Dwanaście ogniw: karma, umysł i skupiska przyszłego odrodzenia

Głębsza analiza ogniwa nieświadomości

Przyglądając się bliżej pierwszemu ogniwu, zauważamy, że polega ono na tym, iż skupiamy się na konwencjonalnym „ja” i pojmujemy je niewłaściwie, jakby ono istniało jako jakieś fałszywe „ja” – odrębne „ja”, na które nic nie wpływa, jedno i to samo, będące szefem. To tak jakby dziecko skupiało się na dźwiękach wydawanych pod łóżkiem przez kota i pojmowało je jako dźwięki wydawane przez znajdującego się tam potwora. Dziecko naprawdę czuje, że pod łóżkiem jest jakiś potwór i boi się. Nie jest to coś całkowicie zmyślonego. Jest tego podstawa. Pod łóżkiem naprawdę jest kot. Podobnie my mamy owo konwencjonalne „ja”, ale sposób, w jaki je postrzegamy oraz to, jak je odczuwamy, nie odpowiadają temu, jak ono naprawdę istnieje.

Mówiąc prościej, owo konwencjonalne „ja” jest pewną abstrakcją. To, co się wydarza jest jedynie indywidualnym, z chwili na chwilę, subiektywnym doświadczaniem budzenia się rano, mycia zębów, jedzenia śniadania itp. Gdybyśmy chcieli złożyć razem wszystkie te chwile i odnieść się do nich jako do czegoś, określilibyśmy je jako „ja”. Ale to konwencjonalne „ja” nie jest niczym stałym i trwałym, jest jedynie pewną abstrakcją zbierającą w całość wszystkie te chwile doświadczania przez nas rzeczy. Chcąc określić to terminem technicznym, powiedzielibyśmy, że jest to przypisywanie, nadawanie umysłowej etykiety nieprzerwanej ciągłości chwil indywidualnej, subiektywnej aktywności umysłu.

Na przykład czym jest linia na ekranie monitora komputera? Linia wygląda, jak coś stałego i trwałego, ale jeśli zbadamy ją dokładniej, okazuje się, że jest jedynie szeregiem zabranych razem kropek lub pikseli. Linia jest jedynie abstrakcją służącą do określania szeregu punktów. Nie istnieje w rzeczywisty sposób, jako stała i trwała linia. Podobnie jest z naszym doświadczaniem. Każda jego chwila jest jak punkt, a gdy punkty te składamy ze sobą, nazywamy je „mną” i „moim życiem” – podobnie jak linia na ekranie komputera, która wygląda na coś stałego i trwałego, choć taka nie jest. Linia istnieje, lecz nie istnieje jako coś stałego i trwałego, niezależnego od szeregu punktów. W podobny sposób istniejemy my, lecz nie istniejemy jako coś stałego i trwałego, odrębnego od szeregu chwil naszego doświadczenia. Aby rzeczywiście to pojąć i przetrawić wymaga wiele czasu. Bardzo ważne jest więc, żeby zacząć nad tym pracować.

W każdej chwili życia postrzegamy owo konwencjonalne „ja”, które nie jest stałe i trwałe, i pojmujemy w taki sposób, jakby było stałe i trwałe. To pierwszy krok prowadzący do naszych problemów. Skupiamy się na „ja”, które istnieje, choć jest jedynie abstrakcją, a jednak wydaje się istnieć w taki właśnie sposób. Ta nieświadomość i wewnętrzny zamęt, towarzyszące każdej chwili aktywności umysłu, sprawiają, że nasze „ja” wydaje się istnieć jako coś stałego i trwałego. Takim je postrzegamy i w istocie wierzymy w to, że w rzeczywistości istnieje ono w prawdziwy sposób, jako coś stałego i trwałego. To wprowadza jeszcze większy zamęt i czujemy się z tym bardziej niepewnie.

