Os Doze Elos: Perpetuando e Parando o Renascimento

O oitavo elo é ansiar (sred-pa). Aqui focamos nos sentimentos de felicidade, infelicidade ou neutralidade que amadurecem durante os momentos que antecedem a nossa morte. É um forma de desejo ou anseio (‘dod-chags) por vivenciar no futuro algo que estamos, ou não, vivenciando agora.

Há três tipos de anseio:

(1) O primeiro é ansiar pelo que é desejável (‘dod-sred), o que significa ansiar por não sermos separados das formas comuns de felicidade que estamos vivenciando no momento. A felicidade que estamos sentindo pode vir dos entes queridos ao redor de nosso leito de morte ou até mesmo de um analgésico que alivia nossa dor. O nível de felicidade pelo qual ansiamos e ao qual não queremos renunciar não precisa ser intenso.

(2) O segundo é ansiar por causa do medo (‘jigs-sred), isto é, ansiar pelo fim da dor e da infelicidade. Muitas pessoas idosas que sofrem mentalmente sentem que todos seus conhecidos morreram e desejam apenas se livrar da depressão e das angústias. Essas duas primeiras formas de ansiar não são difíceis de entender.

(3) O terceiro é ansiar, ansiar pela continuidade da existência (srid-sred), refere-se a ansiar por um sentimento neutro que estamos vivenciando, ou querer que ele perdure e não degenere, por exemplo, o sentimento neutro de estar adormecido ou em coma.

Uma explicação suplementar para “ansiar”, no que se refere à continuidade da existência, é que se trata de ansiar por nossos próprios corpos, compostos de cinco agregados, como base para as duas primeiras formas de ansiar. Temos que examinar isso. É sutil e não é fácil de entender. Mesmo quando estamos em coma, ainda há um anseio inconsciente por um corpo, pela continuidade. A tia idosa de meu amigo teve um derrame grave. Ela está em um semi-coma. Consegue apenas mover seus olhos. Na maior parte do tempo, ela está inconsciente. Os médicos dizem que ela deveria ter morrido nas semanas que sucederam o derrame, mas ela continuou viva, já faz oito meses, com um tubo que leva os alimentos para o estômago. Ela está se agarrando à vida, não quer soltar.

Até mesmo meditadores que conquistaram equanimidade em relação aos próprios sentimentos ainda podem ansiar por seus corpos, pela base de sua equanimidade. Não é muito difícil entender isso com a nossa experiência limitada. Pode ser que pratiquemos o tonglen (o dar e receber) na cadeira do dentista, ou pensemos na impermanência da dor, recitemos mantras, e assim por diante. O resultado pode ser que, mentalmente, fiquemos mais tranquilos, no que se refere às dores. Ainda assim, talvez percebamos que nossos corpos estão tensos. A tensão em nossas mãos, quando agarramos os braços da cadeira do dentista com força, pode ser um indicativo dessa terceira forma de ansiar.

Também há uma maneira alternativa de explicar essas três formas de ansiar, em relação aos objetos dos três tempos. (1) Ansiar pelo que é desejável é agarrar-se aos objetos do presente, aos quais somos apegados. (2) Ansiar por causa do medo é agarrar-se aos objetos do passado. Temos medo de soltar tudo aquilo de que nos lembramos ter realizado no passado. (3) Ansiar, no que se refere à continuidade da existência, é agarrar-se aos objetos futuros, a uma existência contínua com um renascimento futuro.

O nono elo é uma obtentora (len-pa), que pode ser uma emoção perturbadora obtentora ou uma atitude perturbadora obtentora. Um conjunto de agregados é “maculado” (zag-bcas kyi phung-po, agregados contaminados) se vier da inconsciência, do primeiro elo de originação dependente que levou ao carma de lançamento e a todo o processo que originou os agregados. Os agregados são chamados de agregados obtentores (nyer-len-gyi phung-po) quando contêm uma ou mais dessas emoções ou atitudes obtentoras. Devido à presença e funcionamento dessas emoções, obtemos agregados futuros que também as contêm, devido ao mecanismo pelo qual elas ajudam a ativar a repercussão cármica.

Há quatro obtentoras, a primeira é uma emoção perturbadora obtentora, enquanto as outras três são atitudes perturbadoras obtentoras.

(1) A emoção perturbadora obtentora é o desejo obtentor (‘dod-pa nye-bar len-pa) por algum objeto sensorial desejável do reino dos objetos sensoriais desejáveis. Pode ser apego a um objeto que estejamos vivenciando agora ou o desejo por um objeto que queremos ter. Uma forma muito comum é querer que alguém segure nossa mão ou nos abrace. Queremos uma sensação física. “Me abraça!” “Não me solte!” Queremos ver fotos de entes amados, ou do Buda, de Jesus, ou quem quer que seja. A maioria das pessoas não desejará um cheiro ou um sabor no momento da morte, mas um cachorro pode ter apego ou desejo pelo som da voz de um ser amado. Isso acontece de fato no momento da morte. É terrível. É uma das coisas que ativam o carma de lançamento. Tudo isso é explicado nos textos com jargão técnico. É importante relacionar esse ensinamento com nossa própria experiência e pensar sobre seu real significado.

(2) O segundo tipo é uma perspectiva obtentora deludida (lta-ba nye-bar len-pa). Ela é dividida em três partes, que englobam três das cinco “perspectivas perturbadoras e deludidas sobre a vida” (lta-ba nyon-mongs-can, pontos de vista iludidos), que eu abreviei para “perspectivas deludidas”.

Estamos falando aqui sobre o que é chamado de "klesha" em sânscrito (nyon-mongs), que eu prefiro chamar de “emoções e atitudes perturbadoras”, mas isso tampouco é adequado. De acordo com a definição, quando surgem, elas nos deixam perturbados e desconfortáveis. Algumas pessoas traduzem esse termo como “aflições emocionais” ou “emoções aflitivas”, mas esses termos dão a impressão de que estamos falando apenas sobre emoções. Não é isso.

É extremamente difícil achar uma palavra ou frase em nossos idiomas que englobe toda a extensão do que é incluído nas kleshas. Das seis kleshas fundamentais, cinco não são perspectivas sobre a vida, enquanto cinco subdivisões da sexta klesha são perspectivas sobre a vida. Das cinco que não são perspectivas sobre a vida, o apego e a hostilidade são chamados de emoções no ocidente. A arrogância, ou o orgulho, talvez seja uma emoção, mas é mais uma atitude. A ingenuidade e a indecisão são estados perturbadores da mente. A sexta perspectiva deludida são as atitudes perturbadoras.

Em todo caso, olhemos para as três perspectivas deludidas incluídas aqui como divisões de uma perspectiva obtentora deludida.

(a) A primeira, a perspectiva distorcida (log-par lta-ba), é principalmente uma negação do mecanismo de causa e efeito. Com uma perspectiva deludida, pode ser que neguemos a causa e o efeito. Pode ser que ainda acreditemos no renascimento futuro, mas neguemos o fato de que vivenciaremos os resultados de nossas ações quando renascermos. Para usar uma analogia dos computadores, nossa atitude é pensar que as informações em nosso disco rígido serão deletadas e que iremos para a nossa próxima vida como um disco rígido vazio. Os programas e as formatações que serão carregadas nele, na vida futura, não têm nenhuma relação com aquilo que fizemos nesta vida. Isso também pode ser bastante perturbador, já que não temos a mínima ideia do que será carregado. Pode facilmente vir a ser algo terrível. Não há nada que possamos fazer para influenciar o que vai acontecer.

