Dwanaście ogniw: napędzanie i zatrzymanie odradzania się

Ósmym ogniwem jest łaknienie (sred-pa). Tutaj skupiamy się na tych uczuciach szczęśliwości, nieszczęśliwości bądź obojętności, które dojrzały w chwilach tuż przed śmiercią. Jest to pewna forma tęsknego pragnienia (‘dod-chags) doświadczenia w przyszłości czegoś, czego możemy doświadczać – bądź nie – obecnie.

Występują trzy rodzaje łaknienia.

(1) Pierwszym jest łaknienie odnoszące się do czegoś pożądanego (‘dod-sred), które oznacza łaknienie nie rozstawania się ze zwykłymi formami szczęśliwości, których bieżąco się doświadcza. Szczęśliwość, którą odczuwamy, może brać się z obecności ukochanych osób przy łożu śmierci bądź nawet z narkotycznego środka uśmierzającego ból. Poziom szczęśliwości, której łakniemy i której nie chcemy pozwolić odejść, nie musi być intensywny.

(2) Drugą odmianą jest łaknienie z powodu lęku (‘jigs-sred), a mianowicie łaknienie rozstania się z bólem i nieszczęśliwością. Wiele starszych osób cierpiących psychicznie odczuwa, że wszyscy ich znajomi już poumierali, więc one chcą już tylko uwolnić się od przygnębienia i żałości. Te pierwsze dwie formy łaknienia nie są trudne do zrozumienia.

(3) Trzecia forma łaknienia, łaknienie w odniesieniu do przyszłego istnienia (srid-sred), dotyczy łaknienia jakiegoś neutralnego odczucia, którego doświadczamy, żeby przetrwać i nie zdegenerować się, na przykład neutralnego odczucia bycia we śnie bądź w śpiączce.

Uzupełniające objaśnienie łaknienia w odniesieniu do dalszego istnienia jest takie, że jest to łaknienie własnego ciała złożonego z pięciu skupisk, jako podstawy dla pierwszych dwóch form łaknienia. Musimy to dokładnie zbadać. To jest coś subtelnego i niełatwego do zrozumienia. Nawet w stanie śpiączki, nadal występuje to nieświadome łaknienie posiadania ciała, przetrwania. Leciwa ciotka mojego przyjaciela doznała poważnego udaru. Znajduje się w stanie pół-śpiączki. Może poruszać jedynie oczami. Przez większość czasu jest nieprzytomna. Lekarze mówią, że powinna była umrzeć w kilka tygodni od udaru, ale ona od około ośmiu miesięcy nadal żyje, odżywiana sondą wprowadzoną do żołądka. Ciągle trzyma się życia i nie chce go puścić.

Nawet osoby medytujące, uzyskujące zrównoważenie co do własnych uczuć, nadal mogą wykazywać łaknienie własnego ciała – podstawy swojego zrównoważenia. Nie jest to trudno zauważyć nawet z własnego ograniczonego doświadczenia. Możemy, będąc na fotelu dentystycznym, robić jakąś praktykę tonglen (dawania i odbierania) bądź myśleć o bólu, jako o czymś nietrwałym, wypowiadać jakieś mantry itp. Wskutek tego możemy się nieco rozluźnić psychicznie wobec bólu. Ale możemy też odkryć, że ciało mamy nadal spięte. Napięcie w dłoniach mocno ściskających oparcie fotela dentystycznego jest być może oznaką właśnie tego trzeciego rodzaju łaknienia.

Występuje również zamienny sposób objaśnienia tych trzech rodzajów łaknienia – w odniesieniu do przedmiotów w trzech okresach czasu. (1) Łaknienie w odniesieniu do czegoś pożądanego – trzymanie się przedmiotów obecnych, do których utrzymania jesteśmy przywiązani. (2) Łaknienie z powodu lęku – trzymanie się przedmiotów przeszłych. Lękamy się puścić wszystko to, co pamiętamy jako osiągnięte czy uzyskane w przeszłości. (3) Łaknienie w odniesieniu do przyszłego istnienia – trzymanie się przedmiotów przyszłych, a mianowicie do posiadania trwającego istnienia w postaci przyszłego odrodzenia.

Dziewiąte ogniwo to czynniki uzyskujące kolejne odrodzenie (len-pa [sanskr., pali: upadana – przyp. tłum.]), którymi może być albo uzyskująca przeszkadzająca emocja, albo uzyskująca przeszkadzająca postawa. Zestaw skupisk jest „skalany” (zag-bcas kyi phung-po, zanieczyszczone skupiska) jeśli pojawił się z nieświadomości – z pierwszego ogniwa współzależnego powstawania, które doprowadziło do karmy wpychającej i całego procesu powodującego powstanie tych skupisk. Skupiska te są nazywane skupiskami uzyskującymi (nyer-len-gyi phung-po), jeśli zawierają jedną lub więcej tych uzyskujących emocji czy postaw. Za sprawą ich obecności i działania otrzymujemy przyszłe skupiska również je zawierające, poprzez mechanizm wspierania przez nie uaktywniania się następstwa karmicznego.

Występują cztery uzyskujące kolejne odrodzenie czynniki, z których pierwsze to uzyskująca przeszkadzająca emocja, zaś pozostałe trzy to uzyskujące przeszkadzające postawy.

(1) Uzyskująca przeszkadzająca emocja jest uzyskującym pragnieniem (‘dod-pa nye-bar len-pa) jakiegoś przedmiotu pożądania zmysłowego z dziedziny pragnienia. Może to być przywiązanie do takiego przedmiotu, którego doświadczamy obecnie bądź tęskne pragnienie takiego, jaki życzylibyśmy sobie mieć. Bardzo powszechną formą jest pragnienie, żeby ktoś podał nam dłoń albo nas uściskał. Chcemy fizycznego doznania. „Obejmij mnie”! „Nie daj mi odejść”. Chcemy widzieć obraz ukochanych osób albo Buddy, Jezusa czy kogokolwiek. Większość ludzi w chwili śmierci nie będzie tęsknić za jakimś zapachem czy smakiem, ale pies może być przywiązany do swojego pana i tęsknić za jego zapachem. Mogłoby to również mieć postać przywiązania czy tęsknoty za dźwiękiem głosu ukochanej osoby. To się rzeczywiście wydarza w czasie śmierci. To jest okropne. To jest jedna z rzeczy uaktywniających karmę wpychającą. Wszystko to jest opisane w pismach w żargonie technicznym. Ważne jest, żeby odnieść to do własnego doświadczenia i pomyśleć, o czym dane sformułowanie rzeczywiście mówi.

(2) Drugim rodzajem jest uzyskujący złudny pogląd (lta-ba nye-bar len-pa). On sam dzieli się na trzy, które stanowią trzy spośród pięciu „przeszkadzających złudnych poglądów na życie” (lta-ba nyon-mongs-can, złudne poglądy), które w skrócie nazywam „złudnymi poglądami”.

Mówimy tu o czymś zwanym w sanskrycie „kleśa” (nyon-mongs), co wolę przekładać jako „przeszkadzające emocje i postawy”, ale nawet ta nazwa nie jest odpowiednia. Zgodnie ze swoją definicją, powstając powodują, że odczuwamy wzburzenie i niewygodę. Niektórzy przekładają to określenie jako „dolegliwości emocjonalne” albo „dolegliwe emocje”, ale te przekłady sprawiają wrażenie, że mówi się tu jedynie o emocjach. A tak nie jest.

Skrajnie trudno byłoby znaleźć w naszym języku słowo czy wyrażenie, które obejmowałoby pełen zakres tego, do czego odnoszą się kleśa. Spośród sześciu fundamentalnych kleśa, pięć nie stanowi poglądów na życie, natomiast pięć kleśa podrzędnej kategorii szóstej kleśi stanowi poglądy na życie. Spośród tych pięciu, które nie stanowią poglądów na życie, przywiązanie i wrogość to emocje w naszym zachodnim rozumieniu tego słowa. Arogancja albo duma jest być może emocją – choć chyba raczej postawą. Naiwność i niezdecydowanie są przeszkadzającymi stanami umysłu. Szósta – złudne poglądy – to przeszkadzające postawy.

W każdym razie zobaczmy te trzy złudne poglądy, które są tu podane jako podziały uzyskującego złudnego poglądu.

(a) Pierwszy, zniekształcony pogląd (log-par lta-ba), jest zasadniczo jakąś postacią zaprzeczania przyczynie i skutkowi. Poprzez złudny pogląd, zaprzeczający przyczynie i skutkowi, wierzymy w przyszłe odrodzenie, ale kwestionujemy to, że doświadczymy wtedy skutków własnych działań. By użyć analogii z dziedziny komputerów, mamy taką postawę, że nasz twardy dysk zostanie całkowicie wymazany i wejdziemy w swoje kolejne życie jako pusty napęd dyskowy. Formatowanie i programy, które zostaną załadowane nań w jakimś przyszłym życiu, nie będą mieć żadnego związku z tym, co robiliśmy w tym życiu. To może również bardzo martwić, gdyż nie będziemy wtedy mieli pojęcia, co zostanie załadowane na ten dysk, a i to równie dobrze będzie mogło być coś okropnego. Wtedy nie możemy niczego zrobić, żeby wpłynąć na to, co się wydarzy.

