Tipos de cognición desnuda

El primer modo que examinaremos es la cognición desnuda, definida como una cognición nueva, no engañosa y no conceptual en la que el objeto que aparece es una entidad objetiva, es decir, un fenómeno no estático. Es no conceptual, lo que significa que no hay ninguna categoría involucrada, y el objeto que aparece –en otras palabras, el holograma mental que aparece como si estuviera directamente frente a la conciencia–, es una entidad objetiva. Entidad objetiva (rang-mtshan) en el sistema Sautrántika significa un fenómeno no estático, algo que está cambiando todo el tiempo durante el tiempo que exista. Puede ser una forma de fenómeno físico, es decir, información sensorial como algo visible, un sonido, un olor, un sabor o una sensación física, y sobre la base de esa información, un objeto de sentido común. No es solo información sensorial. Es una mesa, por ejemplo, no solo una forma coloreada, ni solo una sensación física cuando la tocamos con nuestras manos. Además, es una especie de cosa; es una mesa y no un perro lo que palpamos con nuestras manos.

El objeto de nuestra cognición desnuda también puede ser otro tipo de fenómeno no estático, un modo de conocer algo. Podemos enfocarnos en lo que estamos sintiendo en este momento, un sentimiento de felicidad o infelicidad. Podemos enfocarnos en una emoción o en nuestro estado mental, tal como estar deprimido o emocionado. Esa también puede ser cognición desnuda.

La entidad objetiva también podría ser un fenómeno imputado, una imputación sobre la base de un objeto de sentido común. Tales imputaciones no son ni una forma de conocer ni una forma de fenómeno físico. El término técnico para tal entidad objetiva es una variable que afecta no congruente (ldan-min ‘du-byed). Un ejemplo de tal variable es la edad. La edad no es una forma de fenómeno físico. Es una imputación, un hecho siempre cambiante, acerca de un fenómeno físico. Debido a que una imputación no es física, no podemos decir que está ubicada físicamente sobre algún fenómeno, como si fuera separable del objeto y pudiera existir por sí misma, independientemente del objeto que es su base. Sin embargo, el fenómeno es su base. La edad de una persona, entonces, no es algo físico que se pueda encontrar en el cuerpo de la persona, sino que es una imputación basada en la situación física del cuerpo. Además, no es necesario que alguien infiera la edad para establecer que existe una edad asociada con el cuerpo de la persona. La edad de una persona es un hecho objetivo sobre el cuerpo y la persona, y no es estático: aumenta a cada momento.

Cuando hablamos de un fenómeno imputado, por ejemplo, una persona como una imputación sobre la base de un cuerpo, mente, sentimientos y emociones, es una entidad objetiva. Es objetivamente una persona, no algo imaginario, y sí tiene edad. Esto también se aplica al movimiento. En un momento, un objeto está aquí y luego, al momento siguiente, está en un lugar diferente, al momento siguiente, en otro lugar diferente. Su movimiento es una imputación sobre este objeto durante un cierto período. El movimiento ocurre. Es una entidad objetiva, una imputación.

La imputación es bastante diferente del etiquetado mental, que tiene que ver con un proceso conceptual de poner las cosas en una categoría. El etiquetado mental es opcional, la imputación no lo es. Cuando vemos a una persona, por ejemplo, María, un ser humano, es opcional que acomodemos a esta persona que vemos en nuestra idea fija de María. Esa idea fija es lo que llamamos una categoría mental, un concepto. Eso es opcional, ¿no? Eso es etiquetado mental y no lo mismo que imputación, aunque es la misma palabra sánscrita y tibetana (btags-pa); son bastante diferentes.

También está la designación, también la misma palabra, y esto tiene que ver con aplicar una palabra o un nombre a la categoría. Eso también es opcional. Puedo poner conceptualmente a esta persona en la categoría mental de María, mi anfitriona, pero todavía no sé ni recuerdo su nombre. Por lo tanto, tenemos estos tres fenómenos bastante diferentes: imputación, etiquetado mental y designación. Es crucial entender las diferencias entre estos tres.

Entonces, con la cognición desnuda, en realidad vemos, no conceptualmente, formas coloreadas, un cuerpo, así como una persona como una imputación sobre el cuerpo y que se extiende a lo largo del tiempo. Estamos viendo un objeto de sentido común, una entidad objetiva. ¿Qué tipo de objeto de sentido común es? Es una persona, no solo un cuerpo, y lo que veo aún es objetivamente una persona, lo etiquete o no mentalmente con la categoría de la persona con la que hablé en el descanso, y lo designe o no con el nombre de "Lawry".

Una vez más, la cognición desnuda es no conceptual y lo que aparece en ella, el objeto que aparece, es un fenómeno no estático, una entidad objetiva. Aunque la cognición desnuda de una entidad objetiva implica el surgimiento de un holograma mental de la misma, eso no significa que lo que conocemos a través de la cognición desnuda exista solo "en nuestra mente", por así decirlo. Solo el Chitamatra afirma "solo mente", pero aquí estamos presentando el punto de vista Sautrántika. Y el Sautrántika acepta la realidad objetiva.

Además, la cognición desnuda es no engañosa. Hay cuatro causas para la falsedad o el engaño.

