Formas de conocer no indispensables para el funcionamiento de la actividad mental

La existencia convencional y la naturaleza real de los fenómenos conocibles 

Aferrarse a la existencia verdaderamente establecida no es ni una conciencia primaria ni un factor mental. Al compartir la misma naturaleza esencial que los otros tipos de actividad mental, acompaña cogniciones e interpola una fabricación mental sobre el objeto de la cognición que acompaña. Lo que interpola es algo que se puede encontrar del lado del objeto que, por su propio poder o en conjunción con el etiquetado mental con categorías o designación con palabras, establece que el objeto existe convencionalmente. Por lo tanto, aferrarse a la existencia verdaderamente establecida no se refiere a lo que algo es convencionalmente, sino más bien a cómo existe convencionalmente como lo que es.

Como se mencionó anteriormente, cada fenómeno conocible sostiene su propia naturaleza esencial – su naturaleza esencial como un objeto convencional (tha-snyad-pa) con marcas características definitorias distintivas (mtshan-nyid) que lo distinguen de todo lo demás. En el sistema Prasánguika, la existencia convencional de un fenómeno conocible con una naturaleza de identidad distintiva (bdag-nyid) como “esto” o “aquello” se explica meramente en términos de etiquetado mental con las categorías “esto” o “aquello” por la cognición conceptual, o también en conjunto con la designación con las palabras “esto” o “aquello”. No hay nada que se pueda encontrar del lado de un objeto que lo establezca como “esto” o “aquello” por su propio poder o en conjunto con el etiquetado mental y la designación. 

Lo único que podemos decir es que los objetos conocibles existen convencionalmente en la medida en que son los objetos referentes (btags-chos) de las categorías con las que las bases para el etiquetado (gdags-gzhi) son mentalmente etiquetadas, y también en la medida en que son los objetos significados de las palabras con las que se designan las bases para su designación. 

• Nótese que la existencia convencional de los objetos conocibles es meramente explicada (bzhag, postulada, establecida) en términos del etiquetado mental y la designación. El etiquetado mental y la designación no establecen (sgrub) la existencia de objetos convencionales. No los hacen existir. 
• Aunque las categorías y las palabras son interpolaciones a través de las cuales la cognición conceptual conoce los objetos convencionales, los objetos convencionales mismos no son interpolaciones. 

Por ejemplo, si preguntamos cómo podemos explicar el hecho de que existe tal cosa como una mesa, solo podemos decir que existe tal cosa como una mesa debido a las convenciones. La categoría “mesa” y la palabra “mesa”, las cuales son convenciones meramente interpoladas, sí se refieren a algo cuando un objeto con una superficie plana sostenida por patas es etiquetado mentalmente como perteneciente a la categoría “mesa” y se designa como una “mesa”. La categoría y la palabra no se refieren a una “nada” ni se refieren a un “algo en blanco” que se pueda encontrar que pueda ser etiquetado y designado como cualquier cosa.

Cada fenómeno también tiene una naturaleza real (chos-nyid), que se refiere a su vacuidad – la total ausencia de que su existencia sea establecida de cualquier forma imposible. Esta es su naturaleza propia real (rang-bzhin). Lo que es imposible es que, tras el análisis, haya algo que se pueda encontrar – también llamado “naturaleza propia” (rang-bzhin) – del lado del objeto, digamos, una mesa, que por su propio poder la establezca o la haga existir convencionalmente como una mesa, o lo haga cuando esta naturaleza propia que se puede encontrar sea etiquetada mentalmente o designada como “la naturaleza de ser una mesa”. 

Tal naturaleza propia que se puede encontrar, que podemos mejor llamar una “naturaleza autoestablecida” o un “alma” (bdag, sct. atman, “yo”), de acuerdo con el Prasánguika Gelug, no existe en absoluto. Pero, a menos que estemos totalmente absortos de forma no conceptual (mnyam-bzhag) en la vacuidad de semejante modo imposible de existencia, aparece como si todo tuviera tal naturaleza autoestablecida y creemos que todo “existe verdaderamente” por tener tal naturaleza. Tal apariencia y tal creencia en la existencia verdaderamente establecida son interpolaciones fabricadas mentalmente por nuestros hábitos constantes de aferrarse a la existencia verdaderamente establecida. 