Zniekształconym poglądem może być również zaprzeczanie odradzaniu się. Jeśli uważamy, że obecne życie jest jedynym, jakie będzie kiedykolwiek miało to pozornie solidne „ja”, wtedy mamy skłonność do trzymania się go nawet jeszcze bardziej kurczowo, niż gdybyśmy wierzyli w odradzanie się.

Inną odmianą może być zaprzeczanie bezpiecznemu kierunkowi w życiu (schronieniom). Możemy odczuwać, że nie ma żadnych źródeł bezpiecznego kierunku, które mogłyby nam wskazywać najbardziej pomoce myśli i modlitwy kiedy umieramy. Mając taki zniekształcony pogląd, możemy odczuwać zagubienie i bezradność. Ponieważ zniekształcone poglądy zawierają składnik niechęci wobec każdej osoby czy każdego poglądu niezgodnego z własnym, takie zaprzeczanie wszystkiemu, co mogłoby nam pomóc w czasie własnej śmierci, może to być bardzo gorzkie.

(b) Drugim uzyskującym złudnm poglądem jest tu skrajny pogląd (mthar-‘dzin-pa’i lta-ba). Jedną jego odmianą jest przeszkadzająca postawa, wyrażająca to, że nasze ciało i umysł, z ich najwyraźniej konkretnymi trwałymi tożsamościami, będą trwały wiecznie, zaś śmierć nigdy się nie wydarzy. Jest to zaprzeczaniem śmierci na wielką skalę, które jest bardzo zaburzonym i bardzo przeszkadzającym stanem umysłu. Łatwo może on prowadzić do doznania w czasie śmierci absolutnej paniki.

Skrajnym poglądem może być również taki, że nie będziemy mieć żadnej ciągłości po tym, kiedy umrzemy. Sądzimy, że po śmierci nic się nie dzieje, że nie ma już żadnego dalszego doświadczania. Jeśli przyjrzymy się temu w sposób psychologiczny, jest to zaburzony stan umysłu. Podłożem jego zwykle jest jakieś przerażające uczucie, że po śmierci nastąpi jakaś wielka nicość.

(c) Trzecim uzyskującym złudnym poglądem jest utrzymywanie jakiegoś złudnego poglądu jako najwyższego (lta-ba mchog-tu ‘dzin-pa). Utrzymywanie jakiegoś złudnego poglądu jako najwyższego, jest postawą wiążącą się z tym, w jaki sposób uznajemy rzeczy. Według jednego wyjaśnienia, możemy uważać własne skupiska, ciało itd. za całkowicie czyste, nieskalane i źródło prawdziwej szczęśliwości. Utrzymując ten złudny pogląd, w oparciu o niepoprawne rozważania (tshul-min yid-byed), wykazujemy taką postawę jako najwyższą, myślimy że jest ona całkowicie prawdziwa. To dlatego chcemy nadal posiadać swoje ciało. Kiedy myśli się o swoim ciele jako o źródle prawdziwej szczęśliwości, to większość ludzi zazwyczaj myśli pod kątem seksu.

Niepoprawne rozważania, jakie mają tutaj miejsce, mogą również przybierać odwrotną formę, którą byłoby uznawanie własnych skupisk za brudne i okropne. Uważamy potem taki pogląd za całkowicie poprawny i być może myślimy: „Gdybym tylko mógł się z nimi rozstać, to posiadłbym prawdziwą szczęśliwość”. Taki złudny pogląd mógłby posiadać, na przykład, ktoś umierający na raka czy na AIDS albo zamierzający popełnić samobójstwo.

Zatem te trzy – zniekształcony pogląd, skrajny pogląd i złudny pogląd utrzymywany jako najwyższy – stanowią drugi rodzaj czynnika uzyskującego kolejne odrodzenie – uzyskującego złudnego poglądu.

(3) Trzecim rodzajem uzyskującego jest przeszkadzająca postawa uznawania jakiejś złudnej moralności czy postępowania za najwyższe (tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu ‘dzin-pa).

• Złudna moralność jest porzucaniem jakiegoś błahego sposobu zachowania się, którego pozbycie jest bez znaczenia, szczególnie w okolicznościach umierania. Przykładem byłoby wyrzeczenie się swojego ulubionego jedzenia, które nam nie służy, kiedy już znajdujemy się w ostatnich stadiach śmiertelnego raka.
• Złudnym postępowaniem jest ubieranie się, zachowywanie bądź mówienie w jakiś nieistotny sposób, którego podejmowanie w obliczu zbliżającej się śmierci jest bez znaczenia. Na przykład zakładamy mundur wojskowy, żeby umrzeć w pełnym stroju, ściskamy jakiś amulet, albo – nie uznając tego, co ma miejsce – przywołujemy kogoś, aby w cudowny sposób ocalił nas przed śmiercią.

Mając tę uzyskującą przeszkadzającą postawę, jesteśmy przekonani, że działanie na te błahe sposoby oczyści nas z wszelkich negatywności, oswobodzi nas od wszystkich zmartwień i ostatecznie zapewni nam lepszy los.

(4) Czwartym uzyskującym czynnikiem jest utrzymywanie swojej tożsamości (bdag-tu smra-ba), które odnosi się do przeszkadzającej postawy złudnego poglądu o przejściowej sieci (‘jig-lta). Myśląc w kategoriach jakiegoś solidnego „ja”, utożsamiamy to solidne „ja” ze swoimi skupiskami, czyli innymi słowy, z jakąś częścią swojego doświadczenia podczas umierania. Albo utożsamiamy to rzekomo solidne „ja” z posiadaczem, kontrolującym albo zamieszkującym własne skupiska jako solidnie „swoje”. Kiedy umieramy, mogłoby to, na przykład, być panikowaniem z myślami: „Co się mi przydarza? Co się dzieje z „moim” ciałem”?

To są cztery rodzaje chwytania się czegoś na zewnątrz. Takie rzeczy przytrafiają się w rzeczywistości nam wszystkim – w takiej czy innej formie – kiedy umieramy. „Trzymajcie mnie! Umieram!, Niech mnie ktoś uratuje! Nie chcę zostawiać tego ciała, ono dało mi tyle radości w moim życiu! Co się ze mną dzieje”? To jest okropne doświadczenie. To jest doświadczanie śmierci z nieświadomością.

W praktyce anuttarajoga tantry ćwiczymy umieranie tak, żebyśmy umierali bez nieświadomości, a więc żebyśmy nie panikowali w czasie śmierci. Poznajemy to, że proces rozpuszczania się stanowiący śmierć zachodzi w ośmiu etapach i poznajemy, co się będzie działo – żeby nie ulegać panice. Dopóki nie oswoimy się całkowicie z tymi ośmioma etapami procesu śmierci, pouczenia dotyczące medytacji – kiedy wyobrażamy sobie doświadczanie każdego z tych etapów – mówią nam, żebyśmy byli przytomnie świadomi tego, który etap właśnie się zakończył, który dzieje się obecnie oraz który będzie następny. Celem tego jest takie oswojenie się z tym wszystkim, że się nie zgubimy, pozostaniemy przytomnie świadomi całego procesu. W przeciwnym razie bardzo łatwo jest odlecieć na każdym poszczególnym etapie, kiedy on rzeczywiście zachodzi. To jest prawdziwie głęboki psychologiczny powód dla praktykowania tego rodzaju medytacji. Panika jest w pewnym sensie jedną z głównych rzeczy powodujących uaktywnienie się karmy wpychającej.

Dziesiąte ogniwo, dalsze istnienie (srid-pa), jest zwykle tłumaczone jako „stawanie się”. Jednak dosłownie oznacza ono „istnienie” odnoszące się do istnienia w kolejnym odrodzeniu. W takim ujęciu jedna z przyczyn otrzymywałaby nazwę swojego skutku. „Dalsze istnienie” odnosi się w rzeczywistości do impulsu karmicznego, który uaktywnia (nus-pa mthu-can-du byed-pa) karmiczne następstwo karmy wpychającej tuż zanim umrzemy.

Pełną techniczną nazwą „dalszego istnienia” – jako rodzaju umysłowego impulsu karmicznego – jest „impuls karmiczny urzeczywistniający jakieś dalsze istnienie” (yang-srid sgrub-pa’i las). Przypomina to nieco impuls przetrwania. Dalsze istnienie, które on urzeczywistnia, obejmuje cztery podziały tego ogniwa: istnienie w bardo (bar-do’i srid-pa), istnienie w poczęciu (skye-srid), istnienie przed śmiercią (sngon-dus-kyi srid-pa, sngon-gyi srid-pa) oraz istnienie w śmierci (‘chi-srid).

Przeszkadzające emocje i postawy łaknienia oraz czynników uzyskujących kolejne odrodzenie wzbudzają (gsos-‘debs) impuls do dalszego istnienia, a – podobnie jak ósme i dziewiąte ogniwo – również to dziesiąte ogniwo jest niezbędnym warunkiem równoczesnym dla samsarycznego odrodzenia. Uaktywnione następstwo karmiczne jest przyczyną „dojrzewającą” w dane odrodzenie. Karma wpychająca, która powoduje dane karmiczne odrodzenie, jest przeszłym zjawiskiem i nie jest bezpośrednią przyczyną danego odrodzenia.