Dependencia

La primera causa del engaño es la dependencia. Si la cognición desnuda no conceptual depende de un órgano sensorial defectuoso, como tener estrabismo produce visión doble y ver dos lunas, la cognición desnuda de la luna doble es engañosa. De hecho, tengo estrabismo en un ojo. Si me quito las gafas, veo una imagen doble. Eso sigue siendo cognición desnuda, sin un concepto o categoría involucrada, pero es engañosa porque el objeto involucrado, la luna, y el objeto que aparece, dos lunas, no corresponden entre sí. Otros ejemplos son ver borroso cuando somos miopes, hipermétropes o astigmáticos y miramos algo sin las gafas. O escuchar sonidos indistintos cuando tenemos problemas de audición y escuchamos a alguien hablar. Depender de un sensor defectuoso, entonces, es una de las causas del engaño.

El objeto

Otra causa del engaño es el objeto. Si ciertos objetos de una cognición no conceptual se mueven muy rápidamente, la cognición desnuda de ellos es engañosa. El ejemplo clásico ocurre cuando giramos una antorcha o una linterna en la oscuridad, seríamos engañados al ver un anillo de luz. Eso es engaño en términos del objeto.

Situación

En un tren en movimiento, no conceptualmente vemos los árboles afuera acercándose muy rápidamente y luego moviéndose rápidamente hacia atrás. Vemos eso de manera no conceptual, pero eso es engañoso. No es que los árboles se muevan; nos estamos moviendo. No es que los árboles corran hacia nosotros y luego nos vean claramente y se asusten y huyan en la otra dirección. No es lo que está pasando, ¿verdad?

La condición inmediata

La cuarta fuente de engaño es si, inmediatamente antes de mirar a alguien, nuestra mente está fuertemente perturbada, por ejemplo, por el miedo, podemos ver algo que no está allí.

Estas son las cuatro causas del engaño. La cognición válida desnuda está libre de cualquiera de estos cuatro.

Hay cuatro tipos de cognición desnuda:

• Cognición desnuda sensorial 
• Cognición desnuda mental 
• Cognición desnuda por darse cuenta reflexivo
• Cognición desnuda yóguica.

Diferencias entre "cognición desnuda", "cognición directa", "cognición explícita" y "cognición llana"

Utilizo aquí la palabra "desnuda" porque la cognición está desnuda o desprovista de una categoría o de ser conceptual. Necesitamos tener cuidado con las palabras que usamos para todos estos aspectos de modos válidos de conocer. Se vuelve demasiado confuso si usamos palabras como "directo" e "indirecto" para más de un significado dentro de un sistema de principios en particular. Necesitamos restringirlos a un solo significado, si es posible. Yo restrinjo "directo" e "indirecto" solo a cuando la conciencia en una cognición desnuda está o no en contacto con el objeto involucrado. Esta variable es relevante en dos contextos:

• El sistema de principios Vaibáshika no afirma hologramas mentales. El contacto entre la información sensorial de un objeto y la conciencia es directo, sin la intermediación de un holograma mental. A eso lo llamo cognición desnuda “directa”. En comparación, los otros sistemas de principios afirman el surgimiento de hologramas mentales en la cognición desnuda, por lo que afirman la cognición desnuda "indirecta".
• Entonces, en el contexto del sistema Sautrántika –que es lo que estamos discutiendo aquí–, hay una gran discusión sobre si la cognición desnuda de un momento de algún objeto es simultánea con ese momento o si estamos viendo un holograma mental de un objeto una pequeña fracción de segundo después del objeto original y nunca vemos realmente ese objeto origen. Solo estamos viendo el holograma mental porque, cuando aparece, el momento anterior ya no existe. La versión Gelug toma la primera posición, a la que llamo cognición desnuda “directa” en el sentido de que la cognición de un objeto ocurre directamente con el momento presente de ese objeto. La versión no gelug toma la última posición y, por lo tanto, la cognición desnuda "indirecta", ya que el momento de la cognición de un objeto no está en contacto con el momento del objeto que conoce: es una fracción de segundo más tarde.

"Explícito" e "implícito" también son diferentes de "directo" e "indirecto". Esta variable se refiere a si algo aparece o no aparece en la aprehensión de un objeto. "Desnuda" y "no desnuda" tienen que ver con si la cognición es o no a través de una categoría. Cada uno de estos conjuntos de términos se refiere a variables muy diferentes y no queremos usar las mismas palabras, "directo" e "indirecto", para todos ellos o podemos confundirnos totalmente. La precisión en la terminología es crucial.

En el Prasánguika, vamos a tener cognición "llana" y cognición "no llana", refiriéndose a si la cognición surge o no a través de apoyarse en una línea de razonamiento. Allí, de nuevo, no querríamos usar "directo" e "indirecto" para esta variable, ya que causaría más confusión. Es por eso que mi terminología muy a menudo es inusual o poco familiar, pero estoy tratando de ser más preciso para evitar confusiones.

Cognición desnuda sensorial 

La cognición desnuda sensorial se refiere a cada uno de los cinco tipos de conciencias sensoriales. En la teoría de la cognición occidental, solo hablamos de la conciencia y no hablamos de los diferentes tipos de conciencia en la forma en que hablamos de ellos en el budismo. En el budismo, distinguimos entre los diferentes tipos de conciencia sensorial y también la conciencia sensorial frente a la mental. La conciencia sensorial tiene cinco tipos: visual, auditiva, olfativa a través de la nariz, gustativa a través de la lengua y sensación física. La sensación física no es solo táctil o lo que realmente tocamos. También incluye sentir calor o frío, moverse o no moverse, y todo tipo de sensaciones físicas además de duras o blandas.