Złudny pogląd na przemijającą sieć

Powstaje wówczas bardzo fundamentalna zakłócająca postawa towarzysząca naszemu doświadczaniu rzeczy. W żargonie technicznym nazywa się ją „złudnym poglądem na przemijającą sieć ” (tyb. ‘jig-lta). Owa postawa jest skierowana na nasze doświadczanie. Aby określić to dokładnie, jest skierowana na pewną szczególną konfigurację pięciu skupisk (sanskr. skandha), które składają się na każdą chwilę naszego doświadczenia i postrzega ową konfigurację, czy też uznaje ją za coś stałego i trwałego, za owo fałszywe „ja”. Mówiąc prościej, jest to właśnie ta zwodnicza postawa prowadząca do tego, że utożsamiamy się w trwały i stały sposób z jakąś szczególną chwilą własnego doświadczenia, czy to z jakimś nastrojem, jakimś zdarzeniem czy czymkolwiek innym. Inaczej niż nieświadomość tego, jak istnieje osoba, która to nieświadomość może być dezorientacją co do tego, jak istniejemy my sami bądź jak istnieją inni, złudny pogląd na przemijającą sieć dotyczy jedynie tego, jak istniejemy my sami.

„Przemijająca” oznacza, że treść naszego doświadczenia zmienia się przez cały czas i że nasze doświadczenie jest złożone z wielu zmieniających się części. Złudny pogląd postrzega konfigurację części tworzących jakieś doświadczenie i uznaje, że stanowi ona stałą i trwałą tożsamość owego stałego i trwałego „ja”. Nie tylko czynimy tak z każdą konfiguracją składników stanowiących nasze własne doświadczenie, lecz zastępujemy jedną własną tożsamość inną w trakcie dnia. Czasami utożsamiamy się z czymś, co trwa zaledwie kilka chwil, jak usłyszenie dźwięku słów jakiejś obelgi. Czujemy się obrażeni i – utożsamiając się z doświadczaniem tego – czujemy: „Obraziłeś mnie”. Możemy również utożsamiać się z czymś, czego doświadczamy przez długi czas, jak z byciem młodym, starym, mężczyzną, kobietą, żonatym, wolnym itp.

Ów złudny pogląd na przemijającą sieć ma dwa aspekty, co często tłumaczy się jako odnoszenie się do własnych doświadczeń w kategoriach „ja” i „moje”. W oparciu o poczucie i przekonanie, że istniejemy jako jakieś stałe i trwałe „ja”, nie tylko utożsamiamy się z tym, czego doświadczamy, jako „ja”, ale czasami również utożsamiamy to, czego doświadczamy, jako własność owego stałego i trwałego „mnie”. To jest „moje”. Na przykład możemy być przekonani, że nie tylko istniejemy w ów stały i trwały sposób jako ktoś seksowny, lecz możemy być również przekonani, że nasze ciało jest własnością owego seksownego „mnie”. Jest to dalsze umocnienie trwałości naszego tak zwanego fałszywego „ja”, gdyż wówczas pojawiają się przedmioty, które ono posiada, kontroluje i może używać tak, jak chce. Jeśli chodzi o ciało, to jest ono miejscem, gdzie zamieszkuje owo trwałe i stałe „ja”. Albo też rodzimy dziecko i opieramy swoją tożsamość na byciu rodzicem. Wtedy czujemy: „Moje dzieci są moje”, jakbyśmy byli ich właścicielami i mogli je kontrolować.

Według interpretacji prasangiki gelug, ów złudny pogląd na przemijającą sieć koncentruje się raczej na konwencjonalnym „ja” niż na skupiskach. Podobnie jak skupiska również konwencjonalne „ja” jest przemijające i również stanowi sieć wielu chwil i aspektów. Ów złudny pogląd uznaje konwencjonalnie istniejące „ja”, albo za stałe i trwałe „ja”, posiadające stałą i trwałą tożsamość skupisk, albo za jakiegoś stałego i trwałego posiadacza owych skupisk jako „moich”.