Podczas tych trzech urzeczywistniających ogniw przyczynowych, następstwo karmy wpychającej, przypisane do przyczynowo załadowanej świadomości, jeszcze nie dojrzało, żeby wydać swój skutek. Kolejne dwa ogniwa – wynikowe ogniwa tego, co jest urzeczywistniane (mngon-par grub-pa’i ‘bras-bu’i yan-lag), podsumowują skutek bycia wepchniętym w kolejne odrodzenie.

Jedenaste ogniwo, poczęcie (skye-ba), jest równoważne z pierwszą chwilą ogniwa numer cztery, nazywalnymi zdolnościami umysłu z niesubtelną formą, lub bez niej. Jak to omówiliśmy, niekoniecznie oznacza to chwilę poczęcia w rozumieniu biologicznym lecz raczej chwilę, w której zarodek zaczyna funkcjonować jako podstawa doświadczania. To jedenaste ogniwo trwa jedynie przez jedną chwilę.

Dwunaste ogniwo, starzenie się i umieranie (rga-shi), zaczyna się w drugiej chwili odrodzenia. Tak więc po doświadczeniu pierwszej chwili kolejnego życia w oparciu o jakiś zarodek, zaczynamy się starzeć. Jest to bardzo interesujące pod kątem koncepcji starzenia się. Nie zaczynamy się starzeć dopiero wtedy, kiedy osiągamy sześćdziesiątkę, zaczynamy się starzeć już w chwilę po poczęciu.

Moja matka, zanim umarła, mieszkała w społeczności emerytów na Florydzie. Wszyscy mieli tam pomiędzy sześćdziesięcioma pięcioma a osiemdziesięcioma latami, ale nikt nie myślał, że jest stary. Byli jedynie „emerytami”. „Starzy ludzie” to ci po osiemdziesiątce – przebywający w domach opieki. Dzieci i nastolatki uważają każdego powyżej dwudziestu pięciu lat za starego. A jeśli ktoś ma powyżej czterdziestki – w ogóle odpada! Buddyjski sposób patrzenia na starzenie się jest o wiele zdrowszy: zaczynamy się starzeć w sekundę po poczęciu.

Te dwanaście ogniw nie pojawia się w jakiejś linearnej kolejności. Dlaczego miałoby tak być wyjąwszy nasze czepianie się wrodzonej symetrii -?. Występują cztery zestawy ogniw.

• Pierwszy zestaw dzieje się przez cały czas – przyczynowe ogniwa wpychające (1, 2 i 3a). Przez cały czas „zasiewamy nasiona" karmy wpychającej.
• Trzeci zestaw, przyczynowe ogniwa urzeczywistniające (8, 9 i 10), mają miejsce w chwilach tuż przed śmiercią. One są sposobem uaktywniania następstwa karmy wpychającej.
• Druga grupa, wynikowe ogniwa tego, co zostało wepchnięte [w kolejne istnienie – przyp. tłum.] (3b, 4, 5 i 6), odnosi się do rozwoju zarodka w łonie w tym życiu, w które został wepchnięty przez uaktywnioną karmę wpychającą.
• Ostatnie dwa ogniwa, ogniwa skutkujące tym, co jest urzeczywistniane (11,12), znowu zaczynają się zaraz przy drugim zestawie. Możemy umrzeć zanim ta druga grupa się jeszcze w pełni rozwinie, jak w przypadku aborcji albo poronienia, lub też długo po tym.

ogniwa związane z przyczyną, które wrzucają	ogniwa związane ze skutkiem tego, w co zostało wrzucone	ogniwa związane z przyczyną, które urzeczywistniają	ogniwa związane ze skutkiem tego, co zostaje urzeczywistnione
1.nieświadomość 2. oddziałujące impulsy 3. naładowana świadomość a. związany z przyczyną	b. związany ze skutkiem 4. zdolności umysłu z nazwy z niesubtelną formą lub bez niej 5. stymulatory poznania 6. świadomość wchodząca w kontakt 7. odczuwanie poziomu szczęścia	8. pragnienie 9. uzyskiwacz 10. dalsze istnienie	11.poczęcie 12. starzenie się i umieranie

Spełnienie wszystkich dwunastu ogniw może zabrać dwa, albo trzy okresy życia. Pierwsza grupa – zasiewanie następstwa karmy wpychającej – to jedno życie. Trzecia grupa, która uaktywnia to następstwo karmiczne, może zdarzyć się albo w tym samym życiu, w którym zostało ono zasiane, albo w jakimś późniejszym życiu – może nawet milion lat później. Nie muszą one wcale następować bezpośrednio po sobie. Druga i czwarta grupa odnoszą się do jednego okresu życia z różnych perspektyw.

(1) W przypadku spełnienia procesu w dwóch okresach życia, pierwszy i trzeci zestaw zachodzi w tym samym życiu, zaś drugi i czwarty w życiu bezpośrednio następującym po nim.

(2) Jeśli zachodzi ono w trzech okresach życia, wtedy pierwszy zestaw zachodzi w pierwszym okresie życia, trzeci zestaw ma miejsce w jakimś innym okresie – niekoniecznie następnym po tym pierwszym – zaś drugi i czwarty zachodzą w okresie życia bezpośrednio następującym po tym, w którym miał miejsce trzeci zestaw. Kiedy następstwo karmy wpychającej zostaje uaktywnione przez trzeci zestaw, wtedy czwarty zestaw jest jego skutkiem w kolejnym życiu.

No dobrze, jak się z tego wszystkiego wydostajemy? Jak to zatrzymujemy? Wiąże się z tym wiele kroków – jak to zwykle jest w buddyzmie. Najpierw staramy się oczyścić z tej negatywnej siły karmicznej, jaką zbudowaliśmy. Jedną z najszerzej rozpowszechnionych metod jest medytacja Wadżrasattwy. Spotykamy ją wyłącznie w mahajanie.

Medytacja zaczyna się od spojrzenia na destrukcyjne działania, które popełniliśmy. Obejmuje to zarówno te negatywne czyny, które pamiętamy, jak i rzeczy, których nie możemy sobie przypomnieć. Obejmuje to siedem destrukcyjnych czynów, jakich bez wątpienia dopuściliśmy się w przeszłych żywotach. Chociaż nie wiemy naprawdę co zrobiliśmy w przeszłych wcieleniach, to mimo tego przyznajemy, że jakiekolwiek mogły być te destrukcyjne czyny, to były one błędem. To nie musi być wcale bardzo niejasne. Na przykład jestem uczulony na koty i zawsze taki byłem – od dziecka. To jest rodzaj cierpienia. Musi ono pochodzić z jakiegoś negatywnego zachowania w którymś uprzednim życiu. Nie ma znaczenia, co to dokładnie było. Można by co do tego snuć różne przypuszczenia, ale w każdym razie musiała być jakaś przyczyna w którymś z przeszłych wcieleń i cokolwiek to było – było to błędem.

Nie ma żadnej potrzeby wyznawania komukolwiek swoich „grzechów” czy „zbrodni” – nawet Buddzie. Przyznajemy to jedynie sami przed sobą. Działaliśmy w tamten sposób z powodu zamętu w umyśle – nie dlatego, że byliśmy „źli” czy naruszyliśmy jakieś boskie nakazy albo prawa cywilne. Przebaczenie i błaganie o litość są konceptami z pewnych nie-buddyjskich systemów etycznych, które są w kontekście buddyjskim całkowicie pozbawione znaczenia.

Potem stosujemy cztery siły przeciwstawiające się tamtym błędom.

(1) Po pierwsze, żałujemy z powodu działania w sposób destrukcyjny. Żałowanie czegoś jest czymś bardzo różnym od poczucia winy. Wina jest czymś takim, jak nie wyrzucanie nigdy śmieci z domu czy nie spłukiwanie toalety. Czepiamy się czegoś i nigdy tego nie puszczamy – nawet jeśli jest okropne. Powyższa analogia jest rzeczywiście dobra. Jeśli doprowadzamy to do takiej niedorzeczności, to łatwiej jest to puścić. Kiedy odczuwamy żal, jest to jak zjedzenie czegoś, od czego się pochorowaliśmy. Wolelibyśmy, żebyśmy tego nie zjedli, ale to nie oznacza wcale, że jesteśmy złymi ludźmi, ponieważ to coś zjedliśmy.

(2) Po drugie, podejmujemy twarde postanowienie, że zrobimy co w naszej mocy, żeby takich działań nie powtórzyć. Nie możemy przyrzec i zagwarantować, że nigdy już na nikogo nie nakrzyczymy. Ale postaramy się, najlepiej jak będziemy mogli, nie wpadać w złość i nie krzyczeć już więcej. Ten drugi czynnik obejmuje zatem intencję nie powtarzania danego czynu. Jeśli negatywna siła karmiczna, pochodząca z destruktywnego postępowania, nadal jest obecna w kontinuum umysłu jako subtelna energia, to intencja nie powtarzania go przekształca tę subtelną energię karmiczną w negatywny potencjał karmiczny. Siła karmiczna uprzedniego wzorca krzyczenia na innych jest wtedy mniej zdolna do spowodowania tego, żebyśmy w jakiejś niedalekiej przyszłości ponownie tak zrobili.