A nossa perspectiva deludida também pode ser uma negação do renascimento. Quando pensamos que esta vida é o único “eu” aparentemente sólido que jamais teremos, temos a tendência de nos agarrarmos a ela com ainda mais força do que quando acreditamos no renascimento.

Outra variação pode ser a negação do direcionamento seguro (o refúgio). Pode ser que sintamos que não há fontes de direcionamento seguro que indiquem quais são os pensamentos e as orações mais úteis que podemos fazer na hora da morte. Com essa perspectiva distorcida, pode ser que nos sintamos perdidos e desamparados. Como as perspectivas distorcidas têm um componente emocional de antagonismo em relação a qualquer pessoa ou ponto de vista discordante, essa negação de qualquer coisa que nos possa ajudar no momento da morte pode ser bem amarga.

(b) A segunda perspectiva obtentora deludida é uma perspectiva extrema (mthar-‘dzin-pa’i lta-ba). Uma variedade é a atitude perturbadora que supõe que nossos corpos e mentes, com suas identidades atuais, aparentemente concretas e permanentes, durarão para sempre, e que a morte nunca virá. É uma grande negação da morte, o que é um estado mental muito perturbado e perturbador. Pode facilmente levar a um pânico absoluto no momento da morte.

Uma perspectiva extrema pode ser também que não continuamos a existir após a morte. Pensamos que não há nada após a morte, que não haverá mais experiências. Se olharmos para isso do ponto de vista psicológico, é um estado mental perturbador. Geralmente, nesse caso, há o sentimento subjacente e assustador de que depois da morte haverá um grande nada.

(c) A terceira perspectiva obtentora deludida é considerar uma perspectiva deludida como verdade suprema (lta-ba mchog-tu ‘dzin-pa). Considerar uma perspectiva deludida como verdade suprema é uma atitude que envolve a forma de vermos as coisas. De acordo com nossa explicação, pode ser que vejamos nossos agregados, nossos corpos, e assim por diante, como totalmente puros, limpos, e uma fonte de verdadeira felicidade. Com essa perspectiva deludida, consideramos essa atitude, baseada em uma consideração incorreta (tshul-min yid-byed), como verdade suprema; pensamos que ela é totalmente verdadeira. Por isso, queremos continuar a ter nosso corpo. Quando pensamos em nosso corpo como uma fonte de felicidade verdadeira, a maioria das pessoas geralmente pensa em sexo.

A consideração incorreta envolvida aqui também pode ter a forma oposta de acreditar que nossos agregados são sujos e horríveis. Consideramos essa perspectiva como totalmente correta, e talvez pensemos: “Se eu pudesse me separar desses agregados, eu teria uma felicidade verdadeira.” Alguém que está morrendo de câncer ou AIDS ou está a ponto de cometer suicídio pode ter essa perspectiva deludida, por exemplo.

Então, essas três – uma perspectiva deludida, uma perspectiva extrema, e considerar uma perspectiva deludida como verdade suprema – constituem o segundo tipo de uma perspectiva obtentora deludida.

(3) O terceiro tipo de obtentora é a atitude perturbadora de considerar uma moralidade ou uma conduta deludida como verdade suprema (tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu ‘dzin-pa).

• A moralidade deludida é quando nos livramos de algum comportamento trivial cuja renúncia é pouco importante, especialmente quando estamos morrendo. Um exemplo seria renunciar a nossa comida preferida, não saudável, quando estamos nos estágios finais de um câncer terminal.
• A conduta deludida é quando nos vestimos, agimos ou falamos de uma forma trivial e inútil diante da morte iminente. Por exemplo, quando colocamos nosso uniforme do exército para morrermos com a vestimenta completa, ou segurando um amuleto de boa sorte, ou não aceitando o que está acontecendo, chamando por alguém que nos salve miraculosamente da morte.

Com essa atitude obtentora e perturbadora, estamos convencidos que agir dessas formas triviais nos purificará de qualquer negatividade, nos libertará de todas as nossas preocupações, e certamente nos levará a um destino melhor.

(4) A quarta obtentora é afirmar a nossa identidade (bdag-tu smra-ba), o que se refere à atitude perturbadora de uma perspectiva deludida em relação a uma rede transitória (‘jig-lta). Pensando em termos de um “eu” sólido, identificamos o “eu” sólido com nossos agregados. Em outras palavras, nós nos identificamos com alguma parte de nossa experiência no momento de nossa morte. Ou identificamos o “eu” supostamente sólido como o proprietário, controlador, ou habitante de nossos agregados, como sendo solidamente “meu”. Quando estamos morrendo, por exemplo, esse pensamento poderia nos levar ao pânico: “O que está acontecendo comigo? O que está acontecendo com “meu” corpo?”

Essas são as quatro maneiras de agarrar-se. Essas coisas acontecem de fato com todos nós no momento da morte, de uma forma ou de outra. “Me segura! Estou morrendo! Alguém me salve! Não quero deixar esse corpo, ele me deu tanta alegria! O que está acontecendo comigo?” É uma experiência horrível. É a experiência da morte com inconsciência.

Na prática do tantra anuttarayoga, ensaiamos a morte para podermos morrer sem a inconsciência, e não sentirmos pânico na hora da morte. Sabemos que o processo da dissolução da morte ocorre em oito estágios e sabemos o que vai acontecer. Assim não nos apavoramos. Até ficarmos totalmente familiarizados com os oito estágios do processo da morte, as instruções para a meditação são: à medida que imaginamos ter a experiência de cada estágio, estar conscientes de qual estágio acaba de terminar, de qual estágio está ocorrendo agora, e qual virá a seguir. Fazemos isso para nos familiarizarmos e não ficarmos perdidos; nós nos mantemos conscientes durante todo o processo. Caso contrário, é muito fácil nos apavorarmos a cada estágio quando a coisa estiver de fato acontecendo. Essa é uma razão psicológica bem profunda para praticar esse tipo de meditação. O pânico, de certa maneira, é uma das coisas principais que causam a ativação do carma de lançamento.

O décimo elo, a existência posterior (srid-pa), geralmente é traduzido como “vir a ser”. No entanto, significa literalmente “existência”, e refere-se à existência em nosso próximo renascimento. Aqui o nome do resultado está sendo dado a uma de suas causas. “A existência posterior” refere-se a um impulso cármico que ativa (nus-pa mthu-can-du byed-pa) a repercussão cármica do carma de lançamento no momento que antecede a morte.

Como é um tipo de impulso cármico mental, o nome técnico completo para “existência posterior” é um “impulso cármico que ativa a existência posterior” (yang-srid sgrub-pa’i las). É mais ou menos como um impulso de sobrevivência. A existência posterior ativada por ele inclui as quatro divisões desse elo: a existência no bardo (bar-do’i srid-pa), a existência na concepção (skye-srid), a existência na pré-morte (sngon-dus-kyi srid-pa,sngon-gyi srid-pa), e a existência na morte (‘chi-srid).