Dalsze zakłócające emocje i postawy 

Kiedy zaczynamy myśleć, że owo „ja” ma jakąś stałą i trwałą tożsamość, że jest stałym i trwałym posiadaczem rzeczy, które zaczynamy uznawać za stale i trwale „moje”, rozwijamy w sobie wiele dalszych zakłócających emocji i postaw. Motywują nas one do potwierdzania własnej tożsamości, do dawania jej dowodów, ponieważ towarzysząca temu nieświadomość sprawia, że nadal czujemy się niepewni. Często ów proces jest całkowicie nieświadomy. Na przykład możemy nieświadomie myśleć: „Jestem matką. Posiadam ‘moje‘ dzieci. Muszą mnie słuchać i być mi posłuszne. Muszą być takie, jak ja chcę, by były, ponieważ są ‘moje’. Tylko wtedy będę dobrą matką. Muszę bronić swojej tożsamości jako rodzica, mówiąc im, co mają zrobić, gdyż w przeciwnym razie nie będę nad nimi panować jako matka czy ojciec. To jest cała moja tożsamość”.

W przywiązaniu bądź chciwości gromadzi się coś, co, jak mamy nadzieję, będzie dowodzić naszej stałej i trwałej tożsamości jako rodziców, jak na przykład posłuszeństwo. Wpadamy w gniew, by pozbyć się tego wszystkiego, co, jak myślimy, mogłoby zagrozić naszej stałej i trwałej tożsamości jako rodziców, np. nieposłuszeństwo. Jeśli naprawdę się rozgniewamy, to możemy nawet zbić swoje dzieci, ponieważ ich nieposłuszeństwo tak bardzo nam zagraża.

Wszystko to występuje razem z zakłócającą emocją, zwykle tłumaczę jako „naiwność " (tyb. gti-mug, sanskr. moha). Naiwność jest podkategorią nieświadomości. Nieświadomość może towarzyszyć każdej chwili doświadczania, natomiast naiwność jest tą nieświadomością, która towarzyszy jedynie chwilom destrukcyjnego zachowania – destrukcyjnego myślenia, mówienia czy działania. Słowo naiwność być może nie jest najlepszym tłumaczeniem tego terminu, lecz jak dotąd nie wymyśliłem nic lepszego. W przeszłości tłumaczyłem to jako „ograniczenie umysłu” (ang. closed-mindedness), ale ograniczenie umysłu podkreśla jedynie aspekt uporczywości nieświadomości. „Naiwność” jest zaś określeniem szerszym. Słowo to sugeruje ponadto niewinność, co jest tu bardzo na miejscu, ponieważ koncepcja bycia złym bądź winnym, kiedy działa się destruktywnie, jest buddyzmowi obca.

Tak jak z nieświadomością, naiwność może dotyczyć przyczyn i skutków zachowań oraz tego jak istniejemy my sami, inni ludzie i wszystko pozostałe. W powyższym przykładzie występuje naiwność co do bycia rodzicem, któremu trzeba być posłusznym. Czujemy, że nasze poczucie wartości czerpiemy z bycia rodzicem. Jest tu naiwność dotycząca dziecka oraz naiwność dotycząca skutków własnego zachowania, jeśli na przykład sądzimy, że zbicie dziecka sprawi, że będzie nam posłuszne. U podłoża całego tego scenariusza leży naiwność co do owego stałego i trwałego „ja” – że może ono mieć wartość tylko w zależności od tego, jak zachowuje się posiadane przezeń dziecko.

Oto inny przykład. Doświadczamy tego, że widzimy swoje dziecko siedzące przed telewizorem. Pojawia się zakłócająca postawa: „Jestem rodzicem i powinienem mieć dziecko, któremu dobrze idzie. To dziecko do mnie należy, jest ‘moje’ i moja tożsamość zależy od bycia rodzicem, któremu się to udaje. Muszę zrobić tak, żeby to dziecko przestało nie słuchać mnie i żeby zaczęło mnie słuchać, abym czuł się pewnie co do tego, kim jestem”. Te myśli mogą być świadome bądź nieuświadomione. Zwykle są nieświadome.