Pamiętajmy również, że według systemu gelug prasangiki, który utrzymuje istnienie subtelnej energii karmicznej, ta subtelna energia jest nadal pewnym impulsem karmicznym i jeśli motywująca go emocja byłaby silna, to nadal będzie to aktywna karma wpychająca. Siła karmiczna jakiejś nie-statycznej abstrakcji, takiej jak potencjał kamiczny, jest o wiele mniej sprawcza niż siła karmiczna impulsu subtelnej energii karmicznej.

(3) Po trzecie, potwierdzamy pozytywny kierunek, w którym zmierzamy, przy pomocy bezpiecznego kierunku obieranego w życiu (schronień) i bodhiczitty. Nazywa się to „siłą podstawy, na której polegamy”. Ponownie stajemy na pewnym gruncie. To są te kierunki, w których zmierzamy w swoim życiu. Są tym, czego dotyczy własne życie.

(4) Po czwarte, stosujemy jakieś pozytywne działania celem przeciwdziałania negatywnemu karmicznemu następstwu, które zbudowaliśmy. Tutaj tym pozytywnym działaniem jest medytacja Wadżrasattwy, którą wykonujemy wraz z wieloetapową wizualizacją. Zasadniczo wyobrażamy sobie w niej, że wypłukujemy całą negatywną siłę karmiczną ze swojego ciała i pozwalamy jej odejść. Wyrzucamy śmieci. Podczas wykonywania tej wizualizacji recytujemy stu-sylabową mantrę.

To nie jest po prostu wymawianie jakichś magicznych słów, bez odczuwania czy myślenia czegokolwiek. Jeśli powtórzymy tę mantrę dwadzieścia jeden razy każdego dnia, dopełniając wszystkich czterech sił przeciwstawiających się – z należytą koncentracją, motywacją mahajany itd. – to negatywna siła danego działania karmicznego nie wzrośnie, nie powiększy się. Jest tak, ponieważ pozytywna siła karmiczna płynąca z użycia sił przeciwstawiających się zwalcza i zmniejsza ciężar tamtych destrukcyjnych działań. W przeciwnym razie negatywna siła w naszym kontinuum umysłu z każdym dniem wzrasta.

Wiele czynników wpływa na ciężar skutku, który dojrzewa z następstwa karmicznego. Niektóre mają miejsce już podczas popełniania czynu karmicznego, takie jak ilość cierpienia sprawianego innym oraz siła motywującej emocji. Inne mogą wystąpić nawet już po zakończeniu danego czynu, tak jak ma miejsce właśnie teraz, kiedy stosujemy działania przeciwstawiające się. Jeśli na przykład pokłóciliśmy się ze swoim partnerem i pozostawiamy to bez przeprosin, wtedy uraza, zwątpienie itp., stają się z każdym dniem silniejsze. Ale jeśli przepraszamy, to następstwa tej kłótni w codziennym związku stają się mniej ciężkie. Z tego właśnie powodu zawsze zaleca się, żebyśmy recytowali mantrę Wadżrasattwy co najmniej dwadzieścia jeden razy dziennie. Kiedy już znamy tę mantrę, nie zajmuje to wcale wiele czasu.

Jeśli powtórzymy tę mantrę sto tysięcy razy w czysty sposób – z bodhiczittą, należytą koncentracją oraz najlepiej z konceptualnym zrozumieniem pustki – to możemy osiągnąć „wstępne oczyszczenie” sieci negatywnej siły karmicznej, którą zbudowaliśmy z tych destrukcyjnych działań, na których oczyszczeniu się teraz skupialiśmy.

Ten mechanizm przypomina taki, który wyjaśnia to, w jaki sposób destrukcyjne fizyczne, słowne bądź umysłowe motywowane gniewem działania skierowane ku jakiemuś szczególnemu bodhisattwie, mogą zdewastować (bcom) wszelką pozytywną siłę karmiczną zbudowaną z uprzednich konstruktywnych działań ukierunkowanych na tego bodhisattwę – w tym życiu, bądź w poprzednich. Określenie dewastować ma tu pewne bardzo szczególne znaczenie. Siła karmiczna gniewnego postępowania wymazuje (med-pa) wszelką pozytywną siłę karmiczną zbudowaną konstruktywnymi działaniami skierowanymi ku temu bodhisattwie, ale nie wpływa na pozytywne skłonności karmiczne tamtych działań. Ponieważ te pozytywne skłonności karmiczne nadal mogą dojrzeć, możemy w przyszłości zechcieć działać konstruktywnie wobec tego bodhisattwy i tak też postąpić. Bez wspierającej sieci pozytywnej siły karmicznej, te skłonności karmiczne będą jednak wymagały bardzo silnych i szczególnych warunków wewnętrznych i zewnętrznych, aby się uaktywnić i dojrzeć. Tak więc to określenie wymazać nie oznacza, że dokonaliśmy prawdziwego zatrzymania (‘gog-bden) pozytywnej siły karmicznej skierowanej ku tamtemu bodhisattwie, tak że już nigdy więcej nie będziemy mogli jej zbudować. Możemy ją zbudować na nowo, ponieważ gniewne postępowania nie wymazało pozytywnych skłonności karmicznych ku niemu czy niej.

Co więcej, to wymazanie jakiejś szczególnej pozytywnej siły karmicznej przy pomocy gniewu, oznacza, że bez względu na obecne okoliczności, ta pozytywna siła nie będzie mogła nigdy dojrzeć w ten skutek, w jaki w przeciwnym razie by dojrzała – gdyby nie zdewastował jej gniew. Niemniej ta pozytywna siła karmiczna może dojrzeć w jakąś inną postać szczęśliwości – słabszą niż gdyby powstała w przeciwnym razie – a to dojrzenie może bardzo znacząco się opóźnić.

Oprócz wpływu, jaki gniewne postępowanie ma na karmiczne następstwo wszelkich uprzednich pozytywnych czynów skierowanych ku danemu bodhisattwie, osłabia ono również sieci pozytywnej siły karmicznej, zbudowane z uprzednich konstruktywnych zachowań wobec wszystkich innych. To oznacza, że negatywna siła karmiczna działania w gniewie powoduje, że te pozytywne sieci wytwarzają zaledwie słabsze czy mniejsze skutki oraz często opóźnia to ich dojrzewanie.

Sto tysięcy powtórzeń mantry Wadżrasattwy z odpowiednimi wizualizacjami oraz właściwym stanem umysłu, funkcjonuje podobnie do negatywnego następstwa karmicznego. Jeśli chodzi o poszczególne rodzaje destrukcyjnych zachowań wobec konkretnych jednostek, jeśli przyznaliśmy otwarcie, że były one błędne i jeśli zastosowaliśmy cztery siły przeciwstawiające się im, to nasza praktyka oczyszczająca wymazuje sieci negatywnej siły z tego rodzaju zachowania wobec tych osób. Nie wpływa to na negatywne skłonności karmiczne zbudowane uprzednio i skierowane na te osoby, a więc w silnie sprzyjających okolicznościach mogą dojrzeć w dalsze destrukcyjne zachowania skierowane przeciw nim. Nasza praktyka Wadżrasattwy osłabia również sieci negatywnej siły karmicznej z innych rodzajów uprzednio popełnionych destrukcyjnych czynów, których nie przywołaliśmy, ani o których nie pomyśleliśmy w swoim otwartym przyznaniu się – ale to ich nie wymazuje. Również jedynie osłabia sieci negatywnej siły karmicznej z tych rodzajów destrukcyjnych czynów, do których się przyznaliśmy, lecz skierowanych ku innym jednostkom niż te, które wymieniliśmy [w przyznaniu się – przyp. tłum.].

Z tego powodu jest ważne, żeby próbować przywołać i wyznać tak wiele konkretnych negatywnych uczynków skierowanych ku osobom, jak to tylko możliwe, gdyż skutek tego będzie silniejszy, niż jedynie mgliste sformułowanie „wszelkie negatywności skierowane ku dowolnej czującej istocie”. Niemniej jednak ważne jest, żeby wykonując oczyszczenie Wadżrasattwy myśleć tak szeroko, jak to tylko możliwe. Tak więc myśląc: „wszelkie negatywności skierowane ku wszystkim czującym istotom”, musimy rzeczywiście tak uważać i usiłować, najlepiej jak potrafimy, wyobrazić sobie, co w rzeczywistości oznaczają te „wszelkie negatywności” oraz „wszystkie czujące istoty”. Jeśli pozostawimy je mglistymi i bez emocjonalnej wartości dla siebie, to oczyszczenie będzie jedynie ograniczone.

W każdym razie, dowolny poziom oczyszczenia osiągnięty recytowaniem mantry, bez towarzyszącego temu nie-konceptualnego rozpoznawania pustki, jest jedynie wstępny. Jest tymczasowym odroczeniem ciężkiego dojrzewania własnego uprzednio zbudowanego negatywnego następstwa karmicznego. Pozwala to zaczerpnąć oddechu do pracy na ścieżce w mniej utrudniony sposób, jak w przypadku gdy uzyskujemy cenne ludzkie odrodzenie, z chwilami wytchnienia i darami czyniącymi je stanem najbardziej sprzyjającym praktyce duchowej.