As emoções e atitudes perturbadoras de ansiar e uma obtentora (gsos-‘debs) criam um impulso para a existência posterior e, assim como o oitavo e o nono elo, o décimo elo é uma condição necessária que age simultaneamente para o renascimento samsárico. A repercussão cármica ativada do carma de lançamento é a causa que “amadurece” no renascimento. O carma de lançamento que causa o renascimento cármico é um fenômeno do passado e não uma causa imediata do renascimento.

Durante a ativação ocasionada por esses três elos causais, a repercussão do carma de lançamento, imputado em nossa consciência carregada causal, ainda não amadureceu a ponto de manifestar seu resultado. Os próximos dois elos, resultantes do que foi ativado (mngon-par grub-pa’i ‘bras-bu’i yan-lag), resumem o resultado de sermos lançados no próximo renascimento.

O décimo primeiro elo, a concepção (skye-ba), é equivalente ao primeiro momento do quarto elo, as faculdades mentais nomináveis com ou sem forma grosseira. Como falamos antes, isso não significa necessariamente que se trata do momento da concepção biológica, mas do momento no qual o embrião começa a funcionar como base para as experiências. O décimo primeiro elo dura apenas um momento.

O décimo segundo elo, envelhecer e morrer (rga-shi), começa no segundo momento de nosso renascimento. Então, após o primeiro momento, da experiência da vida futura como um embrião, começamos a envelhecer. Isso é muito interessante no que se refere ao nosso conceito, ao que é envelhecer. Não começamos a envelhecer apenas quando chegamos aos sessenta anos; começamos a envelhecer no momento que sucede a concepção.

Antes de minha mãe morrer, ela viveu em uma comunidade de aposentados na Flórida. Todos ali tinham entre sessenta e cinco e oitenta anos e ninguém se considerava velho. Eles eram simplesmente “aposentados”. Para eles, os “velhos” eram aqueles que estavam em asilos, acima dos oitenta. As crianças e os adolescentes pensam que todo mundo acima de vinte e cinco anos é velho. Se você tiver mais de quarenta anos, está perdido! A perspectiva budista em relação ao envelhecimento é bem mais saudável: começamos a envelhecer no segundo que sucede a concepção.

Os doze elos não ocorrem em uma sequência linear. Por que deveriam? Por causa de nosso apego a uma simetria inerente? Há quatro conjuntos de elos.

• O primeiro conjunto acontece o tempo todo, os elos causais que lançam (1, 2, e 3a). Estamos “plantando sementes” que lançam o carma o tempo todo.
•  O terceiro conjunto, os elos causais que ativam (8, 9, e 10), acontecem nos momentos que antecedem a morte. Eles descrevem como ativamos a repercussão do carma de lançamento.
• O segundo grupo, os elos resultantes daquilo que foi lançado (3b, 4, 5, e 6), se referem ao desenvolvimento do embrião no útero na vida que foi lançada pela ativação do carma de lançamento.
• Os últimos dois elos resultantes do que foi ativado (11,12), recomeçam no segundo conjunto. Podemos morrer antes que o segundo grupo tenha se desenvolvido completamente, no caso de um aborto induzido ou espontâneo, ou muito depois disso.
  

Pode levar duas ou três vidas para completar todos os doze elos. O primeiro grupo, o plantio da repercussão do carma de lançamento, é uma vida. O terceiro grupo, que ativa a repercussão cármica, pode acontecer na mesma vida na qual foi plantado ou em uma vida posterior – pode ser até daqui a um milhão de anos. Eles não têm que ser consecutivos. O segundo e o quarto grupo se referem apenas a uma vida, a partir de perspectivas diferentes.

1. No caso do processo ser completado em duas vidas, o primeiro e o terceiro conjunto ocorrem na mesma vida e o segundo e quarto naquela que vem logo a seguir.
2. Quando ele ocorre em três vidas, o primeiro conjunto ocorre em uma vida, o terceiro em outra, não necessariamente na vida seguinte, e o segundo e o quarto conjunto ocorrem na vida que vem logo depois daquela no qual o terceiro conjunto ocorrer. Assim que a repercussão do carma de lançamento for ativada pelo terceiro conjunto, o quarto conjunto será o resultado que virá na vida seguinte.
   

Como saímos desse processo? Como podemos pará-lo? Como de costume, no budismo, há muitos passos envolvidos. Primeiro, tentamos nos purificar, nos livrar da força cármica negativa que acumulamos. Um dos métodos mais difundidos é a meditação Vajrasattva. O método existe apenas no Mahayana.

Começamos a meditação olhando para as ações destrutivas que cometemos. Isso inclui tanto as ações negativas das quais nos lembramos como também aquelas das quais não nos lembramos. Isso inclui até mesmo as ações destrutivas que, sem dúvidas, cometemos em vidas passadas. Embora não saibamos realmente o que fizemos nas vidas passadas, ainda assim admitimos que essas ações destrutivas foram erradas, quaisquer que tenham sido elas. Não tem que ser muito vago. Por exemplo, sou alérgico a gatos desde que era um bebê. Esse é um sofrimento. Deve vir de algum comportamento negativo em alguma vida prévia. Não importa qual era o comportamento. Poderíamos especular, mas, em todo caso, deve ter havido uma causa para isso em alguma vida prévia. Qualquer que tenha sido a causa, foi um erro.

Não temos que confessar nossos “pecados” ou “crimes” para alguém, nem mesmo para o Buda. Simplesmente reconhecemos o que fizemos para nós mesmos. Agimos dessa forma porque estávamos confusos, não foi porque éramos “más pessoas”, desobedecemos aos mandamentos divinos ou às leis civis. Pedir perdão e implorar por misericórdia são conceitos de certos sistemas éticos não budistas que são irrelevantes no contexto budista.

Então aplicamos as quatro forças oponentes.

(1) Primeiro, nós nos arrependemos de ter agido de forma destrutiva. O arrependimento é bem diferente da culpa. A culpa é como se nunca jogássemos o lixo fora ou nunca puxássemos a descarga. Nos apegamos a ela e nunca a soltamos, mesmo ela sendo horrível. Essa é realmente uma ótima analogia. Ridicularizar a culpa faz com que fique mais fácil soltá-la. Quando nos arrependemos, é como quando comemos algo que nos faz adoecer. Desejamos não ter feito isso, mas isso não quer dizer que somos más pessoas por ter comido esse alimento.

(2) A segunda força é tomar a decisão firme de que faremos o que estiver ao nosso alcance para não repetir essas ações. Não podemos prometer nem garantir que nunca mais gritaremos com alguém. Mas faremos um grande esforço para não ficarmos com raiva nem gritarmos mais. O segundo fator traz a intenção de não repetir a ação. Se a força cármica negativa de nosso comportamento destrutivo ainda estiver em nosso contínuo mental, como uma energia sutil negativa, a nossa intenção de não repetir a ação transformará a energia cármica sutil em um potencial cármico negativo. A força cármica de nosso padrão prévio de gritar agora está menos apta a nos fazer agir novamente da mesma forma no futuro próximo.