Así, en el contexto Prasánguika Gelug, la existencia verdaderamente establecida es equivalente a: 

• Existencia autoestablecida (rang-bzhin-gyis grub-pa, existencia inherente).
• Existencia establecida por la naturaleza propia esencial de algo (rang-gi ngo-bos grub-pa).
• Existencia establecida desde el lado de alguien (rang-gi ngos-nas grub-pa).
• Dar surgimiento a una apariencia de existencia verdaderamente establecida (bden-snang ’dzin-pa) y conocerla como siendo solamente una apariencia. 
• Dar surgimiento a la apariencia de existencia verdaderamente establecida (bden-grub ’dzin-pa) y conocerla como si realmente fuera una existencia verdaderamente establecida. 

Los dos aspectos de aferrarse a la existencia verdaderamente establecida 

Sin embargo, aferrarse a la existencia verdaderamente establecida tiene dos aspectos: 

• Dar surgimiento a una apariencia de existencia verdaderamente establecida (bden-snang ’dzin-pa) y conocerla solamente como una apariencia. 
• Dar surgimiento a la apariencia de existencia verdaderamente establecida (bden-grub ’dzin-pa) y conocerla como si realmente fuera existencia verdaderamente establecida.  

Así, ambos aspectos de este aferramiento interpolan alguna forma de fabricación mental sobre el objeto conocido en una cognición.

• En el caso anterior, la interpolación es meramente de la apariencia de una naturaleza autoestablecida. Sin embargo, lo que aparece es meramente una representación mental de una naturaleza autoestablecida, porque las naturalezas autoestablecidas no existen en absoluto.
• En el último caso, la interpolación es de la existencia (yod-pa) de esta naturaleza autoestablecida. En otras palabras, el aferramiento interpola que ahí realmente existe una naturaleza autoestablecida que se puede encontrar del lado del objeto y que corresponde con lo que aparece. Por lo tanto, conoce la representación mental de una naturaleza autoestablecida de manera contraria. En lugar de conocerla como si fuera una ilusión, que meramente parece corresponder a la “realidad”, pero no lo hace, la conoce como si realmente correspondiera a la realidad. De acuerdo con Tsongkhapa, este aspecto de aferrarse a la existencia verdaderamente establecida es equivalente al no darse cuenta. 

Llamemos a la primera “cognición de existencia verdaderamente establecida” y a la segunda “aferramiento a la existencia verdaderamente establecida”.

Aferrarse a la existencia verdaderamente establecida, como equivalente del no darse cuenta, es de dos tipos:

• El aferramiento a la existencia verdaderamente establecida basado en la doctrina (bden-’dzin kun-btags, aferramiento artificial) – el aferramiento que ha sido aprendido por estudiar y aceptar la existencia de una naturaleza autoestablecida, según la afirman los sistemas filosóficos no Prasánguika.  
• El aferramiento a la existencia verdaderamente establecida que surge automáticamente (bden-’dzin lhan-skyes, aferramiento innato) – el aferramiento que ocurre de manera natural, sin necesidad de que se enseñe al respecto. 

Cognición manifiesta y latente con relación al aferramiento por la existencia verdaderamente establecida 

La cognición y el aferramiento por la existencia verdaderamente establecida aún son tipos de actividad mental – cada uno tiene la naturaleza esencial de meramente dar surgimiento a una apariencia de un objeto cognitivo y, al hacerlo, se involucran cognitivamente con ese objeto. Ambos surgen de un hábito constante (bag-chags) de aferrarse a la existencia verdaderamente establecida, en lugar de surgir de una tendencia (sa-bon). Sin embargo, ocurren de manera manifiesta solo de forma intermitente. En otros momentos, están presentes solo como factores latentes. 

• Una tendencia, cuando se distingue de un hábito constante, algunas veces da surgimiento a aquello de que lo es una tendencia, y algunas veces no da surgimiento a nada, dependiendo de la presencia de condiciones para que surja. Por ejemplo, la tendencia del enojo. 
• Estrictamente hablando, un hábito constante da surgimiento a aquello de lo que es un hábito sin ninguna interrupción en la continuidad. 