Debemos tener cuidado de no confundir las sensaciones físicas de placer y dolor con los estados mentales de felicidad e infelicidad. La felicidad y la infelicidad son factores mentales de cómo experimentamos algo. Acompañan a cualquier tipo de cognición, sensorial o mental, y se encuentran en algún nivel en el espectro de felicidad o infelicidad. En todo momento, estamos sintiendo algún nivel de felicidad o infelicidad y este es el factor mental de la sensación. No tiene que ver con sentir una sensación, o sentir una emoción, o tener la sensación de que lloverá más tarde, o que hieran nuestros sentimientos.

La palabra en inglés “feeling”, que aquí se traduce como “sensación”, es demasiado amplia. Hay muchos significados, pero en el budismo solo se refiere a sentir algo en el espectro de felicidad o infelicidad. Eso puede acompañar a la cognición sensorial o mental. La cognición física que experimentamos puede ser placer o dolor. Podemos estar felices por ello o infelices por ello. A menudo, tenemos el problema de que equiparamos el placer con la felicidad. Es bastante confuso pensar que, para ser felices, tenemos que tener placer todo el tiempo –por ejemplo, para ser felices, todo lo que tenemos que hacer es comer un chocolate o escuchar música que sea placentera y entonces seremos felices. Es muy importante diferenciar el placer y el dolor, por un lado, y estar feliz e infeliz por el otro.

La cognición desnuda sensorial se basa en uno de los cinco sensores cognitivos físicos (dbang-po) como su condición dominante (bdag-rkyen). Dominan o gobiernan qué tipo de cognición será: visual, auditiva, etc. Estos sensores cognitivos físicos son formas de fenómenos físicos: las células fotosensibles de los ojos, las células sensibles al sonido de los oídos, las células sensibles al olfato de la nariz, las células sensibles al gusto de la lengua y las células sensibles a las sensaciones físicas del cuerpo.

Un punto importante para recordar: la cognición sensorial solo puede conocer cosas de manera no conceptual. Si es cognición conceptual, es cognición mental.

Cognición desnuda mental 

Entonces tenemos la cognición desnuda mental. Es por conciencia mental y puede ser de cualquier objeto no estático y no implica conocer ese objeto a través de una categoría estática. La cognición desnuda mental surge al confiar en un sensor cognitivo mental como su condición dominante. El sensor cognitivo mental se refiere al momento inmediatamente previo de la cognición. No hay ningún sensor cognitivo físico involucrado. El cerebro no está considerado en esta formulación, porque es común a todo. No tenemos ninguna discusión sobre el cerebro en los textos budistas clásicos.

Su Santidad el Dalái Lama dice que debemos agregar el cerebro a la explicación budista de la cognición. No hay nada contradictorio en hacerlo. Simplemente tendríamos que decir que el cerebro es el sensor cognitivo general común a todos los diferentes tipos de sensores que se describen en la forma budista de explicar. No hay nada que temer al agregar la ciencia del cerebro al análisis budista. Simplemente completa el mapa budista de la mente con más detalle. Es maravilloso y Su Santidad lo recibe muy bien.

Recordemos, el objeto que aparece en la cognición desnuda es siempre un fenómeno no estático. Entonces, esto es lo mismo con la cognición desnuda mental. Podemos tener cognición desnuda mental de cualquier fenómeno no estático. Ocurre, por ejemplo, con la cognición extrasensorial, como leer la mente de los demás, pero más comúnmente ocurre solo por un instante al final de una corriente de cognición desnuda sensorial antes de que nuestra cognición se vuelva conceptual. Por ejemplo, cuando tenemos la cognición desnuda visual de ver a alguien, tenemos un pequeño momento de cognición desnuda mental de la persona, justo antes de cambiar para acomodar conceptualmente lo que vemos en la idea fija de que se trata de María.

Cognición desnuda aparentemente mental, como en los sueños

Hay varios tipos de cognición desnuda aparentemente mental, que en realidad son cogniciones conceptuales distorsionadas. Sobre esto hay un poco de disputa o discusión en cuanto a los sueños, por ejemplo. Durante mucho tiempo, pensé que lo que aparentemente "vemos" con nuestra mente en sueños o imaginaciones era con cognición desnuda mental no conceptual. Encaja con el descubrimiento de la ciencia moderna del cerebro de que, desde el punto de vista de lo que sucede en el cerebro, no hay ninguna diferencia entre ver algo e imaginar algo. En realidad, este es un punto importante, porque cuando nos visualizamos como una figura de Buda, como Avalokiteshvara o Tara, por ejemplo, se construye el camino neuronal para aparecer realmente en esa forma. Ya sea que visualicemos la figura o veamos una pintura o una foto de ella, se construye la misma vía neuronal. Pensé que lo mismo sería cierto cuando soñamos con nosotros mismos como una de estas figuras búdicas.

Todavía puede ser el caso de que ver, soñar o visualizar una figura búdica construyan la misma vía neuronal, pero eso no establece que aparentemente ver la figura en un sueño sea una cognición no conceptual. La opinión dominante del Gelug es que soñar es conceptual. Tenemos el concepto de cómo se ve algo, basado en la experiencia durante el día, y luego lo que surge en un sueño es una representación mental de ese concepto. Tsongkhapa dice que es posible tener cognición no conceptual en nuestros sueños, pero eso sin duda se refiere a alguien que tiene percepción extrasensorial en sus sueños. Por ejemplo, cuando Su Santidad el Dalái Lama sueña dónde ha nacido o va a renacer un tulku en particular, sería un ejemplo de esta percepción extrasensorial en un sueño y no sería conceptual, pero eso es muy raro.