Lembrem-se que no sistema Gelug Prasangika, que declara a existência da energia cármica sutil, essa energia sutil ainda é um impulso cármico. Quando a emoção motivadora é forte, ela ainda lança o carma ativamente. A força cármica de uma abstração não estática, como um potencial cármico, é bem menos atraente do que a força cármica de um impulso sutil de energia cármica.

(3) A terceira força é quando reafirmamos o nosso direcionamento positivo com o direcionamento seguro (o refúgio) e a bodhichitta. Isso é chamado de “a força da base na qual confiamos”. Voltamos a colocar nossos pés na terra. Sabemos para onde estamos indo. Esse é o sentido de nossa vida.

(4) A quarta força é quando aplicamos ações positivas em contrapartida à repercussão cármica negativa que acumulamos. Aqui a ação positiva é a meditação Vajrasattva, que fazemos com uma visualização em vários estágios. Imaginamos que lavamos toda a energia cármica de nossos corpos e ela vai embora. Jogamos o lixo fora. Recitamos um mantra de 100 sílabas enquanto fazemos essa visualização.

Não se trata de simplesmente pronunciar palavras mágicas sem senti-las ou sem pensar em nada. Quando repetimos o mantra vinte e uma vezes todos os dias com as quatro forças oponentes completas, com a concentração adequada, com a motivação Mahayana, e assim por diante, a força negativa dessa ação cármica específica não crescerá, não aumentará. A força positiva cármica de nossa aplicação das forças oponentes se contrapõe e diminui o peso de nossas ações destrutivas. Caso contrário, a força negativa em nosso contínuo mental crescerá a cada dia que passa.

Muitos fatores afetam o peso dos resultados que amadurecem da repercussão cármica. Alguns ocorrem enquanto estamos cometendo as ações cármicas, como a quantidade de sofrimento que causamos para os outros e a força de nossa emoção motivadora. Outros podem ocorrer até mesmo depois que a ação tiver acabado, como, por exemplo, ao aplicar as ações de contrapartida. Quando temos uma briga com nosso parceiro, por exemplo, e não nos desculpamos, o ressentimento, a dúvida, e assim por diante, ficam mais fortes a cada dia que passa. Mas quando nos desculpamos, os efeitos da briga em nosso relacionamento pesam menos no dia a dia. Por isso, sempre recomendamos a recitação do mantra de Vajrasattva pelo menos vinte e uma vezes por dia. Quando conhecemos o mantra, a recitação não demora muito tempo.

Quando repetimos o mantra 100,000 vezes de forma pura – com a bodhichitta, uma concentração adequada, e, o que seria ideal, com um entendimento conceitual da vacuidade (do vazio) – podemos alcançar uma “purificação provisória” das redes de força cármica negativa que acumulamos a partir das ações negativas que temos trabalhado para purificar.

O mecanismo é parecido com o mecanismo que explica como as ações destrutivas físicas, verbais ou mentais, dirigidas a um bodhisattva específico, e motivadas pela raiva, podem devastar (bcom) qualquer força cármica positiva acumulada de ações construtivas prévias dirigidas a esse bodhisattva, nessa vida ou em vidas prévias. O termo devastar tem um significado bastante específico. A forca cármica de nossa raiva erradica (med-pa) qualquer força positiva acumulada de ações construtivas dirigidas a esse bodhisattva, mas não afeta as tendências cármicas positivas dessas ações. Como essas tendências cármicas positivas ainda podem amadurecer no futuro, pode ser que um dia tenhamos novamente vontade de agir de forma construtiva em relação a esse bodhisattva e realmente o façamos. No entanto, sem uma rede de apoio de força cármica positiva, essas tendências cármicas requerem circunstâncias externas e internas muito fortes e especiais para poderem ser ativadas e amadurecer. Portanto, o termo erradicar não significa que alcançamos um cessar definitivo (‘gog-bden) da força cármica positiva dirigida para esse bodhisattva, de forma que não nos seja possível voltar a acumular mais força cármica positiva no futuro. Podemos acumular mais força cármica positiva, pois nosso comportamento raivoso não erradicou as nossas tendências cármicas positivas em relação a ele ou ela.

No que se refere à raiva, a erradicação de uma força cármica positiva específica significa que, independente das circunstâncias que se apresentarem, essa força positiva nunca poderá amadurecer como o resultado que teria amadurecido caso a raiva não a tivesse devastado. Ainda assim, a força cármica positiva pode amadurecer em outra forma de felicidade, bem mais fraca do que aquela que teria sido produzida antes, e seu amadurecimento pode demorar bem mais.

Além do efeito que o nosso comportamento raivoso tem na repercussão cármica de quaisquer ações construtivas prévias dirigidas a esse bodhisattva, ele também enfraquece nossas redes de força cármica positiva acumuladas a partir de comportamentos construtivos previamente dirigidos a outras pessoas. Isso significa que a força cármica negativa de nosso comportamento raivoso faz com que essas redes positivas produzam resultados mais fracos ou menores e, muitas vezes, com que seu amadurecimento venha mais tarde.

100,000 repetições do mantra de Vajrasattva com as visualizações adequadas e o estado mental correto funcionam de forma semelhante com nossa repercussão cármica negativa. No que se refere a tipos específicos de comportamento destrutivo dirigidos a indivíduos específicos, quando admitimos abertamente que erramos e aplicamos as quatro forças oponentes, nossa prática de purificação erradica as redes de força negativa desses tipos de comportamento dirigidos a esses indivíduos. Ela não afeta as tendências cármicas negativas acumuladas previamente e dirigidas a eles. Portanto, de acordo com a força das circunstâncias, elas podem amadurecer em mais comportamentos destrutivos dirigidos a eles. A nossa prática de Vajrasattva também enfraquece as redes de força cármica de outros tipos de ações destrutivas cometidas previamente, das quais não nos lembramos ou nas quais não pensamos no momento no qual admitimos nossas falhas abertamente, mas elas não são erradicadas. Ela também enfraquece redes de força cármica negativa dos tipos de ações destrutivas que admitimos, mas que foram dirigidas a outros indivíduos, não aos que especificamos antes.

Por isso, é importante tentar lembrar e admitir o máximo possível de ações negativas dirigidas a outros, pois o efeito será mais forte do que quando formulamos vagamente: “qualquer negatividade dirigida a qualquer ser senciente”. Ainda assim, é importante pensarmos da forma mais vasta possível quando fazemos a purificação de Vajrasattva. Assim, quando pensamos “todas as negatividades dirigidas a todos os seres sencientes”, é importante que realmente estejamos sendo sinceros e tentemos entender o que de fato significam “todas as negatividades” e “todos os seres sencientes”. Quando permitimos que esses conceitos sejam vagos, sem nenhum valor emocional para nós, a nossa purificação é limitada.

Em todo caso, qualquer nível de purificação realizado pela recitação de mantras, quando não acompanhado pela cognição não conceitual da vacuidade, é apenas provisório. É um descanso temporário do amadurecimento intenso de nossa repercussão cármica negativa acumulada previamente. Isso nos possibilita ter um pouco de espaço para respirar e trabalhar no caminho com menos obstáculos, como quando alcançamos um renascimento humano precioso com as oportunidades e possibilidades que o tornam conducente para a prática espiritual.