Sin embargo, hay dos afirmaciones diferentes con relación a cómo sucede la cognición y el aferramiento a la existencia verdaderamente establecida de manera latente cuando no se manifiestan juntos: 

(1) De acuerdo con los libros de texto de Panchen (Pan-chen bSod-nams grags-pa) seguidos por los monasterios Drepung Loseling (’Bras-dpung Blo-gsal gling) y Ganden Shartse (dGa’-ldan Shar-rtse):

• Durante la total absorción no conceptual (mnyam-bzhag, equilibro meditativo) en la vacuidad cual espacio, el hábito constante de aferrarse a la existencia verdaderamente establecida no da surgimiento ni a la cognición manifiesta de una apariencia de existencia verdaderamente establecida, ni a un aferramiento manifiesto por ella. Tanto la cognición como el aferramiento son latentes en la forma del hábito constante. 
• Durante la cognición de logro subsecuente no conceptual (rje-thob, post-meditación) en la vacuidad cual ilusión, el hábito constante da surgimiento solamente a la cognición manifiesta de una apariencia de existencia verdaderamente establecida, en cuyo caso el aferramiento es latente en la forma de hábito constante.
• A menos que se alcancen las detenciones verdaderas del aferramiento y/o la cognición de existencia verdaderamente establecida, el aferramiento y/o la cognición se reanudan después de que termina su fase de latencia. 
• A pesar de su fase latente, los hábitos aún son considerados constantes y son imputaciones sobre el mero “yo”, el cual es una imputación sobre la continuidad mental. 

(2) De acuerdo con los libros de texto de Jetsunpa (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan) seguidos por los monasterios Sera Je (Se-ra Byes) y Ganden Jangtse (dGa’-ldan Byang-rtse) y los libros de texto de Kunkhyen (Kun-mkhyen ’Jam-dbyangs bzhad-pa NGag-dbang brtson-’grus) seguidos por los monasterios Drepung Gomang (’Bras-dpungs sGo-mang):

• Durante la absorción total no conceptual en la vacuidad cual espacio, el hábito constante de aferrarse a la existencia verdaderamente establecida tampoco da surgimiento ni a una cognición manifiesta de una apariencia de existencia verdaderamente establecida ni a un aferramiento manifiesto a ella. Sin embargo, simultáneamente con la absorción total no conceptual, el hábito constante da surgimiento a la cognición conceptual subliminal y al aferramiento a la existencia verdaderamente establecida. En la cognición subliminal (bag-la nyal), hay interpolación de una apariencia de existencia verdaderamente establecida, pero solamente la conciencia -y no la persona- la conoce y también se aferra a ella.  
• Durante la cognición de logro subsecuente no conceptual en la vacuidad cual ilusión, el hábito constante da surgimiento solo a la cognición manifiesta de una apariencia de existencia verdaderamente establecida. Simultáneamente, también da surgimiento al aferramiento conceptual subliminal. 
• Los hábitos constantes son una imputación sobre la continuidad de aferramiento a la existencia verdaderamente establecida, mantenidos ya sea de forma manifiesta, subliminal o ambas. No están imputadas sobre el mero “yo”, el cual es una imputación sobre la continuidad mental. 

Sin importar cuál presentación de aferramiento latente seguimos, la variable de si la cognición y el aferramiento con factores manifiestos o latentes dependen de si nuestra actividad mental es:  

• Cognición conceptual.
• Cognición sensorial no conceptual.
• Absorción total no conceptual en la vacuidad cual espacio – en donde la vacuidad aparece de forma manifiesta y es aprehendida explícitamente, mientras que la base para la vacuidad no aparece de forma manifiesta.  
• La cognición de logro subsecuente no conceptual de la vacuidad cual ilusión – en donde aparece la base para la vacuidad, mientras que su vacuidad no aparece, pero es aprehendida implícitamente.

