del par: cuerpo ilusorio puro y una luz clara real. Los budas también son seres liberados, aunque tienen, además, una detención verdadera de los oscurecimientos cognitivos. Las apariencias puras que surgen en la actividad mental de los budas nunca tienen una apariencia de existencia verdaderamente establecida, que parezca estar establecida desde el lado de un objeto o siendo proyectada desde el lado de su mente. Esto es porque los budas siempre están totalmente absortos de forma no conceptual en la vacuidad. Debido a que los cuerpos ilusorios puros aparecen solamente en la actividad mental de los seres liberados, incluyendo a los budas, siempre son precisos en términos de lo que parecen ser.

La variable de manchado (zag-bcas) o no manchado (zag-med) se define de una forma única por el Prasánguika Gelug. Es una variable establecida en términos de la apariencia de cómo existe algo:

• Fenómeno manchado – aquellos fenómenos que están mezclados con una apariencia de existencia verdaderamente establecida, tal como los agregados de alguien no totalmente absorto (mnyam-bzhag) de forma no conceptual en la vacuidad de existencia verdaderamente establecida. Esto incluye tanto los objetos cognitivos como las formas de conocerlos que aparecen en la actividad mental de tal persona.
• Fenómenos no manchados – aquellos fenómenos que no están mezclados con una apariencia de existencia verdaderamente establecida, tal como los agregados de alguien totalmente absorto no conceptualmente en la vacuidad de la existencia verdaderamente establecida. Tales personas incluyen a todos los aryas, arhats y budas, cuando cada uno está totalmente absorto no conceptualmente en la vacuidad, y sea que alcancen esta absorción total no conceptual en la vacuidad dentro del contexto del sutra o cualquiera de las cuatro clases de la práctica de tantra. 

Con respecto a la apariencia de cómo existe algo, 

• Si es una apariencia manchada de cómo existe algo (por ejemplo, con una apariencia de existencia verdaderamente establecida), puede ser una apariencia impura de cómo existe algo que surge en la actividad mental de un ser mundano cuando no está totalmente absorto no conceptualmente en la vacuidad. O puede ser una apariencia pura de cómo existe algo, por ejemplo, la apariencia de un cuerpo ilusorio puro en el camino de la liberación de un arhat liberado cuando tal ser tampoco está totalmente absorto no conceptualmente en la vacuidad. Tanto las apariencias puras como impuras de lo que algo es (una figura de Buda o un humano) pueden estar manchadas (por ejemplo, parecen estar verdaderamente establecidas).
• Si es una apariencia no manchada de cómo existe algo (desprovisto de aparecer como si tuviera existencia verdaderamente establecida), no puede ser una apariencia impura de cómo existe algo en la actividad mental de un ser mundano. Tampoco puede ser una apariencia pura de cómo existe algo en la actividad mental de un ser liberado cuando no está totalmente absorto no conceptualmente en la vacuidad. 
• Tanto las apariencias puras como impuras de lo que algo es (figura de Buda o humano) pueden estar manchadas o no manchadas dependiendo de si la persona está o no totalmente absorta de forma no conceptual en la vacuidad.  

¿Qué es el samsara?

El samsara se refiere al renacimiento incontrolablemente recurrente bajo la influencia de las emociones y actitudes perturbadoras y los impulsos kármicos, los cuales se derivan del no darse cuenta de cómo existen las personas (nosotros mismos y los demás): en otras palabras, conocer de forma imprecisa y contradictoria cómo existen las personas. Dado que las personas y todos los fenómenos existen de la misma manera, esto se refiere al no darse cuenta de la vacuidad de todos los fenómenos.   

Así, las apariencias samsáricas surgen solamente en la actividad mental mundana – la actividad mental de aquellos que aún no se han liberado del samsara y que ocurre cuando no están totalmente absortos no conceptualmente en la vacuidad. La actividad mental mundana tiene tanto cognición de existencia verdaderamente establecida como aferramiento por ella. 

Apariencias samsáricas 

En términos de las apariencias de cómo existen los fenómenos, todas las apariencias samsáricas están manchadas porque todas dan surgimiento y tienen cognición de existencia verdaderamente establecida.

Dado que todas las apariencias samsáricas también tienen aferramiento a la existencia verdaderamente establecida, todas están distorsionadas desde este punto de vista. Tengan en cuenta que: 

• Algunas veces, las apariencias samsáricas tienen tanto la cognición manifiesta como el aferramiento manifiesto a la existencia verdaderamente establecida, como ocurre con la cognición conceptual para los seres ordinarios y aryas que aún no son arhats.
• Algunas veces tienen tanto cognición manifiesta como aferramiento latente, como ocurre con la cognición sensorial no conceptual para los seres ordinarios y los aryas que aún no son arhats.
• Pero cuando los aryas que aún no son arhats están totalmente absortos de forma no conceptual en la vacuidad y, por lo tanto, tienen tanto cognición latente como aferramiento latente, la apariencia que surge no es samsárica. 