Mesmo depois de uma purificação de Vajrasatva bem-sucedida, certamente ainda teremos anseios e uma emoção ou atitude obtentora como condições que agem simultaneamente em prol da ativação e do amadurecimento da repercussão cármica em geral. Nossa meditação de Vajrasattva não afeta isso. Ainda assim, já que a repercussão cármica negativa que sobrou em nosso contínuo mental está mais fraca, a existência posterior leva a menos resultados de sofrimento intenso. Certamente, não nos libertaremos do sentimento de infelicidade para sempre nem nos libertaremos dos renascimentos piores e das coisas desagradáveis que acontecem conosco, mas o sofrimento mais intenso cessará temporariamente.

Já que os anseios e as emoções e atitudes obtentoras são as condições que agem simultaneamente para que novos impulsos cármicos sejam originados, certamente não nos libertaremos da possibilidade de originar mais impulsos cármicos negativos no futuro. Se agirmos de acordo com eles, acumularemos novas repercussões cármicas negativas. O mecanismo é semelhante ao que Asanga e outros mestres do Mahayana explicaram para reconectar as assim chamadas “raízes cortadas de força positiva (raízes da virtude)”. Somente a cognição não conceitual da vacuidade pode nos libertar para sempre de todo o carma, da repercussão cármica, e dos amadurecimentos cármicos – tanto das variedades positivas quanto das negativas. Os dois tipos, positivos e negativos, nos mantêm presos ao renascimento incontrolavelmente recorrente – o samsara.

Como a nossa prática de Vajrasattva não afetou necessariamente a força de nossas atitudes e emoções perturbadoras, incluindo nosso apego a um “eu” sólido, algumas de nossas ações e impulsos cármicos serão motivados fortemente por elas. Como resultado, ainda acumularemos mais carma de lançamento e sua repercussão, que amadurecerá em mais renascimentos samsáricos. Enquanto isso, temos um descanso provisório das condições difíceis que seriam obstáculos à nossa prática mais profunda para nos livrarmos completamente do carma. Por isso, as 100,000 repetições do mantra Vajrasattva são preliminares eficientes e altamente recomendadas para a prática do tantra.

Um último ponto sobre a repetição do mantra Vajrasattva. Por favor, não tenham superstições em relação aos números. Não quer dizer que se fizermos vinte e não vinte e uma repetições, a prática não funcionará, ou que ganharemos na loteria entre 99,999 e 100,000. Certamente não funciona assim. É muito mais saudável se fizermos algumas repetições todos os dias, ou fizermos muitas repetições em um longo período de tempo. É como contar as respirações: o número não é importante. É muito fácil nos apegarmos aos números e nos preocuparmos com eles.

Para realmente nos libertarmos definitivamente de todos os aspectos do carma, de modo que nunca voltem a se manifestar, precisamos da cognição não conceitual da vacuidade (vazio). Somente isso provocará uma cessão verdadeira do carma.

Vacuidade significa ausência. Projetamos e imaginamos que nós e todas as pessoas existem como “eus” sólidos e substanciais. Esse é o primeiro elo. Temos essa sensação e acreditamos nela. No entanto, as nossas projeções não correspondem a nada real. Há uma absoluta ausência de um “eu” sólido e real. Ele não existe nem nunca existiu. Temos essa sensação, temos o conceito de um “eu”, mas a coisa em si não existe. A nossa crença na existência desse “eu” sólido é dirigida para algo que existe: o “eu” convencional. Mas a forma como entendemos a sua existência não corresponde à realidade. O “eu” convencional não existe como um “eu” sólido, pois não há esse tipo de existência. Permitam que eu use um exemplo, espero que ajude a esclarecer a questão.

Vemos um homem vestido de vermelho e branco com uma uma barba branca. Parece o Papai Noel, e realmente sentimos que ele é o Papai Noel. No entanto, nenhum homem pode ser o Papai Noel, pois não existe essa pessoa chamada Papai Noel. Quando paramos de projetar essa forma impossível de existir, simplesmente enxergamos um homem que parece ser o Papai Noel, mas é isento dessa existência, ou seja, não é de fato um Papai Noel. Sabemos que se trata apenas de uma ilusão: a aparência de um Papai Noel não corresponde à realidade.

Da mesma forma, esse “eu” convencional parece e nos dá a sensação de ser substancial, mas não corresponde à realidade, pois não existe nada que seja como esse “eu” sólido e substancial. Aquilo que percebemos, o “eu” simples e convencional, parece existir como um falso “eu”, mas essa aparência enganosa é uma mera ilusão. Essa verdade se aplica a nós e a todas as pessoas.

Essa é uma introdução simples à vacuidade. Obviamente, a questão é muito complicada. Para conquistar um cessar definitivo de todos os aspectos do carma e do renascimento samsárico, precisamos focar de forma não conceitual, com um entendimento pleno e correto, na ausência dessa forma impossível de existir, e em como isso se aplica tanto a nós quanto aos outros.

No budismo, há os assim chamados cinco “caminhos” para se libertar ou se iluminar, dependendo de nosso objetivo. “Caminho” significa caminho mental. Trata-se de um nível da mente, um nível da experiência.

(1) Alcançamos um primeiro caminho mental quando a nossa determinação de ser livres (renúncia), ou, além disso, de termos a bochichitta, tem uma motivação natural (rtsol-med) e é a nossa motivação principal. “Natural” significa que não precisamos seguir uma linha de raciocínio com um esforço deliberado, nem trabalhar em nós mesmos para conseguirmos sentir isso. Ela simplesmente vem, de forma automática. Ter a bodhichitta como a nossa motivação principal significa que ela se manifesta o tempo todo: temos continuamente a intenção de alcançar a iluminação e ajudar todos os seres limitados, quer tenhamos consciência dessa esperança e desse objetivo ou não.

Antes de alcançar o primeiro caminho mental, pode ser que tenhamos ou não atingido a concentração perfeita da mente aquietada e estável de shamata (zhi-gnas). Esse primeiro caminho mental é chamado de caminho mental da acumulação (tshogs-lam), geralmente traduzido como o “caminho da acumulação”. Como esse nível mental, trabalhamos na acumulação de, entre outras boas qualidades, shamata focado em um entendimento conceitual correto da vacuidade. Quando alcançamos shamata focado conceitualmente na vacuidade, conquistamos o terceiro desses três estágios maiores do caminho, um caminho mental avançado da acumulação.

Depois, trabalhamos para fortalecer o par unido, shamata e vipassana, focado na vacuidade. Vipassana (lhag-mthong) é um estado mental excepcionalmente perceptivo e não necessariamente focado na vacuidade. Talvez até mesmo o tenhamos conquistado antes de alcançar o caminho da acumulação. Na verdade, meditadores não budistas também alcançam shamata e vipassana focados em vários objetos.  Aqui, o essencial é focar na vacuidade. É claro que é possível fazer um tipo de meditação na vacuidade que se parece com vipassana antes de conquistar shamata. No entanto, o vipassana verdadeiro só pode ser alcançado quando temos a concentração perfeita de shamata.