Nawet jeśli z powodzeniem dokonaliśmy oczyszczenia Wadżrasattwy, to z pewnością nadal będziemy doświadczali łaknienia i otrzymywanej emocji czy postawy, jako jednocześnie powstających warunków dla uaktywniania i dojrzewania następstwa karmicznego w ogóle. Medytacja Wadżrasattwy nie wpływa na nie. Nie mniej jednak, skoro negatywne następstwo karmiczne pozostawione na własnym kontinuum umysłu będzie słabsze, to impulsy do dalszego istnienia – wzbudzane przez łaknienie i otrzymywane czynniki, które uaktywniają to następstwo – doprowadzą do nie tak bardzo ciężkich skutków w postaci cierpienia. Na pewno nie będziemy wolni od doznania już kiedykolwiek nieszczęśliwości czy gorszych odrodzeń albo nieprzyjemnych rzeczy, ale najcięższe cierpienie tymczasowo odejdzie.

Ponieważ łaknienie i otrzymywane emocje i postawy są jednocześnie czynnymi warunkami dla powstawania nowych impulsów karmicznych, to również na pewno nie będziemy wolni od możliwości powstania w przyszłości dalszych negatywnych impulsów karmicznych i – jeśli podążymy za nimi – od możliwości budowania świeżego negatywnego następstwa karmicznego. Ten mechanizm jest podobny do tego, co Asanga i inni mistrzowie mahajany wyjaśniali w celu ponownego łączenia tak zwanych „odciętych korzeni pozytywnej siły (korzeni prawości)”. Wyłącznie nie-konceptualnym poznaniem pustki możemy na zawsze pozbyć się wszelkiej karmy, następstwa karmicznego i dojrzewania karmy – zarówno odmiany negatywnej jak i pozytywnej. Obie utrzymują związek z niekontrolowanie powtarzającym się odradzaniem – samsarą.

Również z tego powodu, że praktyka Wadżrasattwy niekoniecznie wpłynęła na siłę własnych przeszkadzających emocji i postaw, łącznie z czepianiem się jakiegoś solidnego „ja”, niektóre z karmicznych impulsów i działań nadal będą silnie przez nie motywowane. Skutkiem tego nadal budujemy dalszą karmę wpychającą i następstwa, które dojrzeją w dalsze samsaryczne odradzenia. Jednak w międzyczasie uzyskujemy tymczasowe wytchnienie od trudnych warunków, które mogłyby być przeszkodą dla głębszej praktyki dla zupełnego pozbycia się karmy. Oto dlaczego, jako skuteczną praktykę wstępną dla praktykowania tantry szeroko poleca się i praktykuje sto tysięcy powtórzeń mantry Wadżrasattwy.

Jeszcze ostatnia uwaga dotycząca powtarzania mantry Wadżrasattwy. Proszę nie być przesądnym, co do liczb. Nie jest tak, że jeśli zrobimy dwadzieścia powtórzeń a nie dwadzieścia jeden, to wtedy to nie zadziała, albo że pomiędzy dziewięćdziesięcioma dziewięcioma tysiącami dziewięćset dziewięćdziesięcioma dziewięcioma a stu tysiącami trafiamy jakąś specjalną wygraną. To z pewnością nie tak działa. Jest o wiele zdrowiej, jeśli robimy jakąś ilość powtórzeń codziennie, albo wykonujemy ich wiele przez dłuższy czas. To jest jak liczenie oddechów – liczba nie jest ważna. Łatwo utknąć na liczbach i skupiać się tylko na nich.

To, czego naprawdę potrzebujemy w celu pozbycia się na zawsze wszystkich aspektów karmy – tak aby już nigdy nie powróciły – jest nie-konceptualne poznanie pustki. Jedynie to przyniesie prawdziwe zatrzymanie karmy.

Pustka oznacza nieobecność. Rzutowaliśmy to i wyobrażaliśmy sobie, że my i każdy istniejemy jako solidne, substancjonalne „ja”. To jest pierwsze ogniwo. Tak to odczuwaliśmy i wierzyliśmy w to. Jednak nasze wyobrażenia nie odpowiadają niczemu rzeczywistemu. Absolutnie brak jest jakiegoś rzeczywistego, solidnego „ja”. Ono nie istnieje i nigdy nie istniało. Odczuwamy je i mamy koncepcję czegoś takiego, ale taka rzecz w rzeczywistości nie istnieje. Nasze przekonanie, że to solidne „ja” istnieje, jest jednak skierowane ku czemuś, co istnieje – ku konwencjonalnemu „ja”. Ale sposób, w jaki według nas ono istnieje, nie odnosi się do niczego rzeczywistego. To konwencjonalne „ja” nie istnieje w taki sposób, jak jakieś solidne „ja”, ponieważ w ogóle nie występuje taki sposób istnienia. Użyjmy tu przykładu, który, miejmy nadzieję, uczyni to jaśniejszym.

Widzimy mężczyznę z białą brodą, ubranego w czerwono-biały strój. Wygląda to dla nas i odczuwamy, jakby to był prawdziwy Święty Mikołaj. Żaden człowiek nie może jednak istnieć jako Święty Mikołaj, ponieważ nie istnieje żadna prawdziwa osoba taka, jak Święty Mikołaj. Kiedy przestajemy rzutować ten niemożliwy sposób istnienia, wtedy widzimy po prostu mężczyznę, który przypomina Świętego Mikołaja, lecz jest pozbawiony istnienia jako prawdziwy Święty Mikołaj. Wiemy, że to jest jedynie złudzenie – wygląd Świętego Mikołaja nie odpowiada niczemu rzeczywistemu.

Podobnie to konwencjonalnie „ja” wydaje się być i odczuwamy je jako substancjonalne, ale to nie odpowiada rzeczywistości, ponieważ nie istnieje nic takiego, jak jakieś solidne, substancjonalne „ja”. To, co postrzegamy, jest jedynie pewnym konwencjonalnym „ja”, które wydaje się istnieć jako nieprawdziwe „ja”, ale ten mylący wygląd jest jedynie podobny złudzeniu. Jest to prawdziwe nie tylko w odniesieniu do siebie, ale i do każdego.

To jest zaledwie uproszczone wprowadzenie do pustki. Jest to oczywiście zagadnienie bardzo złożone. Dla uzyskania prawdziwego zatrzymania wszystkich aspektów karmy i samsarycznego odradzania się, musimy skupić się w nie-konceptualny sposób i z pełnym i poprawnym zrozumieniem, na nieobecności tego niemożliwego sposobu istnienia zarówno siebie, jak i innych.

W buddyzmie występuje pięć tak zwanych „ścieżek” do stania się albo wyzwolonym, albo oświeconym – w zależności od toru, którym podążamy. „Ścieżka” oznacza umysł jakiejś ścieżki. Ścieżka jest pewnym poziomem umysłu, pewnym poziomem doświadczania rzeczy.

(1) Osiągamy pierwszy umysł ścieżki, kiedy jako swoją zasadniczą motywację obieramy jakąś motywację bezwysiłkową (rtsol-med) albo w postaci postanowienia bycia wolnym (wyrzeczenie się), albo – dodatkowo – bodhiczitty. „Bezwysiłkowa” oznacza, że nie musimy przechodzić przez jakiś ciąg myślowy, z rozmyślnym wysiłkiem, aby wprawić się w poczucie jej. Ona po prostu przychodzi automatycznie. Posiadanie bodhiczitty jako zasadniczej motywacji, oznacza, że musimy przejawiać ją przez cały czas – mamy zamiar nieprzerwanie osiągać oświecenie i pomagać wszystkim ograniczonym istotom – czy jesteśmy świadomi tej nadziei i celu, czy też nie.

Przed osiągnięciem tego pierwszego umysłu ścieżki, być może osiągnęliśmy już doskonałą koncentrację uspokojonego i wyciszonego umysłu siamaty (zhi-gnas), bądź jeszcze nie. Ten pierwszy umysł ścieżki jest nazywany umysłem ścieżki budowania (tshogs-lam), zwyczajowo przekładanym jako „ścieżka nagromadzenia”. Na tym poziomie umysłu pracujemy nad zbudowaniem, oprócz innych dalszych dobrych cech, siamaty skupionej na poprawnym konceptualnym zrozumieniu pustki. Kiedy osiągamy siamatę skupioną konceptualnie na pustce, osiągamy trzeci z trzech głównych etapów tej ścieżki, mianowicie zaawansowany umysł ścieżki budowania.

Następnie pracujemy nad zbudowaniem połączonej pary siamaty i wipasiany skupionej na pustce. Wipasiana (lhag-mthong) jest wyjątkowo wnikliwym stanem umysłu, niekoniecznie skupionym na pustce. Możemy ją osiągnąć nawet przed osiągnięciem ścieżki budowania. W rzeczywistości medytujący nie-buddyści również osiągają siamatę i wipasianę skupioną na rozmaitych przedmiotach. Oczywiście zanim jeszcze osiągnęliśmy siamatę, jest możliwe wykonywanie pewnego rodzaju medytacji nad pustką, która przypomina wipasianę. Rzeczywista wipasiana jest jednak możliwa do osiągnięcia jedynie wtedy, kiedy uzyskaliśmy już doskonałą koncentrację siamaty.