Pojawia się wówczas impuls, by powiedzieć coś dziecku. Przywiązani do idei sprawienia, żeby się nas słuchało, musimy kazać mu coś zrobić, nawet jeśli nie ma niczego do zrobienia. „Przestań patrzeć w telewizor i uważaj na to, co mówię”! Może również być w tym gniew. „Co ty robisz, leniu! Znajdź sobie jakąś robotę! Ożeń się (abym mógł poczuć się pewnie, ponieważ przyjaciele pytają mnie, dlaczego moje dziecko jeszcze się nie ożeniło)”! Kiedy pojawia się to uczucie a potem impuls powiedzenia czegoś, czy zrobienia czegoś, działamy pod jego wpływem. Mówimy coś niemiłego albo podchodzimy i uderzamy dziecko, ponieważ czujemy, że to co robi, nam zagraża. Na dodatek jesteśmy naiwni co do tego, jak dziecko zareaguje.

Pierwszym ogniwem jest nieświadomość tego, jak istniejemy my i inni. Myślimy, że istniejemy jako jakieś stałe i trwałe „ja”, a ktoś inny istnieje jako jakiś stały i trwały „on”. Ta nieświadomość ma zarówno podstawę doktrynalną, ale również powstaje automatycznie. Powstaje zaś automatycznie, ponieważ czujemy, że tutaj istnieje jakieś stałe i trwałe „ja”, a gdzieś tam jakiś stały i trwały „ty”.

Dzieje się to etapami. Najpierw pojawia się poczucie stałego i trwałego „mnie” oraz stałego i trwałego „ciebie”. Następnie pojawia się złudny pogląd na przemijającą sieć, w ramach którego, w oparciu o to, czego doświadczamy, nadajemy stałą i trwałą tożsamość owemu stałemu i trwałemu „mnie”. W oparciu o tę zakłócającą postawę, o ten zniekształcony sposób widzenia rzeczy, pogłębia się w nas wewnętrzny zamęt. To wywołuje zakłócające emocje i postawy. Z tego powodu powstaje uczucie, żeby myśleć, mówić czy działać w pewien określony sposób, za którym pojawia się impuls do czynienia tego. Wówczas działamy pod wpływem tego impulsu z napływem energii, w której rzeczywiście coś mówimy bądź czynimy. To posuwa do przodu cały proces samsary i doprowadza nas do drugiego ogniwa współzależnego powstawania.

Musimy rozpoznać to, że cały ten proces dzieje się pod względem naszych własnych zakłócających postaw, zasadniczo wobec siebie samych. Powinniśmy także rozpoznać, że również inni ludzie są pogrążeni w takiej samej nieświadomości. Nie jesteśmy wyjątkowi. Co więcej, cały ten proces odbywa się zwykle nieświadomie. Nawet nie wiemy o tym, że są w nas tak głęboko zakorzenione zakłócające postawy. Podobnie również inni ludzie nie wiedzą o swoich.

Pierwszym krokiem w kierunku wydostania się z tej sytuacji jest uświadomienie sobie, co się dzieje. Wczoraj mówiliśmy o stawaniu się samoświadomym. Jest to bardzo ważny aspekt obierania bezpiecznego kierunku, czy też znajdowania schronienia w Dharmie. Aby odkryć przyczyny własnych problemów i nie obwiniać o nie innych, musimy wejrzeć do środka i zobaczyć, co się tam dzieje. Mamy skłonność, by obwiniać innych za własne problemy, ale jak mówi porzekadło: „Do tanga trzeba dwojga”.

Jeśli ktoś daje nam jakiś prezent, a my go nie przyjmiemy, to do kogo on należy? Podobnie jeśli my dajemy komuś jakiś prezent, a ta osoba go nie przyjmie, to do kogo on należy? Jeśli ktoś rzuca w nas wszelkiego rodzaju śmieciem w postaci swoich zakłócających emocji i postaw, a my wyłapujemy to wszystko, jakbyśmy chwytali to wielką rękawicą bejsbolową, to bierzemy w tym udział, nieprawdaż? Przyjmujemy te śmieci. „Tak, jestem złym rodzicem”. Ważne by zauważać, że w każdym związku z innymi, w którym występują problemy, biorą w tym udział obie strony. Bardzo trudno jest sprawić, żeby ta druga osoba przestała nas obrzucać śmieciami. Jeśli jednak ich nie przyjmujemy i wiemy, że pochodzi to z głęboko zakorzenionej nieświadomości u tej drugiej osoby, to możemy sobie z tym poradzić w sposób emocjonalnie dojrzały.