La cognición desnuda del darse cuenta reflexivo y el mecanismo del recuerdo

Lo siguiente es la cognición desnuda del darse cuenta reflexivo. De acuerdo con los sistemas de principios Sautrántika, Chitamatra y Yogachara-Svatántrika, cada uno de los modos de conocer incluye, no solo algún tipo de conciencia primaria y un grupo de algunos factores mentales, sino también el darse cuenta reflexivo. Este darse cuenta reflexivo acompaña cada momento de cognición no conceptual, así como también de cognición conceptual, aunque ella misma es siempre no conceptual. Solo conoce los otros tipos de conciencia involucrados en la cognición, a saber, la conciencia primaria y los factores mentales. El darse cuenta reflexivo no solo los conoce, sino que también implanta una cierta huella mental como una de estas variables que afectan no congruentes, una tendencia (sa-bon) o, literalmente, una "semilla", a partir de esa cognición.

Esta tendencia es para cogniciones conceptuales futuras de algo que representa lo que experimentamos, y nos permite recordar subsecuentemente el objeto, lo que significa tener recordación (dran-pa) de él una vez más. En otras palabras, cuando la tendencia se activa, surge una cognición conceptual del evento experimentado con una imagen mental que lo representa. El recuerdo no tiene por qué ser solo de un acontecimiento. También puede ser un hecho como que uno más uno es dos y luego lo recordamos. Recordar algo, entonces, ocurre a través de la cognición conceptual de un holograma mental que se asemeja al objeto previamente conocido y una categoría de objeto que deriva mentalmente del objeto y en la cual encajan todos los hologramas mentales que se asemejan al objeto.

En otras palabras, asistimos a esta conferencia y luego nos vamos a casa. En cada momento de estar aquí, el darse cuenta reflexivo, aunque no es físico, ha registrado, en cierto sentido, una huella mental de haber estado en este evento. El evento ya no está ocurriendo, pero era algo que existía. Hay una diferencia entre algo que existe (yod-pa), es decir, válidamente conocible, como saber que ayer existió, y algo que está sucediendo en el presente (srid-pa). Esas son dos palabras diferentes en tibetano, a menudo se confunden. El ayer no está sucediendo ahora, pero todavía es un fenómeno existente y puedo pensar válidamente en el ayer. El ayer es un evento que ya no está aconteciendo y el mañana es uno que aún no acontece. No obstante, pueden ser válidamente conocidos. Porque se pueden conocer, existen; pero el hecho de que existan no significa que estén sucediendo ahora. ¿Existe tal cosa como el ayer? Sí. ¿El ayer está pasando ahora? No, no está.

Asistimos a una conferencia hoy; ahora ya no está aconteciendo. Ese ya no acontecer de esa conferencia de hoy es parte de todo este fenómeno de una tendencia de ser capaces de recordarla. Ahora tenemos una categoría derivada de haber estado aquí, que la conferencia se lleve a cabo y que asistamos a ella. Más tarde, podemos pensar de nuevo en la conferencia; podemos recordarla o rememorarla conceptualmente. En esa cognición conceptual, hay una categoría mental como el objeto que aparece que surge o se activa en un sentido, y esa categoría mental es de la conferencia de ayer que ya no está aconteciendo. Será representado por algo que recordamos de ella. Lo que recordamos puede ser muy diferente cada vez que pensamos en ello. Lo que cada uno de nosotros recuerda también podría ser bastante diferente, aunque todos usamos la categoría "la conferencia de ayer". Lo que representa el evento puede ser preciso o no preciso. También puede ser no decisivo cuando no recordamos bien. Creemos que fue algo así, pero no estamos seguros.

Eso es memoria y recordar algo es conceptual. Es interesante examinar si nuestros recuerdos son precisos o no, y qué recordamos. Eso se vuelve significativo en el tema de cómo relacionarse con un maestro espiritual. El análisis de esto es muy aplicable a la vida cotidiana, no solo con nuestro maestro. El punto con un maestro es cuando recordamos a la persona y pensamos en ella, e incluso cuando conceptualizamos a nuestro maestro cuando estamos con él, debemos enfocarnos en las cualidades positivas objetivas reales del maestro. No las exageramos, ni proyectamos algunas que no están ahí, de tal forma que no tengamos deseo anhelante ni apego. Tampoco negamos las cualidades negativas y las deficiencias, pero no ponemos nuestra atención allí.

Representamos al gurú o maestro por sus cualidades positivas. Si pensamos en las cualidades positivas, es inspirador. Si pensamos en las cualidades negativas, simplemente nos quejamos y nos deprimimos. De nada nos sirve quejarnos de que nuestro maestro está demasiado ocupado y tiene demasiados alumnos y no tiene tiempo para nosotros personalmente, por ejemplo. Este es un punto válido si tenemos un maestro que es mundialmente famoso y tiene miles de alumnos. Es un punto correcto que el maestro no tiene tiempo para nosotros y no está aquí todo el tiempo. Pero si nos enfocamos en eso y lo exageramos como algo tan terrible y lo tomamos como en lo que nos enfocamos cuando recordamos a nuestro maestro, no habrá ningún beneficio en absoluto. Por otro lado, si pensamos en las cualidades positivas del maestro puede ser muy inspirador.

Es lo mismo en términos de recordar nuestra relación con otra persona cuando pensamos en ella. Puede que nuestros padres no hayan sido los padres ideales, o que nuestra pareja no sea la pareja ideal, pero quejarnos siempre y enfocarnos en las cualidades negativas nos deprime, ¿no es así? Ciertamente no nos hace felices ni nos beneficia. Si pensamos en las cualidades positivas y las enfatizamos, esto puede ser muy útil. Nos inspira y nos da algo de lo que podemos aprender. Incluso cuando vemos cualidades negativas, podemos aprender de ellas, en lugar de decir lo terrible que es la persona. Podemos aprender a no actuar así y eso nos enseña algo.