Además, el grado en que ocurren también depende de si somos: 

• Seres ordinarios (so-so’i skye-bo) – aquellos que aún no han alcanzado la cognición no conceptual de la vacuidad. 
• Aryas – aquellos con cognición no conceptual de la vacuidad y que, por lo tanto, han alcanzado una detención verdadera del aferramiento a la existencia verdaderamente establecida basado en la doctrina. 
• Arhats – aquellos liberados del renacimiento incontrolablemente recurrente (samsara) y que, por lo tanto, han alcanzado también una detención verdadera del aferramiento que surge automáticamente. 
• Budas – seres iluminados y que, por lo tanto, también han alcanzado una detención verdadera de dar surgimiento a una apariencia de existencia verdaderamente establecida, y a conocerla. 

Para los seres ordinarios:

• Durante la cognición conceptual, incluyendo la cognición conceptual de la vacuidad, están manifiestos la cognición de existencia verdaderamente establecida, el aferramiento basado en la doctrina y el que surge automáticamente. 
• Durante la cognición sensorial no conceptual, la cognición está manifiesta, pero ninguno de los dos tipos de aferramiento. Sin embargo, una combinación de los dos tipos de aferramiento está presente como un factor latente.

Para los aryas antes de alcanzar la liberación como un arhat: 

• Durante la cognición conceptual, están manifiestos la cognición de existencia verdaderamente establecida y el aferramiento a ella que surge automáticamente. 
• Durante la cognición sensorial no conceptual, la cognición está manifiesta, pero no está manifiesto ningún aferramiento. Sin embargo, el aferramiento que surge automáticamente está presente como un factor latente. 
• Durante la absorción total no conceptual en la vacuidad cual espacio, ni la cognición ni el aferramiento están manifiestos. Una combinación de cognición de existencia verdaderamente establecida y aferramiento que surge automáticamente, está presente como un factor latente. 
• Durante la cognición no conceptual de logro subsecuente de la vacuidad cual ilusión, la cognición de una apariencia de existencia verdaderamente establecida está manifiesta y el aferramiento que surge automáticamente está presente como un factor latente. 

Para los arhats antes de alcanzar la iluminación: 

• Durante la cognición conceptual, la cognición sensorial no conceptual y la cognición no conceptual de logro subsecuente de la vacuidad cual ilusión, la cognición de existencia verdaderamente establecida está manifiesta. 
• Durante la absorción total no conceptual en la vacuidad cual espacio, la cognición no está manifiesta, pero está presente como un factor latente. 

Para los budas:

• Su actividad mental nunca da surgimiento a una apariencia de existencia verdaderamente establecida, ni siquiera de forma latente. Además, ya no tienen cognición conceptual. 
• La cognición no conceptual de la vacuidad, sin diferenciación entre la absorción total y las fases de logro subsecuente, es constante. 
• A diferencia de aquellos que aún no están iluminados, la base para la vacuidad, a saber, todos los fenómenos válidamente conocibles, aparecen simultáneamente con esta cognición no conceptual. Así, los budas son omniscientes. 

Una detención verdadera de conocer y aferrarse a la existencia verdaderamente establecida puede ser alcanzada, de tal forma que ninguno de los dos vuelva a surgir de nuevo. Una detención verdadera de ambos puede ser alcanzada debido a que hay una antítesis que revierte (bzlog-phyogs), la cual puede eliminar el no darse cuenta, a saber, el darse cuenta que discrimina correcto (shes-rab) que es el factor oponente mutualmente excluyente (’gal-zla) del no darse cuenta. 

De manera más completa, la actividad mental puede detener, para siempre, el hecho de dar surgimiento y conocer dos capas de interpolación cuando da surgimiento y, por lo tanto, conoce cualquier objeto conocible. Las dos interpolaciones, como se mencionó anteriormente, son de una representación mental de una naturaleza autoestablecida que establece la naturaleza esencial del objeto como un objeto convencional que se puede conocer, y la existencia de una naturaleza autoestablecida real. La actividad mental puede dejar de hacer esto para siempre porque el no darse cuenta que interpola la existencia de una naturaleza autoestablecida del lado de los objetos conocibles puede revertirse para siempre por el darse cuenta que discrimina correcto que es la antítesis de este no darse cuenta. 