To jest bardzo delikatna procedura. Siedzimy sobie po cichu oglądając telewizję, a tu nagle wchodzi nasz ojciec, rzuca nam okropne spojrzenie w rodzaju: „Wstawaj i zrób coś pożytecznego”! Być może zaczynamy czuć się winni. Przy pewnej dozie zrozumienia zdalibyśmy sobie sprawę z tego, że nie ma żadnego powodu do poczucia winy. A nawet gdybyśmy poczuli się winni, to nie uważalibyśmy, że jesteśmy kimś złym. Potrzeba wiele czasu, by zatrzymać automatyczne pojawianie się poczucia winy. Ono jest psychologicznie głęboko zakorzenione i powstaje automatycznie. Następnie musimy być ostrożni, by nie być naiwni i nie wypierać rzeczywistości tego, co czuje nasz rodzic albo zaprzeczać, że mamy z tym coś wspólnego. Możemy wpaść w inny wymiar zamętu, utożsamiając się z przekonaniem, że wszystko jest w porządku, a następnie wpaść w gniew, że nasz ojciec wszystko to burzy.

Musimy być wrażliwi, aby zrozumieć, co czuje nasz rodzic. Prócz nieuznawania, że jesteśmy czegoś winni albo że jesteśmy źli, możemy zareagować na tę sytuację w sposób, który będzie pomocny dla naszego rodzica. Musimy głęboko siebie zapytać: „Co ja robię, siedząc przed telewizorem? Czy naprawdę zachowuję się, jakbym był leniem”? Jeśli tak, jeżeli rzeczywiście zachowujemy się jak leń i marnujemy czas, to powinniśmy znaleźć w sobie dojrzałość, by to uznać i przyznać naszemu rodzicowi rację. Albo powinniśmy być na tyle dojrzali, by wyjaśnić, że przez cały dzień uczyliśmy się albo pracowaliśmy nad czymś i właśnie robimy sobie przerwę. Powinniśmy brać poważnie tę drugą osobę i jej uczucia, i odpowiedzieć w jakiś dojrzały sposób, który ma na względzie zarówno tę drugą osobę, jak i nas samych. Nazywa się to działaniem przy pomocy „zręcznych środków”.

Odpowiadając, powinniśmy czynić to z uczuciem emocji. Pamiętam, że kiedy po pierwszych dwóch latach pobytu w Indiach odwiedziłem rodzinę w Stanach, siostra powiedziała mi: „Jesteś taki spokojny, że aż mi się chce wymiotować”! Nie okazywałem mocnych emocji w reakcji na to, co się działo. Zajmując się buddyzmem, a szczególnie mając na względzie wyciszenie siebie, powinniśmy uważać, by nie stać się aż tak spokojnym, że zaczniemy odnosić się do innych w bezosobowy sposób.

Proces introspekcji nie dotyczy wyłącznie motywacji i emocji. Powinniśmy wglądać w siebie coraz głębiej, odkrywając podstawową, fundamentalną nieświadomość tego, jak istniejemy. Jest ona podstawą, na której powstaje wszelki dalszy zamęt. Jeśli zdołamy usunąć tę automatycznie powstającą nieświadomość, to cała reszta zamętu przestanie za nią podążać. Jak powiedział wielki indyjski mistrz Śantidewa: „Jeśli nie widzisz wyraźnie celu, to nie możesz trafić w środek tarczy”. Chociaż odkrycie własnej nieświadomości może być nieco szokujące, jest to niezbędny pierwszy krok w rozpoczęciu pracy nad pozbyciem się jej. Nie powinniśmy spodziewać się, że nieświadomość zniknie natychmiast. Możemy natomiast mieć nadzieję, że uzyskamy podpowiedzi i wskazówki co do tego, czego szukać, kiedy angażujemy się w proces wglądania w siebie.