(2) Kiedy osiągamy tę połączoną parę siamaty i wipasiany skupionej na pustce, osiągnęliśmy drugi umysł ścieżki, umysł ścieżki stosowania (sbyor-lam), zwykle przekładany jako „ścieżka przygotowania”. W tym drugim umyśle ścieżki nasza połączona siamata i wipasiana skupiają się konceptualnie na pustce i stosujemy je dalej w celu uzyskania połączonej pary skupionej nie-konceptualnie na pustce. Tak więc jesteśmy tutaj w stanie skupiać się na pustce jedynie poprzez jej właściwe pojęcie. W przeciwnym razie, gdybyśmy nie mieli żadnego pojęcia, co oznacza pustka, to na czym byśmy się skupiali? To jest medytacja konceptualna. Ważne jest, żeby nie pogardzać ta konceptualną medytacją.

Ten drugi umysł ścieżki ma cztery etapy. Kiedy osiągamy trzeci – etap cierpliwości – już nie lękamy się dłużej utraty własnej konwencjonalnej tożsamości. To jest prawdziwie zaawansowany stan, gdyż wraz z drugim etapem tego umysłu ścieżki nawet w swoich snach połączyliśmy siamatę i wipasianę nad pustką. Poprzez ten trzeci etap umysłu ścieżki stosowania nie doznamy już więcej żadnych gorszych stanów odrodzenia. Nadal moglibyśmy doświadczać lepszych odrodzeń, z cierpieniem i bólem, ale już, na przykład, nigdy nie odrodzimy się jako karaluch.

To oznacza, że siła pozytywnego następstwa karmicznego z medytacji nad pustką stała się tak przemożna, że poważnie osłabiła moc następstwa negatywnej karmy wpychającej. Osłabiła ją do tego stopnia, że to karmiczne negatywne następstwo już dłużej nie dojrzeje w odrodzenie się w którejś z gorszych dziedzin istnienia samsarycznego. Może jedynie dojrzeć w postaci jakichś okropnych warunków i doświadczeń w lepszych samsarycznych odrodzeniach, bądź nawet w obecnym życiu. Co więcej, siła przeszkadzających emocji i postaw również osłabła na tyle, żeby żaden z negatywnych impulsów karmicznych czy działań motywowanych przez nie – bądź im towarzyszących – nie działał już dłużej jako karma wpychająca. Nie budujemy już dłużej żadnej nowej negatywnej karmy wpychającej.

Jednak medytacja pustki nie wpłynęła jeszcze na karmiczne następstwo pozytywnej karmy wpychającej w dalsze samsaryczne odrodzenie – w którymś z lepszych stanów. Nie osłabiła również jeszcze w takim stopniu mocy przeszkadzających emocji i postaw, które nadal mogą motywować bądź towarzyszyć pozytywnym karmicznym impulsom i działaniom, że te przeszkadzające emocje i postawy już nie będą czynić z nich karmy wpychającej.

(3) Trzecim umysłem ścieżki jest umysł ścieżki widzenia (mthong-lam), w którym połączyliśmy siamatę i wipasianę nie-konceptualnie skupione na pustce. Nie potrzebujemy już dłużej skupiać się na pustce przy pomocy jakiejś jej idei, lecz możemy skupiać się wolni od wszelkich koncepcji.

Kiedy mówimy o tym, co dzieje się na tym etapie, nasze omówienie musi stać się nieco bardziej złożone. Ograniczmy nasze omówienie do przedstawienia systemu założeń prasangiki-madhjamaki przez tradycję gelug i karma kagju. Śakja i ningma przedstawiają własne – każda nieco inne – ujęcie tego materiału.

Pamiętamy, że mówiliśmy o nieświadomości tego, jak istnieją osoby i jak istnieją zjawiska, i że ma ona dwa poziomy: nieświadomość oparta o doktrynę i nieświadomość powstająca automatycznie. Przed osiągnięciem ścieżki widzenia jesteśmy nazywani „zwyczajnymi istotami” (so-so’i skye-bo). Kiedy osiągamy ten trzeci umysł ścieżki, nazywa się nas „arjami” (‘phags-pa), wysoce urzeczywistnionymi istotami, „szlachetnymi”. Zwyczajne istoty mają zarówno opartą o doktrynę jak i powstającą automatycznie nieświadomość tego, jak istnieją osoby. Umysłem ścieżki widzenia pozbywamy się nieświadomości o podstawie doktrynalnej. Jednak arja nadal doświadcza automatycznie powstającej nieświadomości – przynajmniej do określonego późniejszego etapu tego stanu. Automatycznie powstająca nieświadomość jest głębiej umiejscowiona, niż jest jej forma o podstawie doktrynalnej, dlatego też mają ją zarówno zwyczajne istoty, jak i arjowie.

Nie cała nieświadomość jest pierwszym ogniwem współzależnego powstawania. Pierwsze ogniwo to jedynie nieświadomość sposobu istnienia osób. Co więcej, chociaż w kontinuum umysłu zwyczajnej osoby, nieświadomość, zarówno mająca podstawę doktrynalną jak i automatycznie powstająca jest pierwszym ogniwem, to w kontinuum umysłu arji automatycznie powstająca nieświadomość tego, jak istnieją osoby, nie jest pierwszym ogniwem. Dlatego też, chociaż jako arja pozbyliśmy się już ogniwa nieświadomości, nadal mamy automatycznie powstającą nieświadomość – nie tylko w odniesieniu do osób, lecz również w odniesieniu do rzeczy.

Ponieważ jako arja pozbyliśmy się już pierwszego ogniwa, jesteśmy wolni od sporej części zamętu. Nie tworzymy już drugiego ogniwa – nie ma już więcej nowej karmy wpychającej – nawet jej pozytywnej odmiany. Jest tak z tego powodu, że automatycznie powstające przeszkadzające emocje i postawy są zbyt słabe, żeby sprawić by nawet pozytywne karmiczne impulsy i działania były wystarczająco silne, żeby z kolei stały się one karmą wpychającą. Tak więc – nie będąc jeszcze uwolnieni od samsary – nie tworzymy już żadnej nowej karmy wpychającej.

Dlatego też nie ma już dłużej trzeciego ogniwa – świadomości załadowanej nową karmą wpychającą. W następstwie tego nie ma już wynikowych ogniw tego, co zostało wepchnięte, ani wynikowych ogniw tego, co jest urzeczywistniane z nowej karmy wpychającej. Nadal jednak mamy starą karmę wpychającą w postaci sieci sił karmicznych i karmicznych skłonności. Jest to zagadnienie zbyt złożone, by wchodzić w nie w tym miejscu szczegółowo. Nadal możemy uaktywnić starą karmę wpychającą i doświadczyć wynikowych ogniw tego, co zostało wepchnięte, oraz wynikowych ogniw tego, co jest z tego urzeczywistniane.

Kiedy już mamy umysł ścieżki widzenia, nadal doświadczamy rozmaitych rodzajów skutków karmy, łącznie z przytomną świadomością wchodzącą w kontakt oraz odczuwaniem jakiegoś poziomu szczęśliwości. Chociaż łaknienie i ogniwa otrzymywane nie mają już dłużej form o podstawie doktrynalnej, to nadal mają formy powstające automatycznie. Jesteśmy wolni od pierwszego ogniwa – doktrynalnie uwarunkowanej nieświadomości tego, jak istnieją osoby oraz automatycznie powstającej nieświadomości tego, co powstaje w kontinuum umysłu zwyczajnej istoty. Jednakże, według stwierdzeń gelug prasangiki, jeszcze nie pozbyliśmy się korzenia samsary – automatycznie powstającej nieświadomości w kontinuum umysłu arji, dotyczącej nie tylko sposobu istnienia osób, lecz również wszystkich zjawisk. W ten sposób, chociaż już dłużej nie mamy łaknienia o podstawie doktrynalnej ani otrzymujących naczyń emocji i postaw o podstawie biorącej się z doktrynalnie uwarunkowanej nieświadomości, to nadal mamy automatycznie powstające łaknienie i otrzymywane czynniki, biorące się z automatycznie powstającej nieświadomości.

		Opierające się o doktrynę	powstające automatycznie
zwykłe istoty	dotyczące osób	pierwsze ogniwo	zarówno pierwsze ogniwo, jak i korzeń samsary
	dotyczące wszystkich zjawisk	ani pierwsze ogniwo, ani korzeń samsary	korzeń samsary
Arjowie	dotyczące osób	brak	korzeń samsary
	dotyczące wszystkich zjawisk	brak	korzeń samsary

Systemy gelug poza prasangiką oraz wszystkie systemy wyjaśniane przez tradycje inne niż gelug, nie utrzymują jako korzenia samsary nieświadomości co do rzeczywistości wszystkich zjawisk – czy to w kontinuum umysłu zwyczajnej osoby, czy arji. Jest tak, ponieważ uznają taką nieświadomość za zaciemnienie dotyczące wszystkich rzeczy poznawalnych i za coś uniemożliwiającego wszechwiedzę. Nie uznają jej – tak jak czyni to gelug prasangika – za zaciemnienie będące przeszkadzającą emocją czy postawą i czymś uniemożliwiającym wyzwolenie.W obrębie łaknienia, nadal mamy automatycznie powstające formy wszystkich trzech rodzajów łaknienia:

• łaknienie nie rozstawania się ze zwyczajnymi formami szczęśliwości
• łaknienie rozstania się z nieszczęśliwością oraz
• łaknienie braku degeneracji neutralnych uczuć i ciała, jako dalej trwającej podstawy dla doświadczania szczęśliwości i braku cierpienia.