Tsongkhapa explicó que el darse cuenta que discrimina que es el factor oponente mutuamente excluyente del no darse cuenta, no es el darse cuenta que discrimina meramente de la no existencia (med-pa, ausencia total) de una naturaleza autoestablecida, ni es el darse cuenta que discrimina meramente de algo más acerca de tal naturaleza o acerca de objetos conocibles. El darse cuenta que discrimina correcto aquí es el darse cuenta que discrimina de la vacuidad, no solo como compatible con, sino también como apoyo mutuo del surgimiento dependiente (rten-‘brel ‘byung-ba) meramente en términos de etiquetado mental.

Por tanto, necesitamos discriminar no solamente la vacuidad, y no solamente el surgimiento dependiente. El darse cuenta que discrimina correcto de la vacuidad que puede revertir el no darse cuenta para siempre, es el darse cuenta que discrimina de la vacuidad como inseparable del surgimiento dependiente. 

Aunque el darse cuenta que discrimina correcto de la vacuidad inseparable del surgimiento dependiente puede funcionar por sí mismo como un oponente (gnyen-po) para el no darse cuenta de cómo todo existe, no puede funcionar como un oponente obliterante (gnod-pa’i gnyen-po) que alcanza una detención verdadera de él, a menos que esté acompañado por muchos otros factores: 

• Convicción en la pureza natural de la actividad mental y en la posibilidad de obtener detenciones verdaderas del no darse cuenta, basadas en el emplazamiento cercano de la recordación (dran-pa nyer-bzhag, sct. smrtyupasthana, pali: satipattana) en la actividad mental en términos de detenciones verdaderas. 
• Inspiración (byin-rlabs, “bendición”) obtenida de la firme convicción en las buenas cualidades de los propios maestros espirituales y las buenas cualidades de las deidades excepcionales (figuras búdicas) asociadas con desarrollar el darse cuenta que discrimina de la vacuidad, tal como Manjushri.
• La determinación no elaborada (rtsol-med) de ser libre (renuncia), o tanto eso como un anhelo por la bodichita no elaborado, de tal forma que los entramados de fuerza positiva y darse cuenta profundo se conviertan en constructores de entramados puros que contribuyan al logro de la liberación o la iluminación, dependiendo de la motivación y la dedicatoria, en lugar de constructores de entramados de samsara para mejorar nuestras situaciones samsáricas. “No elaborada” significa sin apoyarse en una línea de razonamiento. Antes de alcanzar los constructores de entramados puros y, por lo tanto, alcanzar una mente que es el camino de construcción (tshogs-lam; camino de acumulación), podemos tener entramados constructores facsímiles. 
• Un estado mental tranquilo y estable de shámata (zhi-gnas, morar en calma).
• Un estado mental excepcionalmente perceptivo de vipáshana (lhag-mthong, comprensión especial), el cual, por definición, es un estado unido de shámata y vipáshana. 
• Un estado unido no conceptual de shámata y vipáshana. 
• Un conjunto de tropecientos (grangs-med, incontables) eones de fuerza positiva para alcanzar una detención verdadera del no darse cuenta basado en la doctrina y sus tendencias; un segundo conjunto de tropecientos eones de fuerza positiva para alcanzar una detención verdadera del no darse cuenta que surge automáticamente y sus tendencias; y un tercer conjunto de tropecientos eones de fuerza positiva para alcanzar una detención verdadera de los hábitos constantes del no darse cuenta.

Los no budistas pueden alcanzar shámata enfocados con darse cuenta que discrimina en un correcto entendimiento de la vacuidad, pero no pueden alcanzar un estado unido de shámata y vipáshana, mucho menos un estado unido no conceptual de ellos, en tanto carecen de los otros factores acompañantes necesarios para que su entendimiento correcto funcione como un oponente obliterante. 

Si el no darse cuenta se detiene verdaderamente, las emociones y actitudes perturbadoras que se derivan de él también se detendrán verdaderamente. Nunca aparecerán de nuevo en nuestra actividad mental. Por tanto, el no darse cuenta y las emociones y actitudes perturbadoras son manchas pasajeras y no son indispensables para el funcionamiento de la actividad mental.