Poświęćmy teraz kilka minut na przemyślenie tego, o czym mówiliśmy. Nie myślmy o tym jedynie jak o jakiejś teoretycznej konstrukcji. Spróbujmy odnieść to do własnego osobistego doświadczenia. Sądzę, że wszyscy możemy rozpoznać tę nieświadomość i te wzorce w swoim własnym zachowaniu. Nie powinnyśmy czuć się z tego powodu przygnębieni. Po prostu dostrzegamy cel. W miarę jak będziemy się z tym coraz bardziej oswajać, zaczniemy dostrzegać, jak działa to przez cały czas w nas samych i w innych.

To prowadzi nas do drugiego ogniwa współzależnego powstawania, które nazywam „oddziałującymi impulsami” (tyb. ‘du-byed, sanskr. samskara). Czasem termin ten tłumaczy się jako „formacje karmiczne”. Odnosi się on do impulsu karmicznego – a dokładnie do karmy wrzucającej  (tyb. ‘phen-byed-kyi las) – która będzie oddziaływać na świadomość, wrzucając ją w przyszłe żywoty.

W systemach doktryn buddyzmu indyjskiego są dwa główne nurty wyjaśniania karmy i każdy z nich nieco inaczej objaśnia to drugie ogniwo. Jedno objaśnienie pochodzi z systemu waibhasiki, które postulują także swatantrika sautrantiki i prasangika, będące gałęziami madhjamaki. Sautrantika, czittamatra oraz swatantrika jogaczary w  madhajamace postulują drugą interpretację. Ponieważ jest to mniej skomplikowany system, najpierw jemu się przyjrzymy. 

Wyjaśnienie sautrantiki, czittamatry oraz swatantriki jogaczary

Zgodnie ze wspólnym poglądem podzielanym – z niewielkimi tylko różnicami – przez systemy doktryn sautrantiki, czittamatry i swatantriki jogaczary, karma jest wyłącznie czynnikiem umysłowym. Jest to umysłowy impuls (tyb. sems-pa), który wpływa na świadomość i towarzyszące jej czynniki umysłowe tak, że kierują się w kierunku jakiegoś przedmiotu, czyniąc go przedmiotem swego skupienia, wraz z towarzyszącym temu czynnikiem umysłowym intencji (tyb. 'dun-pa), który jest chęcią myślenia, robienia lub mówienia czegoś skierowanego na ów przedmiot. Owa chęć czy też impuls wydarza w chwili bezpośrednio poprzedzającej faktyczne zaangażowanie się w owo działanie i sprawia, że zaczynamy, kontynuujemy, a następnie zaprzestajemy podejmowania owego działania. Owa chęć może odnosić się do działania umysłu, ciała lub mowy. Jednak karma nigdy nie jest samym działaniem. Nazwijmy karmę „impulsem karmicznym”.

Jeśli karmicznemu impulsowi przed podjęciem działania i w jego trakcie towarzyszy silna zakłócająca emocja lub postawa albo silna pozytywna emocja, impuls ów staje się karmą wrzucającą. Mówiąc ogólnie, ma on siłę, by wrzucić czy też wepchnąć nasze kontinuum umysłu w przyszłe odrodzenia, w konkretne stany odrodzenia.  W przeciwnym razie jest to karma dopełniająca (tyb. rdzogs-byed-kyi las), mająca siłę jedynie dopełnienia warunków i szczegółów tego odrodzenia. Drugie ogniwo współzależnego powstawania, oddziałujące impulsy, odnosi się tylko do wrzucających impulsów karmicznych. Chociaż, zgodnie z zakłócającą emocją lub postawą, która im towarzyszy, impulsy karmiczne mogą być konstruktywne, destrukcyjne lub nieokreślone – nieokreślone przez Buddę jako konstruktywne lub destrukcyjne – karma wrzucająca jest wyłącznie konstruktywna lub destrukcyjna.