Por lo tanto, la forma en que representamos a alguien en nuestro pensamiento conceptual es muy importante. Podemos elegir lo que recordamos de cualquier persona o evento. Por ejemplo, el maestro habló demasiado, yo estaba cansada y me quejé, y eso es lo único que recordamos. No recordamos nada que pudiéramos haber aprendido positivamente de la conferencia. Una comprensión de cómo funciona la memoria es muy útil.

La forma en que se explica el recuerdo en el sistema Sautrántika es con este modo de conocer adicional llamado darse cuenta reflexivo y siempre tiene una cognición desnuda no conceptual de la conciencia primaria y los factores mentales de cada momento de nuestra cognición conceptual o no conceptual. Con el darse cuenta reflexivo, notamos lo que está sucediendo en nuestra cognición y lo registramos como valioso o no, correcto o no. El darse cuenta que discrimina nos ayuda a conocer eso, pero registra esa información. El Prasánguika diría que no necesitamos una facultad separada, el darse cuenta reflexivo, para darnos cuenta de que está ocurriendo una cognición. Lo sabemos implícitamente como parte de cualquier cognición.

Cognición desnuda yóguica

Para repetir, tenemos cognición desnuda con los sentidos, cognición desnuda mentalmente, cognición desnuda con darse cuenta reflexivo, y la cuarta es la cognición desnuda yóguica. Recordemos que todas ellas son no conceptuales. La cognición desnuda yóguica es con la conciencia mental y se basa en el par unido de shámata y vipáshyana para su surgimiento. Un par unido (zung-‘brel) es un término técnico que significa que uno surge primero y luego el otro se le une, a diferencia de un par de cosas que surgen simultáneamente. Con un par unido de shámata y vipáshyana, primero obtenemos shámata y luego obtenemos vipáshyana unido a él. Este es un ejemplo de llamar a la causa por el nombre del resultado. Shámata y vipáshyana en realidad se refieren al resultado que queremos alcanzar, un estado de shámata y un estado de vipáshyana, pero le damos el nombre del resultado a la práctica de meditación que hacemos para alcanzarlos.

¿Qué es shámata? Es literalmente un estado mental tranquilo y estable. Puede ser conceptual o no conceptual, pero con la cognición desnuda yóguica solo estamos hablando de la variedad no conceptual. Pero, ya sea conceptual o no conceptual, el shámata es un estado mental que está tranquilo o aquietado de la volatilidad mental, una subcategoría de la divagación mental o distracción, y del sopor mental.

La volatilidad mental es cuando nuestra mente se aleja del objeto de enfoque hacia un objeto externo debido al deseo anhelante por ese otro objeto. Debido a que exageramos las buenas cualidades de ese objeto, queremos pensar en él en lugar de enfocarnos en el objeto de la meditación. Queremos pensar en ello porque nos gusta o lo encontramos más interesante, por ejemplo, lo que haremos hoy, alguien más o algún objeto al que estamos apegados, etc. A la volatilidad mental se le conoce como el mayor obstáculo para obtener la concentración. Por supuesto, podemos tener divagaciones mentales y distracciones debido a la ira, al estar molestos por algo o alguien. Eso también puede ser un problema importante. Pero, por lo general, lo que se considera el obstáculo más fuerte para obtener shámata es la volatilidad mental debido al deseo anhelante de algo, particularmente cuando estamos en un retiro de meditación y demás, y extrañamos algo o alguien a quien estamos apegados.

Con un estado de shámata, nuestra mente se aquieta de esta volatilidad mental y, en general, de toda divagación mental, y también se aquieta del sopor mental. Hay gradaciones de eso. Podemos lograr una perfecta concentración absorta o samadhi, pero aun así eso no es un estado de shámata. El estado de shámata tiene, además de eso, una sensación de gozo estimulante, tanto física como mental, en la que podemos sentarnos todo el tiempo que queramos y tener la mente enfocada en algo durante el tiempo que queramos, sin distracciones ni aburrimiento ni volatilidad mental. Se describe como muy edificante y estimulante. “Así lo he escuchado”, porque ciertamente no lo he alcanzado yo mismo.

El shámata puede enfocarse en muchas cosas diferentes y lo hace tomándolas en cuenta (yid-la byed-pa, prestándole atención) de cierta manera, en otras palabras, con cierta comprensión. Eso nos dice que el propósito del shámata no es solo lograr una mejor concentración. Es concentrarse mejor en algo que, además, con una comprensión correcta de ello, actúa como oponente de algún estado mental perturbador o erróneo acerca del objeto. Entonces, podemos enfocarnos en muchas cosas diferentes de acuerdo con el propósito que queremos lograr con el shámata.

Asanga dio una larga lista de diferentes objetos para obtener shámata, dependiendo de cuál podría ser nuestro principal problema. La respiración es el objeto de enfoque recomendado para cuando los mayores problemas que tenemos son la distracción y la divagación mental, incluidos los pensamientos verbales y otra basura mental que pasa por nuestra mente. Para la mayoría de nosotros, esto es bastante dominante y enfocarse en la respiración es una forma de contrarrestar toda esta divagación mental. Pero si, por ejemplo, nuestros principales problemas son el deseo y el apego por el cuerpo de alguien, entonces nos enfocamos en el cuerpo humano que nos resulta tan atractivo y en todos los productos de desecho que están en el estómago, los intestinos y en el esqueleto como el objeto de concentración. Para alcanzar shámata con esto, además de lograr la concentración, contrarrestamos el apego y el deseo.