W obrębie czynników uzyskujących kolejne odrodzenie, nadal mamy automatycznie powstające ich formy:

• pragnienie pożądanych przedmiotów zmysłów,
• złudny pogląd o przejściowej sieci oraz
• skrajny pogląd.

Jednakże już dłużej nie mamy:

• zniekształconego poglądu,
• utrzymywania złudnego poglądu jako najwyższego,
• ani utrzymywania złudnej moralności czy postępowania, jako najwyższych.

Te trzy złudne uzyskujące poglądy mają jedynie formy o podstawie doktrynalnej.

Nawet nie mając żadnych koncepcji nadal możemy czepiać się własnego ciała, jako stanowiącego tę solidną tożsamość „ja” i czepiać się wiecznego trwania tego „ja” mającego tę solidną tożsamość. Jednakże jedynie opierając się o koncepcje możemy zaprzeczać wpływowi naszego postępowania na przyszłe wcielenia, myśleć o swoim ciele jako o pięknym źródle prawdziwej szczęśliwości, lub wołać desperacko, aby jakiś cud ocalił nas przed śmiercią.

Kiedy umieramy, wtedy ten subtelniejszy, automatycznie powstający poziom łaknienia i otrzymujących naczyń emocji i postaw nadal wzbudzi impuls do dalszego istnienia, który z kolei uaktywni karmiczne następstwo starej karmy wpychającej, która jeszcze pozostała w kontinuum umysłu. Nadal doświadczymy samsarycznego odrodzenia, będąc wpychani pod wpływ karmy oraz przeszkadzających emocji i postaw. Nie będzie to odrodzenie w którymś z trzech gorszych światów. Tę możliwość już dawno usunęliśmy. Ponieważ mamy silne postanowienie bycia wolnymi, silną bodhiczittę i silne modlitwy, zostaniemy wepchnięci w sprzyjające odrodzenie z cennym ludzkim życiem, co umożliwi dalsze podążanie ścieżką do oświecenia.

Nie mniej jednak, ponieważ mamy poprzednio nagromadzone następstwa karmiczne, nadal możemy doświadczyć nieszczęśliwości, potrącenia przez samochód albo zachorować na raka. Nadal możemy nawet wpadać w gniew i krzyczeć na innych. Jednakże, ponieważ nasze destruktywne działania są motywowane jedynie automatycznie powstającym gniewem, a nie przez jego formę o podstawie doktrynalnej, moc tych impulsów i działań jest słaba. Nie jest wystarczająco silna, żeby tworzyć jakąś nową karmę wpychającą. Automatycznie powstające pożądanie i przywiązanie, które mogłyby motywować pozytywne impulsy i działania, takie jak pomaganie komuś z tęsknoty za czuciem się potrzebnym, nie sprowadzą już również żadnej nowej pozytywnej karmy wpychającej. Nie mniej jednak nadal jesteśmy w samsarze.

(4) Aby wydostać się z samsary, musimy pracować dalej z pustką czwartym umysłem ścieżki – umysłu ścieżki przywykania (sgom-lam), zazwyczaj przekładanej jako „ścieżka medytacji”. Na koniec osiągamy etap, na którym połączone siamata i wipasiana nie-konceptualnie skupione na pustce, są wystarczająco silne, żeby usunąć automatycznie powstającą nieświadomość dotyczącą wszystkiego – zarówno osób, jak i wszystkich zjawisk. W tym miejscu pozbywamy się korzenia samsary.

Jeśli szliśmy tym torem jedynie dla osiągnięcia wolności od samsary, motywowani postanowieniem bycia wolnymi, to wtedy osiągamy etap śrawaki bądź arhata pratjekabuddy. Jeśli szliśmy torem bodhisattwy, kończymy siódmy z dziesięciu etapów bodhisattwy i zbliżamy się do wejścia w ósmy. Jesteśmy arhatem bodhisattwą – lecz jeszcze nie buddą.

Każda z rozmaitych szkół, podpisujących się pod wspólnym wyjaśnieniem karmy w mahajanie, nieco inaczej wyjaśnia to, czego zaczynamy się pozbywać oraz czego na koniec pozbywamy się na każdym z tych etapów arji. Wszystkie jednak się zgadzają w tym, że kiedy osiągamy stan arhata, to nie doznajemy już dłużej żadnego cierpienia czy przymusowej chęci powtarzania poprzednich karmicznych wzorców postępowania. Ale osiągnęliśmy jedynie nirwanę z pozostałością (lhag-bcas-kyi myang-‘das). Dopóki nie umrzemy i nie pozbędziemy się tej pozostałości skalanego samsarycznego ciała, z którym się urodziliśmy, to nadal moglibyśmy zostać potrąceni przez samochód czy zachorować na raka, lecz nie cierpielibyśmy.

Kiedy jednak umrzemy, osiągniemy nirwanę bez pozostałości (lhag-med myang-‘das), parinirwanę,i nic takiego już nam się więcej nie przydarzy. Odrodzimy się z ciałem utworzonym ze światła. Takie ciała nie są samsaryczne i nie jest się w nie wpychanym przez łaknienie, otrzymywane czynniki czy impuls do dalszego istnienia. Nadal nie jesteśmy jednak wolni od stałych nawyków karmicznych czy tego, co nieprzerwanie z nich dojrzewa. Nie będę jednak wchodzić tu w szczegóły na ten temat, ponieważ rozmaite szkoły wysuwają różne stwierdzenia co do tego.

Zgodnie z założeniami gelug prasangiki, nirwana z pozostałością oznacza pozostałość tworzącą pozór prawdziwego, możliwego do znalezienia istnienia (bden-snang). Nirwana bez pozostałości oznacza brak takiej pozostałości. Arhatowie przechodzą pomiędzy tymi dwoma stanami – nie tylko przez resztę tego życia, w którym osiągają stan arhata, lecz również we wszystkich przyszłych wcieleniach – aż do oświecenia, kiedy to pozbywają się raz na zawsze takiego tworzenia pozoru. Nirwany bez pozostałości doświadczają jedynie podczas całkowitego pochłonięcia (mnyam-bzhag, zrównoważenia medytacyjnego) pustką. Nirwany z pozostałością doświadczają przez pozostały czas jako dalszego osiągania (rjes-thob, po-medytacja), czy to medytując nad czymś innym niż pustka, czy nie medytując w ogóle.

Tak więc kiedy arhatowie osiągają nirwanę – czy to będąc śrawakami, pratjekabuddami czy bodhisattwami arhatami – są wolni od wszelkiego dojrzewania sporadycznie dojrzewającego następstwa karmicznego (sieci karmicznych sił i skłonności). Ciągłość ich skupisk nie jest już skalana. Każda chwila ciągłości pochodzi wtedy z głębokiej przytomnej świadomości (ye-shes) nie zaś z nieświadomości. Według gelug prasangiki jest tak dlatego, że również nieświadomość sposobu istnienia wszystkich zjawisk zawiera się w zaciemnieniach uniemożliwiających wyzwolenie, zaś arhatowie osiągają prawdziwe zatrzymanie tego zestawu zaciemnień. Tylko gdyby skupiska pochodziły bezpośrednio z nieświadomości pojawiającej się w poprzedzającej chwili, wtedy mogłyby być uważane za skalane. Jak utrzymują wspólnie uznawane założenia mahajany, kiedy arhaci umierają w życiu, w którym osiągnęli wyzwolenie, odradzają się z ciałami utworzonymi ze światła.

Według gelug prasangiki, na tym etapie osiągnęliśmy prawdziwe zatrzymanie nieświadomości i karmy, ale nadal pozostały stałe nawyki nieświadomości, karmiczne stałe nawyki oraz to, co nieprzerwanie z nich obu dojrzewa. Powodują one stałe ograniczanie poznawania i nieprzerwanie uniemożliwiają jednoczesne skupianie się na obu prawdach. W ten sposób nie jesteśmy w stanie w pełni przynosić korzyści innym.

(5) Wraz z piątym umysłem ścieżki, umysłem ścieżki nie potrzebującej już ćwiczenia się (mi-slob lam), jeśli postępowaliśmy torem mahajany, stajemy się buddami. Teraz jesteśmy w stanie zawsze nie-konceptualnie skupiać się nie tylko na pustce, ale jednocześnie na obu prawdach. To pozwala nam pozbyć się na zawsze stałych nawyków nieświadomości oraz stałych karmicznych nawyków. Jako oświeceni buddowie jesteśmy w stanie w pełni przynosić korzyść innym.