En términos de las apariencias de qué son las cosas, las apariencias samsáricas pueden ser: 

• Puras (el cuerpo de una figura de Buda) o impuras (un cuerpo humano).
• Cada una de ellas puede ser precisa (un Avalokiteshvara de cuatro brazos o un cuerpo humano) o distorsionada (un Avalokiteshvara de tres brazos que aparece como si tuviera cuatro brazos, o un espantapájaros que parece ser un humano). 

¿Qué es el nirvana?

Hay dos tipos principales de nirvana:

• Nirvana natural (rang-bzhin-gyi mya-ngan ’das) – la vacuidad de la existencia verdaderamente establecida de todos los fenómenos, 
• Nirvana adquirido (thob-pa’i mya-ngan ’das) – el estado de liberación del samsara, ya sea como un arhat o como un buda. 

Para un arhat, el nirvana adquirido incluye tanto: 

• El nirvana sin residuo (lhag-med-pa’i mya-ngan-’das) – su estado durante la absorción total no conceptual en la vacuidad de la existencia verdaderamente establecida, cuando no hay cognición ni aferramiento a la existencia verdaderamente establecida, 
• El nirvana con residuo (lhag-bcas-pa’i mya-ngan ’das) – su estado durante la fase de realización subsecuente de la meditación, cuando tienen cognición de la existencia verdaderamente establecida, pero no se aferran a ella. 

Para un buda, su nirvana adquirido se llama nirvana que no mora (mi-gnas-pa’i mya-ngan ’das), debido a que ellos no moran en el extremo del samsara ni en el extremo del nirvana autocomplaciente de los arhats. En ningún momento, la actividad mental de los budas contiene cognición ni aferramiento a la existencia verdaderamente establecida. Como hemos visto, los budas conocen de forma omnisciente todos los fenómenos superficiales, pero no conocen las verdades superficiales, dado que las verdades superficiales se refieren a las naturalezas esenciales superficiales que parecen ser naturalezas autoestablecidas.

En el caso de los budas, el nirvana que no mora incluye: 

• Nirvana sin residuo – la Conciencia Profunda de Dharmakaya (ye-shes chos-sku, sct. jnanadharmakaya) de un Buda,
• Nirvana con residuo – el Rupakaya de un Buda, un Cuerpo de Formas Iluminadoras. 

Apariencias de nirvana

Tanto los arhats como los budas experimentan las apariencias del nirvana natural, ya que, cuando cualquiera de ellos está totalmente absorto no conceptualmente en la vacuidad de la existencia verdaderamente establecida, ninguno tiene aferramiento a la existencia verdaderamente establecida, sea manifiesta o latente. 

Cuando los aryas que todavía no son arhats están totalmente absortos de forma no conceptual en la vacuidad, aún tienen aferramiento latente por la existencia verdaderamente establecida. Por lo tanto, aunque la apariencia de la vacuidad que surge en su meditación es no manchada, no es pura (con una detención verdadera de los oscurecimientos emocionales) ni impura (con una apariencia de existencia verdaderamente establecida). Es una apariencia de nirvana solamente desde el punto de vista del nirvana natural, pero no desde el punto de vista del nirvana adquirido.  

Sin embargo, solamente los arhats y los budas experimentan el nirvana adquirido. 

• Los arhats alcanzan una detención verdadera de los oscurecimientos emocionales y, por lo tanto, una detención verdadera del aferramiento a la existencia verdaderamente establecida. 
• Los budas alcanzan una detención verdadera también de los oscurecimientos cognitivos y, por lo tanto, una detención verdadera de la cognición de existencia verdaderamente establecida. 

Así, las apariencias del nirvana alcanzado son aquellas que carecen de cualquier aferramiento a la existencia verdaderamente establecida, sea manifiesto o latente. Los arhats y los budas las experimentan continuamente. Las apariencias de cómo existen las cosas que surgen en su actividad mental siempre son puras.

Tengamos en cuenta que, motivados por la compasión, los budas pueden aparecer de cualquier forma para beneficiar a los demás, sea como humanos, como una figura de Buda, o incluso como un puente. Todas estas formas se incluyen dentro del Cuerpo de Formas Iluminadoras de un buda. Por lo tanto, incluso cuando un buda aparece como un humano ordinario, esta es una apariencia del nirvana con residuo de un buda y, por lo tanto, es una apariencia pura, no una impura.

Hay una gran cantidad de permutaciones cuando resolvemos las inclusiones lógicas entre las variables de las apariencias precisas y distorsionadas, puras e impuras, manchadas y no manchadas, y samsáricas y nirvánicas de objetos cognitivos y formas de conocer. Resolver estas inclusiones o implicaciones lógicas, ya sea por nosotros mismos o en debate con los demás, revela la amplia variedad de apariencias que surgen en la actividad mental. Sin embargo, todas ellas comparten la marca característica definitoria común de la actividad mental. Todas son ejemplos de “mera claridad y darse cuenta”.