Alcanzar shámata aquí es una medida provisional, ya que no elimina la causa más profunda de nuestro apego al cuerpo, que es el hecho de que convertimos al cuerpo en un objeto autoestablecido, que existe de forma independiente sin depender de nada. Es sobre la base de nuestro aferramiento a la existencia autoestablecida que luego nos apegamos al cuerpo. Pero, con shámata, nos enfocamos en nuestro objeto solo con la consideración correcta y la recordación de estos aspectos. Tenemos la comprensión burda de que el cuerpo tiene todo tipo de cosas no atractivas en su interior, pero sin todos los detalles.

Nuestro shámata, ya sea conceptual o no conceptual, va acompañado de muchos otros factores mentales además del desapego, por ejemplo, el amor y la compasión. También hay distinción. ¿Qué estamos distinguiendo? En lugar de distinguir cuán hermoso es ese cuerpo por fuera, nos enfocamos en lo que hay por dentro: el esqueleto y el material de desecho en los intestinos.

Si nuestro problema es la ira, nos enfocaríamos en alguien o algo que realmente nos enoja, ya sea una persona o el pensamiento irracional de las personas, y nos enfocaríamos en eso con amor. Entendemos y tenemos recordación del hecho de que las personas que piensan irracionalmente sufren por eso y, por lo tanto, con amor y compasión, queremos que sean felices y se deshagan de eso. Nuestro shámata, entonces, se enfoca con amor dirigido hacia una persona específica o alguien que representa a todas las personas irracionales, y lo hacemos con la correcta consideración de que ellos sufren a causa de su pensamiento irracional. Luego trabajamos para alcanzar un estado de shámata enfocado de esta manera.

Asanga tiene una larga lista de diferentes temas en los que podemos alcanzar shámata. No deberíamos pensar que el shámata está solo en la respiración o en el darse cuenta o en el espacio abierto de la conciencia. Esos son ejemplos de objetos que podemos usar, pero cualquier objeto que elijamos como nuestro enfoque no debe ser simplemente con el fin de obtener concentración. También debe ser para ayudarnos a obtener un alivio provisional de un cierto estado mental perturbador.

Una vez que hemos alcanzado un estado de shámata, nos esforzamos por alcanzar un estado de vipáshyana además de eso. Nuestra mente todavía está perfectamente enfocada con shámata: sin volatilidad mental, sin sopor mental y tiene la sensación de aptitud física y mental estimulante y dichosa para poder concentrarnos todo el tiempo que deseemos. Pero con el vipáshyana, tenemos tanto la detección burda (rtog-pa) de los detalles generales sobre nuestro objeto de enfoque, como también el discernimiento sutil (dpyod-pa) de todos los detalles precisos. Además, obtenemos un segundo sentido de aptitud estimulante y dichoso para poder discernir y comprender todos los detalles de cualquier cosa. Es por eso que vipáshyana se llama un "estado mental excepcionalmente perceptivo".

Los tres objetos de la cognición desnuda yóguica

Primero logramos un par unido de shámata y vipáshyana con cognición conceptual. La cognición desnuda yóguica es cuando alcanzamos este par de manera no conceptual. Sin embargo, no todos los pares unidos no conceptuales de shámata y vipáshyana son ejemplos de cognición desnuda yóguica. La percepción desnuda yóguica es cuando el par unido se enfoca de manera no conceptual en solo uno de los tres objetos posibles:

• Impermanencia sutil.
• Falta de identidad o vacuidad burda o sutil, según lo afirma uno de los sistemas de principios budistas.

Los sistemas de principios Hinayana, Vaibáshika y Sautrántika, no utilizan el término “vacuidad”, shunyata. Afirman anatman, la llamada "falta de identidad" o "falta de yo" o "falta de un alma imposible", y afirman esto solo con relación a las personas, no con relación a todos los fenómenos. En otras palabras, afirman la falta de que una persona exista como alma, como el "atman" afirmado por una de las escuelas de filosofía indias no budistas. Que una persona exista como atman o alma es imposible porque no existe tal cosa como un atman. Los sistemas de principios Mahayana afirman además la falta de un alma imposible de los fenómenos. Por ejemplo, no hay un “alma” imposible de una flor sentada dentro de este objeto que lo establezca como una flor y no como un perro.

En el Mahayana llamamos a esa falta o ausencia un "vacío" o "vacuidad". No me gusta el término vacío porque implica las posiciones Chitamatra y Svatántrika de que hay objetos autoestablecidos, pero están "vacíos" en el sentido de que carecen de alguna forma adicional imposible de existir. En otras palabras, hay algún objeto encontrable y autoestablecido que no tiene nada dentro, como un vaso vacío. En el Prasánguika, shunyata no significa eso; significa vacuidad, simplemente no existe tal cosa, una ausencia total. Es la palabra que se utiliza para cero. No existe tal cosa como esa forma imposible de existir y no es que haya algo encontrable ahí al que le falte algo imposible en su interior. Una vacuidad es una ausencia total: una ausencia total de una forma imposible de existir que no corresponde con la realidad. Está totalmente ausente porque no existe tal cosa.