(2) Quando alcançamos o par unido, shamata e vipassana, focado na vacuidade, conquistamos o segundo caminho mental, um caminho mental de aplicação (sbyor-lam), geralmente traduzido como “caminho da preparação”. Com esse segundo nível do caminho mental, nosso par unido, shamata e vipassana, está focado conceitualmente na vacuidade e estamos aplicando isso para chegar ao par unido focado não conceitualmente na vacuidade. Aqui somos capazes de focar na vacuidade com a visão correta do que ela significa. Caso contrário, se não soubéssemos o que significa a vacuidade, no que focaríamos? Trata-se de uma meditação conceitual. É importante não subestimar a meditação conceitual.

Esse segundo caminho mental tem quatro estágios. Quando atingimos o terceiro, o estágio da paciência, não temos mais medo de perder nossa identidade convencional. É realmente um estágio bastante avançado, já que nesse segundo estágio do caminho mental shamata e vipassana estão unidos e focados na vacuidade até mesmo em nossos sonhos. Como esse terceiro estágio do caminho mental da aplicação, não temos mais nenhum desses tipos piores de estados de renascimento. Ainda podemos vir a ter renascimentos melhores com sofrimento e dor, mas nunca renasceremos como uma barata, por exemplo.

Isso significa que a força da repercussão cármica de nossa meditação na vacuidade se tornou tão poderosa que ela realmente enfraqueceu a força do resultado do carma de lançamento negativo. Ela a enfraqueceu tanto que a repercussão cármica negativa não amadurecerá mais como renascimentos em um dos reinos piores da existência samsárica. Ela pode apenas amadurecer como condições terríveis, como experiências em renascimentos samsáricos melhores ou até mesmo nesta vida. Além disso, a força de nossas emoções e atitudes perturbadoras também enfraqueceu bastante, de modo que quaisquer impulsos cármicos negativos ou ações motivadas ou acompanhadas por eles não podem mais agir como um carma de lançamento. Não acumulamos nenhum novo carma de lançamento negativo.

No entanto, a nossa meditação na vacuidade, ainda não afetou a repercussão cármica de nosso carma de lançamento positivo que levará a mais renascimentos samsáricos em alguns dos estados melhores. Ela ainda não enfraqueceu a força das emoções e atitudes perturbadoras que nos motivam ou acompanham nossas ações e nossos impulsos cármicos positivos de modo que essas emoções e atitudes perturbadoras não as transformem mais em um carma de lançamento.

(3) O terceiro é o caminho mental da visão (mthong-lam), com o qual unimos shamata e vipassana focados não conceitualmente na vacuidade. Não precisamos mais focar na vacuidade através de uma ideia, mas podemos focar livres de todos os conceitos.

Quando falamos desse estágio, o assunto tem que se tornar um pouco mais complexo. Restringiremos o assunto às apresentações das escolas Gelug e Karma Kagyu do sistema filosófico Prasangika-Madhyamaka. As escolas Sakya e Nyingma têm apresentações ligeiramente diferentes desse material.

Lembrem-se que estávamos falando sobre a inconsciência a respeito de como as pessoas e todos os fenômenos existem, e que ela tem dois níveis: a inconsciência baseada em doutrinas e a inconsciência originada automaticamente. Antes do caminho da visão, somos chamados “seres comuns” (so-so’i skye-bo). Quando alcançamos esse caminho mental, somos chamados de “arya” (‘phags-pa), um ser altamente realizado, um “ser nobre”. Os seres comuns têm tanto a inconsciência baseada em doutrinas quanto a inconsciência originada automaticamente sobre como as pessoas existem. Com o caminho mental da visão, nós nos libertamos da inconsciência baseada em doutrinas. No entanto, um arya ainda tem a inconsciência originada automaticamente – pelo menos até certo estágio. A inconsciência originada automaticamente é mais profunda do que a inconsciência baseada em doutrinas, razão pela qual tanto os seres comuns quanto os aryas a têm.

Nem todos os tipos de inconsciência fazem parte do primeiro elo de originação dependente. O primeiro elo é apenas a inconsciência sobre como as pessoas existem. Tanto a inconsciência baseada em doutrinas quanto a inconsciência originada automaticamente sobre como as pessoas existem, no contínuo mental de um ser comum, fazem parte do primeiro elo. Já a inconsciência originada automaticamente sobre como as pessoas existem no contínuo mental de um arya não é o primeiro elo. Assim sendo, embora como um arya tenhamos nos libertado do elo da inconsciência, ainda temos a inconsciência originada automaticamente – que diz respeito a pessoas e também a objetos.

Por sermos um arya que se libertou do primeiro elo, estamos livres de uma grande parte da confusão. Não criamos mais o segundo elo; não há mais novos carmas de lançamento, nem mesmo carmas de lançamento positivos. As emoções e atitudes perturbadoras originadas automaticamente são fracas demais para fazer até mesmo com que nossos impulsos e ações positivas sejam suficientemente fortes para se tornarem carmas de lançamento. Enquanto não formos livres do samsara, não haverá a criação de novos carmas de lançamento.

Portanto, não há mais o terceiro elo, a consciência carregada com novos carmas de lançamento. Por conseguinte, não há elos resultantes do que foi lançado ou daquilo que foi ativado pelo novo carma de lançamento. No entanto, ainda temos o carma de lançamento antigo, em forma de redes de forças cármicas e tendências cármicas. É um tema complicado demais para aprofundarmos agora. Ainda podemos ativar o carma de lançamento antigo e vivenciar os elos resultantes do que foi lançado e os elos resultantes daquilo que foi ativado por ele.

Enquanto tivermos um caminho mental da visão, ainda vivenciaremos os vários tipos de resultados do carma, incluindo a consciência do contato e sentir um nível de felicidade. Embora os elos dos anseios e das obtentoras não tenham mais formas baseadas em doutrinas, ainda há elos originados automaticamente. Somos livres do primeiro elo – da inconsciência baseada em doutrinas em relação a como as pessoas existem, e da inconsciência originada automaticamente relativa a isso que há no contínuo mental dos seres comuns. No entanto, de acordo com as afirmações da Gelug Prasangika, ainda não nos libertamos da raiz do samsara – da inconsciência originada automaticamente, no contínuo mental de um arya, sobre como as pessoas e todos os fenômenos existem. Portanto, embora não tenhamos mais o ansiar baseado em doutrinas e as emoções ou atitudes obtentoras, que vêm da inconsciência baseada em doutrinas, ainda temos o ansiar e as obtentoras originadas automaticamente, que vêm da consciência originada automaticamente.

Os sistemas Gelug não-Prasangika e todos os sistemas explicados pelas tradições não-Gelug não afirmam que a inconsciência sobre a realidade de todos os fenômenos, seja no contínuo mental de um ser comum ou de um arya, é a raiz do samsara. Eles consideram essa inconsciência um obscurecimento em relação a tudo que é cognoscível, o que impede a onisciência. Eles não a consideram, como é o caso na Gelug Prasangika, um obscurecimento, como uma emoção ou atitude perturbadora, que impede a libertação.