Las emociones destructivas, perturbadoras, tales como el enojo y el odio, son mutuamente excluyentes con emociones constructivas, tales como el amor. Sin embargo, dado que las emociones perturbadoras no son parte de la naturaleza intrínseca de la actividad mental y pueden ser eliminadas para siempre con una detención verdadera del no darse cuenta, entonces, aunque las emociones perturbadoras puedan bloquear temporalmente a las emociones constructivas, no pueden eliminarlas para siempre. Por lo tanto, las emociones constructivas positivas tales como el amor, la compasión, la paciencia y demás, también son concordantes y compatibles con la naturaleza intrínseca de la actividad mental. No solo tienen principio, sino que pueden no tener final. 

Cuando los cinco tipos de darse cuenta profundo son acompañados de no darse cuenta, sustentan a cinco de las emociones perturbadoras. Cuando el no darse cuenta y las emociones perturbadoras llegan a un fin, el darse cuenta subyacente continúa sin final. Puede continuar acompañado de emociones positivas, como el amor y la compasión, dado que éstas tampoco tienen un final.

• La conciencia profunda cual espejo recibe la información básica acerca de su objeto, por ejemplo, una persona. El no darse cuenta acompañante no sabe lo que es o significa esa información, por lo que surge la ingenuidad acerca de la persona. Cuando el no darse cuenta y la ingenuidad llegan a un fin, el darse cuenta profundo cual espejo subyacente continúa recibiendo información, sin final.
• El darse cuenta profundo de la igualdad conoce muchos objetos de forma igualitaria. El no darse cuenta acompañante no conoce la igualdad de estos objetos entre sí, por ejemplo, la igualdad del yo y los demás. Y así, surge la arrogancia y el orgullo de que somos mejores que los demás, o surge la mezquindad con la que no queremos compartir con los demás. Cuando el no darse cuenta y la arrogancia o la mezquindad llegan a un fin, la conciencia profunda de la igualdad subyacente sigue conociendo a todos los seres de forma igualitaria, sin final. 
• La conciencia profunda de la individualidad especifica a personas individuales, por ejemplo, como objetos únicos de la cognición. El no darse cuenta acompañante no sabe que cada persona es meramente un individuo. Al exagerar o agregar conceptualmente buenas cualidades a una persona y negar o minimizar conceptualmente los defectos de la persona, surgen el deseo anhelante y el apego por la persona. Cuando el no darse cuenta, el deseo anhelante y el apego llegan a un fin, la conciencia profunda de la individualidad subyacente sigue conociendo a las personas meramente como individuos únicos.
• La conciencia profunda del logro conoce a su objeto en términos no solo de lograr algún propósito con respecto a él o con él, sino también conocer a su objeto cuando logra algo, por ejemplo, una persona que tiene éxito. El no darse cuenta no sabe que también podemos hacer eso y entonces surgen los celos. Cuando el no darse cuenta y los celos llegan a su fin, la conciencia profunda del logro subyacente sigue conociendo a las personas cuando logran metas constructivas, por ejemplo, sin final, y puede ir acompañado de un regocijo interminable. 
• La conciencia profunda de la esfera de la realidad conoce la naturaleza esencial de su objeto, por ejemplo, una persona que es “de esta forma” y no “de aquella”. El no darse cuenta acompañante no sabe que son “de esta forma” y no “de aquella” y entonces surge el enojo hacia la persona por no ser como nosotros deseamos que sea. Cuando el no darse cuenta y el enojo llegan a un fin, la conciencia profunda de la esfera de la realidad subyacente sigue conociendo que la persona es “de esta forma” y no “de aquella”, sin final. 

La cognición conceptual no es considerada un oscurecimiento emocional ni cognitivo. No obstruye el logro de la liberación o la iluminación y no es considerada un ejemplo de sufrimiento verdadero. De hecho, la cognición conceptual es necesaria para el logro dado que, antes de la iluminación, la bodichita solo puede ser generada conceptualmente. Esto es porque, a menos que nosotros mismos seamos budas, solo podemos enfocarnos conceptualmente en nuestra iluminación aún no acontecida, a través de la categoría “iluminación”. No podemos conocerla de forma no conceptual. Solo los budas pueden hacerlo.

Sin embargo, dado que la cognición conceptual interpola una apariencia de existencia verdaderamente establecida sobre su objeto individual, entonces, cuando hemos alcanzado una detención verdadera de la proyección y la cognición de existencia verdaderamente establecida, también alcanzamos un final de toda la cognición conceptual.