Entonces, un tipo de cognición desnuda yóguica se enfoca de manera no conceptual en la falta de un alma imposible de una persona o en una vacuidad. Un segundo tipo se enfoca no conceptualmente en la impermanencia sutil. La “impermanencia burda” se refiere al hecho de que todos los fenómenos condicionados, refiriéndose a todo lo nuevo que surge basado en causas y condiciones, llegará a su fin. ¿Por qué? Porque las causas y condiciones que lo crearon ya no lo crean de nuevo en cada momento. Por lo tanto, va a llegar a su fin. Eso es impermanencia burda.

La impermanencia sutil, el tercer objeto posible para la cognición desnuda yóguica, se refiere al hecho de que cada momento tales fenómenos se acercan a su fin, ya que cambian momento a momento. Lo hacen porque fueron creados. ¿Cuál es la causa de la muerte? La causa de la muerte es la concepción. Si no fuéramos concebidos, no moriríamos. Después de ser concebidos, cada momento nos acerca a la muerte, incluso si esa muerte ocurre antes de que nazcamos. Habrá alguna circunstancia que provoque nuestra muerte, pero la causa real de la muerte es que fuimos concebidos. Otro ejemplo, ¿por qué se descompuso mi computadora? Se descompuso porque fue construida, no porque derramé agua sobre ella. Derramar agua sobre ella es solo la circunstancia bajo la cual se descompuso, pero incluso si eso no sucediera, inevitablemente la computadora se descompondría. Si entendemos la impermanencia sutil, entonces, cuando se descompone, no nos enfadamos tanto.

Esto es muy útil. Por ejemplo, cualquier relación en la que nos involucremos surgió debido a causas y condiciones. Nosotros estábamos en una etapa de nuestra vida, y la otra persona estaba en cierta etapa de su vida; a nosotros nos estaban pasando ciertas cosas, y a la otra persona le estaban pasando ciertas cosas. Nosotros vivíamos aquí y la otra persona vivía allá. Nosotros estábamos interesados en esto, y la otra persona estaba interesada en aquello. Nosotros nos veíamos así, y la otra persona se veía de tal otra forma. Con base en esas condiciones, comenzó la relación.

Con el paso del tiempo, todas esas condiciones cambiaron; ya no generaban la relación. Tal vez recordemos esas condiciones, pero ahora nos mudamos a otra ciudad, nos interesa otra cosa, hemos aprendido algo diferente sobre la persona, etc. Por lo tanto, la relación cambia todo el tiempo. La relación también tiene que terminar en algún momento, porque comenzó. Ese final será que una persona u otra muera, o la situación cambie tan completamente que no tenga ningún sentido que la relación continúe y que las personas sigan juntas. Eso sucede porque las condiciones originales que ayudaron a producirla no se repiten una y otra vez en cada momento.

Entender esto es muy útil. Nos enseña que, a medida que una relación continúa en el tiempo, debemos poder reinventarla en función de las condiciones y situaciones actuales que están sucediendo con nosotros y la otra persona. Si tratamos de mantenerla en función de lo que teníamos hace cinco años, no funcionará. Esto es muy útil.

Estoy un poco confundido, podría mirar esta silla con cognición desnuda y esa sería una forma válida de verla. Pero entonces podría estar extremadamente apegado a ella y quererla para mí. Verla con ese apego produce sufrimiento. Pero todavía la estoy viendo con cognición desnuda válida. ¿Cómo podemos conocer algo de manera válida si, de cualquier manera, produce sufrimiento?

Cuando vemos la silla, existe una cognición válida de una silla. Eso es cognición válida desnuda; pero cuando vemos la silla y nos aferramos a ella como la silla más hermosa del mundo y la queremos como mía, o esa es mi silla, no nos sentamos en ella y nos preocupamos de que alguien derrame café sobre ella y demás, entonces esa es cognición aparentemente desnuda, porque estamos exagerando sus cualidades. Ya no es válida. Recordemos, hay diferentes tipos de cognición desnuda. Hay cognición desnuda válida, cognición desnuda subsecuente y cognición desnuda no determinante. También existe la cognición aparentemente desnuda, que en realidad no es cognición desnuda, es conceptual, como en un sueño o cuando proyectamos una exageración sobre algo.

El criterio aquí para ser una cognición desnuda válida es que estoy viendo una silla con mis ojos. Es nueva cuando entro en la habitación y veo la silla. También es preciso y decisivo que estoy viendo la silla.

Sí, es nueva, precisa y decisiva. Es no fraudulenta y, por lo tanto, no engañosa. El ver se vuelve engañoso cuando vemos la silla con apego. Es engañoso porque pensamos, por ejemplo, que hay algo del lado de la silla que establece que “me” pertenece a “mí”. Proyectamos un “yo” sobre ella y, o bien identificamos un “yo” sólido con esta silla, en el sentido de su forma me define a “mí”, o nos concebimos a nosotros mismos como un “yo” sólido que puede poseerla como “mía”.

¿Es sólo una cognición válida si tenemos una actitud neutra hacia ella?

Convencionalmente, lo que vemos podría ser nuestra silla en el sentido de que nosotros la compramos. Hay una diferencia entre la verdad convencional al respecto y aferrarse a que realmente exista como "mía", sólidamente, y luego volverse posesivo con ella.

Tal vez mi pregunta es ¿cómo es que un modo válido de conocer puede producir sufrimiento? Si conozco algo de manera válida, ¿puedo sufrir igualmente? ¿Podríamos decir que la cognición desnuda es cuando vemos la silla, pero no la conocemos en términos de un “yo” con el que exageramos las cualidades del “yo”? Si no proyectamos nada sobre el objeto, solo vemos las cualidades del objeto y que no es mío, entonces creo que nuestra cognición válida no puede producir sufrimiento.