A Inconsciência em Relação à Realidade

Dentro do anseio, ainda temos as formas originadas automaticamente de todos os três tipos de anseios:

• Anseio por não se separar das formas comuns de felicidade
• Anseio por se separar da infelicidade, e
• Anseio por sentimentos neutros que não degenerem e que nossos corpos sejam a base contínua para vivenciarmos a felicidade e não o sofrimento

No que se refere às obtentoras, ainda temos as formas originadas automaticamente:

• Desejo por objetos sensoriais desejáveis
• Uma perspectiva deludida em relação a uma rede transitória, e  
• Uma perspectiva extrema

No entanto, não temos mais:

• Uma perspectiva deludida,
• Considerar uma perspectiva deludida como verdade suprema,
• Ou considerar a moralidade ou conduta deludida como verdade suprema.

Essas três obtentoras da perspectiva deludida têm apenas formas baseadas em doutrinas.

Até mesmo sem conceitos, ainda podemos nos apegar a nosso corpo como sendo a identidade sólida do “eu”, e nos apegar a esse “eu” com essa identidade sólida, esperando que viva para sempre. No entanto, precisamos de conceitos para negar os efeitos de nosso comportamento nas vidas futuras, pensar em nossos corpos como belas fontes de felicidade verdadeira, ou pedir desesperadamente por um milagre que nos salve da morte.

Quando morremos, esse nível de ansiar mais sutil, originado automaticamente, e as emoções e atitudes obtentoras, ainda originam um impulso de existência que ativará a repercussão cármica do carma de lançamento antigo, que sobrou em nosso contínuo mental. Ainda vivenciamos o renascimento samsárico lançado sob a influência do carma e das emoções e atitudes perturbadoras. Não serão renascimentos em um dos três reinos piores. Essa possibilidade foi eliminada há muito tempo. Por termos uma determinação forte de nos libertarmos, uma bodhichitta forte, e orações fortes, seremos lançados em um renascimento afortunado com uma vida humana preciosa que nos possibilitará continuar no caminho para a iluminação.

(4) Para sairmos do samsara, precisamos trabalhar mais com a vacuidade com o quarto caminho mental do hábito (sgom-lam), geralmente traduzido como o “caminho da meditação”. Eventualmente, chegamos a um estágio no qual o par unido, shamata e o vipassana, focado não conceitualmente na vacuidade, é forte o suficiente para eliminar a nossa inconsciência originada automaticamente em relação a tudo: às pessoas e aos fenômenos. Nesse ponto, nos livraremos da raiz do samsara.

Quando trabalhamos apenas para alcançar a libertação do samsara, motivados pela determinação de sermos livres, alcançamos o estágio de um arhat shravaka ou pratyekabuddha. Quando trabalhamos no caminho do bodhisattva, acabamos o sétimo dos dez estágios do bodhisattva e estamos prestes a entrar no oitavo. Somos um arhat bodhisattva, mas ainda não somos um buda.

As várias escolas que ensinam a explicação comum do Mahayana em relação ao carma explicam de forma ligeiramente diferente do que começamos a nos livrar e do que nos livramos definitivamente em cada um desses estágios de arya. No entanto, todas as escolas concordam que quando chegamos ao estado de arhat, não fazemos vivenciamos mais nenhum sofrimento nem sentimos compulsivamente que temos que repetir nossos padrões cármicos ou comportamento prévio. Mas alcançamos apenas o nirvana com resíduos (lhag-bcas-kyi myang-‘das). Até morrermos e nos livrarmos do resíduo dos corpos samsáricos, maculados, com os quais nascemos, ainda podemos ser atropelados ou ter um câncer, mas não sofreremos por isso.

No entanto, ao morrer alcançamos o nirvana sem resíduos (lhag-med myang-‘das), o pari nirvana, e essas coisas nunca mais voltam a ocorrer conosco. Renascemos com corpos de luz. Esses corpos não são samsáricos e não são lançados por anseios, obtentoras, ou impulsos de existência posterior. No entanto, ainda não somos livres de nossos hábitos cármicos constantes, ou do que amadurece continuamente deles. Não entrarei em detalhes sobre isso, já que as várias escolas têm perspectivas diferentes relacionadas a isso.

De acordo com os sistemas Gelug Prasangika, nirvana com resíduo significa um resíduo criador de aparências de uma existência encontrável e verdadeira (bden-snang). Nirvana sem resíduo significa que não há esse tipo de resíduo. Os arhats alternam entre os dois no tempo de vida que lhes sobra depois que alcançaram o estado de arhat, e em todas as vidas futuras até a iluminação, quando se livram para sempre desse mecanismo criador de aparências. Eles vivenciam o nirvana sem resíduos apenas durante a absorção total (mnyam-bzhag, equilíbrio meditativo) na vacuidade. Eles vivenciam o nirvana com resíduo em todos os outros momentos, como uma conquista subsequente (rjes-thob, pós-meditação), quer estejam meditando em algo diferente da vacuidade ou não estejam meditando.

Portanto, quando os arhats alcançam o nirvana – quer sejam eles arhats shravaka, pratyekabuddha ou bodhisattvas – eles se libertam de todos os amadurecimentos cármicos da repercussão cármica que amadurece intermitentemente (redes de força cármica e tendências cármicas). As continuidades de seus agregados não são mais maculadas. Como eles não têm quaisquer características definidoras que ainda sejam maculadas, eles não são mais maculados. Cada momento de sua continuidade vem de uma consciência profunda (ye-shes), não da inconsciência. De acordo com a Gelug Prasangika, até mesmo a inconsciência sobre como todos os fenômenos existem está incluída entre os obscurecimentos que impedem a libertação, e os arhats alcançam um cessar definitivo desse conjunto de obscurecimentos. Os agregados podem apenas ser considerados maculados quando vêm diretamente da inconsciência do momento prévio. No entanto, quando os arhats morrem depois da vida onde alcançaram a libertação, eles renascem com corpos feitos de luz pura, como nos sistemas comuns do Mahayana.

De acordo com a Gelug Prasangika, nesse estágio alcançamos o cessar definitivo da inconsciência e do carma, mas ainda temos os hábitos constantes da inconsciência, os hábitos constantes cármicos e o que amadurece continuamente dos dois. Eles fazem continuamente com que nossa cognição seja limitada e incapaz de focar simultaneamente nas duas verdades. Portanto, não somos capazes de beneficiar os outros o máximo possível.

(5) Com uma mente do quinto caminho, o caminho mental não precisa mais de treinamento (mi-slob lam). Caso tenhamos progredido no caminho do mahayana, nos tornamos budas. Somos capazes de focar para sempre e não conceitualmente na vacuidade e nas duas verdades simultaneamente. Isso nos liberta para sempre dos hábitos constantes da inconsciência e dos hábitos cármicos constantes. Como budas iluminados, conseguimos beneficiar os outros o máximo possível.