Przedstawiam tu te złożone etapy pokrótce, aby przekazać choćby ogólne pojęcie co do kroków procesu oczyszczania, tak żebyśmy nie mieli fałszywych nadziei w związku z tym, co się wydarzy na ścieżce. Podsumowując,

• najpierw powstrzymujemy codzienne narastanie siły negatywnych sił karmicznych.
• Potem sprzątamy dom, żeby pozbyć się zaległości negatywnej siły karmicznej, zwłaszcza karmicznego następstwa negatywnej karmy wpychającej, choć natychmiast zaczynamy budować dalszą negatywną siłę i więcej negatywnej karmy wpychającej.
• Potem wchodzimy na etap, w którym już nie zostaniemy wepchnięci w żadne z gorszych odrodzeń przez karmiczne następstwo negatywnej karmy wpychającej.
• Następnie pozbywamy się pierwszego ogniwa. Nie budujemy już dalszej nowej karmy wpychającej – ani negatywnej, ani pozytywnej.
• Następnie pozbywamy się korzenia samsary. Już nie doznajemy niekontrolowanie powtarzającego się odradzania. Pozbyliśmy się całego karmicznego następstwa karmy wpychającej.
• Na koniec stajemy się oświeceni, w którym to miejscu przekraczamy wszelkie ograniczenia i urzeczywistniamy wszelkie potencjały, żeby w pełni móc przynosić pożytek innym.

Ten proces oczyszczania zawiera stopniowe etapy, które pojawiają się jako skutek nie-konceptualnego skupiania się na pustce przy użyciu połączonej pary siamaty i wipasiany. Nie możemy w tej samej chwili poznawania zarówno być nieświadomi rzeczywistości, jak i mieć poprawne nie-konceptualne poznanie pustki. Albo rozumiemy pustkę, albo nie. Pozbycie się całej nieświadomości i stałych nawyków nieświadomości jest sprawą siły i czasu trwania nie-konceptualnego skupienia na zrozumieniu tego. Bodhiczitta czyni moc naszego poznania wyjątkowo silną. Jeśli jesteśmy zdolni do posiadania tej najsilniejszej z możliwych motywacji, tego najsilniej skupionego umysłu oraz przez cały czas utrzymujemy go skupionym nie-konceptualnie na pustce, to nieświadomość już nigdy więcej nie powraca. Na zawsze pozostajemy z tym zrozumieniem.

Przeszliśmy przez wyjaśnienie na średnim poziomie zaawansowania procesu samsary, procesu wydostawania się z samsary oraz procesu oczyszczania się – aż do stanu buddy. Proszę wziąć pod uwagę, że można to wyjaśniać w sposób o wiele bardziej złożony. Musimy pracować etapami.

Kiedy w umyśle powstaje jakaś gniewna myśl, czy możemy to rozumieć tak, że ten niesubtelny impuls wzbudzony przez tę myśl jest czymś, co sprawia, że coś czynimy bądź mówimy, zaś subtelny impuls pozostaje z nami w kontinuum umysłu?

Musimy zdekonstruować tu ramy myślowe, w oparciu o które zadajesz to pytanie. W naszych zachodnich językach używamy słowa myśleć w bardzo szerokim sensie. Potrzebujemy je zawęzić na potrzeby buddyjskiego wyjaśnienia. Kiedy mówimy o karmie z działań umysłowych, to przykładem działania umysłowego mogłoby być pomyślenie: "Nie zadzwonił do mnie wczoraj. Zmarnowałam cały dzień zostając w domu i czekając, aż zadzwoni. Kiedy następnym razem go zobaczę, naprawdę go zwymyślam za takie nieliczenie się z innymi”. Taki bieg myśli jest destrukcyjnym działaniem umysłowym. Negatywna emocja gniewu towarzysząca temu jest czymś innym. Gniew stanowi tu motywację, zaś nie jest samym tym negatywnym myśleniem.

Nieważne który system założeń uznajemy, karma umysłowa nie obejmuje fizycznych impulsów energii – ani niesubtelnych, ani subtelnych. Jest ona czysto umysłowym impulsem, który uruchamia i utrzymuje jakiś bieg myśli. Nigdy nie jest karmicznym działaniem myślenia.

A co kiedy mam chęć powiedzieć komuś coś złego, ale nie spełniam tego, zaś ta sama myśl powtarza się tak długo, dopóki nie popchnie mnie do działania?

Po pierwsze, musimy odróżnić negatywny czyn umysłowy od negatywnego czynu słownego. Myślenie o tym jest czynem umysłowym, zaś czynem słownym jest rzeczywiste powiedzenie tego czegoś. Myślenie o zrobieniu czegoś z wyprzedzeniem – planowanie tego – może doprowadzić do rzeczywistego powiedzenia danej rzeczy, ale może również do tego nie doprowadzić. W omówieniu karmy spotykamy cztery możliwości: coś zaplanowane i spełnione, zaplanowane ale niespełnione, niezaplanowane ale spełnione oraz i niezaplanowane i niespełnione. Najcięższy potencjał karmiczny pochodzi z zaplanowania czegoś i potem zrobienia tego.

Czy zatem właściwie to rozumiem, że nawet jeśli jakaś myśl nie doprowadza do działania, to już samo jej pomyślenie tworzy karmę, którą potem musimy oczyścić? A co z zabiciem kogoś we śnie? Nikt nie doznał krzywdy, czy wzbudzamy więc jakąś negatywną karmę, którą trzeba potem oczyścić?

Na oba te pytania odpowiedzią jest tak. W przypadku śnienia o zabiciu kogoś, nawet jeśli sen zaczął się od zaplanowania zabójstwa danej osoby, a następnie miało miejsce rzeczywiste zabicie jej w tym śnie, to negatywna siła karmiczna jest słabsza, niż gdybyśmy rzeczywiście zabili kogoś na jawie. Pomimo zaplanowania i następnie spełnienia danego czynu w tym śnie, nie było tam żadnej rzeczywistej podstawy – żadnej realnej osoby – ku której ten czyn byłby skierowany i która byłaby zabita przez nasz czyn.

Jeśli mam taką karmę, że umrę w mniej czy bardziej świadomy sposób albo w domu, albo na łóżku szpitalnym, to co byś polecił jako praktykę – wziąwszy pod uwagę to, że nie jestem bardzo zaawansowany w praktyce? Czy powinienem praktykować siamatę, wizualizować postać Buddy czy wizualizować swojego lamę?

W czasie śmierci najważniejsze jest pozostawanie skupionym na schronieniach (bezpiecznym kierunku w życiu) oraz bodhiczitcie. Proszę brać pod uwagę to, że schronienia wcale nie oznaczają: „O Buddo zbaw mnie”! Jest to raczej myślenie: „Jest to kierunek, w którym chcę dalej podążać, bezpieczny kierunek wskazywany przez Buddę, Dharmę i Sanghę. Chcę przejść całą drogę aż do oświecenia, żeby móc pomagać wszystkim. Obym osiągnął w pełni wyposażoną ludzką postać, wraz z wszelkim wytchnieniem od cierpienia oraz bogactwem pomyślnych okoliczności, najbardziej sprzyjających dalszemu podążaniu ścieżką ku stanowi Buddy, żeby być najlepszą pomocą dla wszystkich. Obym zawsze był prowadzony przez w pełni przygotowanych nauczycieli." Możemy wraz z tą myślą pozostawać skupieni na postaci Buddy czy swojego lamy. Albo też, jeśli to jest zbyt trudne, możemy po prostu skupiać się na myśli: „Obym był w stanie przynieść korzyść każdemu”.

Nie da się tu zbyt mocno podkreślić potrzeby realizmu. „Czego się spodziewamy po samsarze”? Do chwili, gdy staniemy się arhatami, nie przestaniemy czasami czuć się nieszczęśliwymi. Również nie przestaniemy chorować, być potrącani przez samochody itd., dopóki nie uzyskamy ciała uczynionego ze światła. Przed osiągnięciem stanu arhata nadal będziemy doświadczać wzlotów i upadków. W miarę własnego postępu ta huśtawka nie będzie już tak dotkliwa, ale nadal będziemy czasami czuć się nieszczęśliwi z powodu rozmaitych rzeczy, wpadać w złe nastroje oraz doświadczać rzeczy, których nie chcielibyśmy doświadczyć. Nie wolno nam oszukiwać samych siebie fałszywymi nadziejami na cuda, czy pozwalać innym ludziom wmawiać sobie, że wydarzą się cuda.

Jeśli mamy realistyczne pojęcie o tym, co dzieje się podczas procesu zmierzającego ku oświeceniu, to wzmacnia to nasze zdecydowanie i odwagę. Możemy wtedy myśleć: „Wiem, że to będzie trudne i moje nastroje będą wzlatywać i opadać, ale zamierzam pomimo tego przeć naprzód. Nie pozwolę, żeby to mnie odciągało od celu”. W ten sposób możemy wytrwale i stale pracować w kierunku wyzwolenia i oświecenia oraz nie poddawać się czy zniechęcać, kiedy nie zdarzy się żaden cud.

Oby wszelkie zrozumienie, jakie mogliśmy tu osiągnąć, wnikało coraz głębiej tak, abyśmy mogli jaśniej widzieć proces utrzymujący nas w samsarze, jak również etapy wydostawania się z niej. Oby wszelka pozytywna siła, pochodząca ze słuchania i myślenia o tym wszystkim, służyła jako przyczyna zdolności do pracowania w realistyczny i wytrwały sposób w kierunku wyzwolenia i oświecenia, z pożytkiem dla wszystkich.