Este es un buen punto que mencionas. En nuestro análisis de ver la silla, solo hemos estado hablando de la validez de nuestra cognición en términos de ver el objeto, pero realmente no hemos considerado la relación del “yo” con la silla. Esto es cierto. Podemos conocerla conceptualmente a través de la categoría “mía” y designarla como “mi silla”, y esa sería una inferencia válida, basada en recordar el hecho de que la compramos y en la línea de razonamiento de que, si la compramos, convencionalmente es mía. Esto es cierto, un hecho objetivo sobre la silla. Es mi silla, no la tuya ni la de nadie, porque de hecho la compré. Pero, ¿qué hay de pensarla o verla como verdaderamente "mía"?

Aunque en realidad no forma parte del tema de los modos de conocer, debemos traer aquí la explicación de Tsongkhapa de que las cogniciones tienen dos aspectos. Su afirmación se deriva de la definición de conciencia primaria. La conciencia primaria es aquella que se da cuenta de la naturaleza esencial de algo. Todo tiene dos naturalezas esenciales (ngo-bo). Está la naturaleza esencial convencional o superficial de lo que algo es: es una silla, no un perro; es nuestra silla, no la tuya, porque la compramos nosotros, no tú. Nuestra cognición de esta naturaleza convencional puede ser precisa en que la silla no es de otra persona, es nuestra. También puede ser decisiva: no lo dudamos, es nuestra silla. Pero también está la naturaleza esencial más profunda de cómo existe. Conocemos eso con la conciencia mental conceptualmente y subyace no conceptualmente al verla y conocerla conceptualmente como nuestra.

Hay un gran punto de disputa sobre esto entre los maestros Gelug y los no Gelug. Los gelugpas dicen que una cognición puede ser válida en términos de lo que es la naturaleza esencial convencional, pero no válida en cuanto a cómo existe. Cómo existe puede ser en términos de cómo existe el objeto mismo o cómo existe la persona que lo conoce o lo ve. El punto es que necesitamos diferenciar el aspecto de una cognición que conoce qué es algo, del aspecto que conoce cómo existe. Tsongkhapa afirma que el hecho de que la cognición de cómo existe algo esté distorsionada, sea no precisa y no válida, no invalida la validez de la cognición precisa y decisiva de lo que es.

La posición no Gelug que refuta Tsongkhapa es que, si una parte de la cognición es falsa, toda la cognición es falsa. Esa es un área importante de desacuerdo que Tsongkhapa fue muy firme en refutar. Necesitamos diferenciar estos dos aspectos de una cognición; de lo contrario, dado que toda cognición que no sea la cognición no conceptual de la vacuidad es no válida con respecto a cómo existen las cosas, podemos caer fácilmente en la posición nihilista de que todo lo que conocemos es falso y tenemos que ir a algún estado trascendente más allá de todo eso para tener cognición válida. Dice que esta visión nos disocia totalmente de la realidad convencional.

Tsongkhapa argumenta que podríamos tener una cognición válida de qué es algo convencionalmente que, sin embargo, es simultáneamente no válida con respecto a cómo existe algo. Las emociones perturbadoras y, a causa de ellas, el sufrimiento, surgen por la forma no válida de saber cómo existe algo, no por la cognición válida de lo que convencionalmente es algo.

Un aspecto de la cognición es válido en términos de lo que algo convencionalmente es, pero el otro aspecto es no válido desde el punto de vista más profundo en términos de cómo existe. Parece como si su existencia estuviera realmente establecida por algo independiente y encontrable desde su propio lado, que la convierte en una verdadera silla y nos hace verdaderamente existentes como su propietario. El aspecto de nuestro ver la silla que conoce esa forma de existir es no válido, y por considerarlo incorrectamente como verdadero, sufrimos. Nos volvemos posesivos y nos preocupamos o angustiamos de que los demás se sienten sobre ella o derraman café sobre ella o se acercan a ella, y eso produce sufrimiento. Entonces, actuamos compulsivamente y le gritamos a cualquiera que se acerque. Pero la cognición es perfectamente válida en términos de ver una silla y saber que es nuestra silla.

Para repetir, el Sautrántika afirma que podemos tener cognición desnuda yóguica con shámata y vipáshyana unidos, enfocados no conceptualmente en la impermanencia burda, la impermanencia sutil o en la falta de identidad de las personas. El Prasánguika afirma que solo la que se enfoca en la vacuidad es cognición desnuda yóguica real.

En resumen, entonces, hay cuatro tipos de cognición desnuda: sensorial, mental, con darse cuenta reflexivo (el dispositivo de registro no conceptual) y yóguica. Todos estos son no conceptuales y tienen que estar libres de cualquier causa de engaño, de lo contrario son cognición aparentemente desnuda, engañosa, pero no realmente cognición válida.

Recordemos, también, que una cognición puede ser válida convencionalmente en términos de qué es algo, pero no válida en términos de cómo existe algo. Debido a que no es válida acerca de cómo existe algo, obtenemos las emociones perturbadoras y el sufrimiento. Nuestros problemas pueden incrementarse por una cognición no válida adicional de lo que es algo. Por ejemplo, pensamos que algo es nuestro, pero en realidad es tuyo. Podemos tener un gran apego basado en pensar que algo existe sólidamente, pero nuestro apego también puede estar basado en la idea errónea de que algo nos pertenece cuando no es así. Necesitamos recordar todos estos puntos cuando estudiamos la cognición desnuda válida.