Estou resumindo esses estágios complicados apenas para lhes dar uma ideia geral dos passos do processo de purificação, para não termos esperanças errôneas sobre o que acontecerá no caminho. Em suma,

• Primeiro fazemos com que as forças cármicas negativas parem de ficar mais fortes a cada dia que passa.
• Depois, limpamos a casa para nos livrarmos do peso de nossa força cármica negativa, especialmente da repercussão cármica do carma de lançamento negativo, mas começaremos imediatamente a acumular mais força negativa, mais carma de lançamento negativo.
• Então, chegamos ao estágio no qual não seremos lançados em nenhum dos renascimentos piores pela repercussão cármica do carma de lançamento negativo.
• A seguir, nos livramos do primeiro elo. Não acumulamos mais nenhum novo carma de lançamento, seja ele negativo ou positivo.
• Depois, nós nos livramos da raiz do samsara. Não temos mais renascimentos incontrolavelmente recorrentes. Nós nos livramos de toda repercussão cármica do carma de lançamento.
• Eventualmente nós nos iluminamos, quando superamos todas as nossas limitações e realizamos todos os nossos potenciais para sermos capazes de beneficiar os outros o máximo possível.

O processo de purificação acontece em estágios graduais, que ocorrem como resultado de focar não conceitualmente na vacuidade com o par unido de shamata com vipassana. Em um momento de cognição não podemos ter simultaneamente a inconsciência da realidade e a cognição não conceitual correta da vacuidade. Ou entendemos a vacuidade ou não a entendemos. A força e a duração de nosso foco não conceitual nesse entendimento é o que determina quando nos livramos de toda inconsciência e dos hábitos constantes da inconsciência. Bodhichitta faz com que a força de nossa cognição seja muito intensa. Quando somos capazes de ter a motivação mais forte, a mente mais focada, e ela está focada o tempo todo não conceitualmente na vacuidade, a inconsciência nunca volta. O entendimento permanece para sempre.

Trabalhamos aqui com uma explicação intermediária do processo do samsara, o processo de sair do samsara e o processo de purificação durante todo o caminho que leva ao estado de Buda. Lembrem-se de que isso pode ser explicado de forma ainda bem mais complexa. Precisamos trabalhar em estágios.  

Quando um pensamento de raiva surge em nossa mente, podemos dizer que o impulso grosseiro gerado por esse pensamento é o que faz com que digamos ou façamos algo e o impulso sutil é o que fica disso em nosso contínuo mental?

Temos que desconstruir o enquadramento conceitual do qual vem essa pergunta. Em nossos idiomas ocidentais, usamos a palavra “pensar” de forma muito ampla. Aqui, na explicação budista, temos que limitá-la. Quando falamos do carma envolvido em uma ação mental, um exemplo de uma ação mental seria pensar: “Ele não me ligou ontem. Perdi o dia inteiro ficando em casa e esperando que ele me ligasse. Da próxima vez que nos encontrarmos, vou brigar com ele por causa de sua grande falta de consideração.” Seguir essa linha de pensamento é uma ação mental destrutiva. A emoção negativa da raiva que a acompanha é outra coisa. A raiva é a motivação. Não é o pensamento negativo em si.

Independente do sistema filosófico que seguimos, o carma mental não inclui impulsos físicos de energia, sejam eles grosseiros ou sutis. O carma mental é apenas o impulso mental que gera e sustenta uma linha de raciocínio. Não é nunca a ação cármica de pensar.

O que acontece quando quero dizer algo ruim a alguém e não o faço, mas o mesmo pensamento se repete até que me impulsiona a realizar a ação?

Primeiro, temos que diferenciar a ação mental negativa da ação verbal negativa. Pensar é uma ação mental; a ação verbal é quando falamos. Pensar em fazer algo com antecedência – planejar a ação – pode nos levar a falar, mas pode também não nos levar a falar. Quando falamos sobre o carma, temos quatro possibilidades:  o que foi planejado e feito; o que foi planejado e não foi feito; o que não foi planejado e foi feito; e o que não foi nem planejado nem feito. O potencial cármico mais pesado vem de planejar algo e depois fazer.

Então, é correto dizer que até mesmo pensar na ação cria um carma que precisamos purificar, mesmo se o pensamento não levar à ação? E quando matamos alguém num sonho, e ninguém se machuca? Mesmo assim geramos um carma negativo que tem que ser purificado?

Sim para as duas perguntas. No caso de sonharmos que estamos matando alguém, mesmo quando planejamos matar a pessoa no início do sonho e no fim do sonho a matamos, a força cármica negativa é mais fraca do que matar alguém quando estamos acordados. Mesmo embora a ação tenha sido planejada e depois realizada no sonho, não há uma base real – uma pessoa real – para a qual a ação foi dirigida e que foi morta por nossa ação.

Se eu tiver o carma de morrer em casa ou em uma cama de hospital de uma forma mais ou menos consciente, o que você sugere como prática, levando em conta que não sou um praticante muito desenvolvido? Devo praticar shamata, uma figura búdica, visualizar meu lama?

A coisa mais importante no momento da morte é ficar focado no refúgio (em nosso direcionamento seguro) e na bodhichitta. Por favor, lembrem-se que refúgio não significa: “ó Buda me salva!” Ao invés disso, é pensar: “Quero continuar com esse direcionamento, o direcionamento seguro indicado pelo Buda, pelo Dharma e pela Sangha. Quero trilhar todo o caminho até a iluminação para poder ajudar a todos. Que eu alcance uma forma plenamente humana com todos os recessos do sofrimento e todas as circunstâncias favoráveis mais conducentes para continuar no caminho até o estado búdico para que eu possa ajudar a todos da melhor maneira possível. Que eu sempre seja guiado por professores plenamente qualificados.” Podemos ficar focados na figura de um buda ou em nossos lamas para permanecermos nesse pensamento. Ou, caso seja muito difícil fazer isso, podemos simplesmente focar no pensamento: “Que eu seja capaz de beneficiar a todos.”

Não posso enfatizar o bastante a necessidade de sermos realistas. “O que você espera do samsara?” Até nos tornarmos arhats, não deixaremos de nos sentir infelizes às vezes. E não deixaremos de ficar doentes, ser atropelados por carros, e assim por diante, até termos alcançado um corpo de luz. Até o estado de arhat, a nossa experiência continuará a ter altos e baixos. À medida que progredirmos, a montanha-russa ficará menos intensa, mas ainda nos sentiremos ocasionalmente infelizes, de mau humor, sujeitos a acontecimentos que não desejamos. Não devemos nos enganar com esperanças falsas de milagres ou nos deixar enganar por pessoas que nos prometem que milagres acontecerão.

Quando temos uma ideia realista do que ocorre no processo rumo à iluminação, isso fortalece a nossa determinação e nossa coragem. Podemos pensar: “Sei que será difícil e sofrerei altos e baixos, mas seguirei em frente apesar de tudo isso. Não permitirei que isso me distraia.” Dessa forma, podemos trabalhar com constância e estabilidade rumo à libertação e iluminação e não desistir nem ficar desmotivados quando os milagres não vierem.”

Que os entendimentos que conquistamos se aprofundem cada vez mais para que possamos ver o processo que nos mantém no samsara com mais clareza, como também os estágios para sair dele. Que a força positiva advinda de escutarmos e pensarmos sobre tudo isso sirva como causa para sermos capazes de trabalhar de uma forma realista e estável rumo à libertação e iluminação para o benefício de todos.