Wyjaśnienie waibhasiki, swatantriki sautrantiki i prasangiki

Według systemów waibhasiki, sautrantiki swatantriki i prasangiki powyższe wyjaśnienie karmy jest prawomocne jedynie dla impulsów karmy do działań umysłu. Zgadzają się one, że umysłowy impuls przyciąga świadomość i towarzyszące jej czynniki umysłowe w kierunku przedmiotu, czemu towarzyszy intencja, by pomyśleć, zrobić lub powiedzieć coś skierowanego na ów przedmiot. Ale faktyczny impuls karmiczny do działań ciała lub mowy to dwa rodzaje form zjawisk fizycznych, a nie czynnik umysłowy impulsu, który je wywołuje. Nazywa się je „formami ujawniającymi” (tyb. rnam-par rig-byed-kyi gzugs) i  „formami nieujawniającymi”(tyb. rnam-par rig-byed ma-yin-pa'i gzugs). Rozróżnienie między karmą wrzucającą a dopełniającą jest takie samo jak w poprzednim, mniej złożonym systemie. Rozróżnienia dokonuje się w zależności od siły zakłócającej emocji lub postawy towarzyszącej karmicznemu impulsowi do działania umysłu lub ujawniającemu impulsowi karmicznemu działania ciała lub mowy.

Zgodnie z interpretacjami swatantriki sautrantiki i prasangiki, formą ujawniającą działania ciała jest ruch ciała jako wdrożenie metody wykonania działania karmicznego. Formą objawiającą działania mowy jest wypowiedzenie dźwięku słów, także jako wdrożenie metody wykonania działania karmicznego. Również one nie są samymi działaniami. Działanie, podobnie jak w przypadku dziesięciu destrukcyjnych działań, jest w rzeczywistości ścieżką impulsu karmicznego (tyb. las-kyi lam), obejmuje zarówno podstawę, na którą kieruje się działanie, strukturę motywującą intencji, odróżniającą i zakłócającą emocję, wdrożenie metody wykonania działania oraz finał. Zatem forma ujawniająca działania ciała lub mowy jest jedynie częścią działania, nie zaś samym działaniem. Forma ujawniająca zaczyna się od działań wstępnych prowadzących do wykonania określonego działania karmicznego, takiego jak tropienie jelenia w celu zabicia go i kończy się albo w momencie faktycznego dokonania czynu, oddaniu strzału, który zabija jelenia, albo po zakończeniu działań dopełniających, jeśli mają miejsce, takich jak obdarcie zwierzęcia ze skóry, ugotowanie i zjedzenie jego mięsa.

Forma nieujawniająca jest subtelną, niewidoczną formą w kontinuum umysłowym sprawcy działania ciała lub mowy, które rozpoczyna się od działań wstępnych, ale tylko wtedy, gdy są one motywowane silną destrukcyjną lub konstruktywną emocją. Jeśli wstępne działania nie są motywowane takimi emocjami, forma nieujawniająca powstaje w kontinuum umysłu, gdy czynność jest faktycznie wykonywania i trwa w kontinuum umysłu sprawcy, nawet po zakończeniu jakichkolwiek dalszych działań dopełniających, dopóki osoba ta nie zdecyduje się nigdy więcej nie powtarzać tego samego działania. Aby to uprościć, nazwijmy je „grubą, niesubtelną oraz subtelną energią karmiczną”. Subtelna energia karmiczna jest być może trochę podobna do tego, co moglibyśmy nazwać „wibracją”. Trwa tak długo, jak długo zamierzamy, świadomie lub nieświadomie, powtarzać dane działanie i nie zamierzamy z niego zrezygnować.

Zwykle myślimy o wibracjach jako o czymś „gdzieś na zewnątrz”. Mówimy: „Czuję twoje wibracje”. Tutaj mówimy jednak o wibracji jako o kształtowaniu naszej własnej subtelnej energii, towarzyszącej nieprzerwanemu strumieniowi naszego subiektywnego, indywidualnego doświadczania rzeczy.  Zazwyczaj jesteśmy tego całkowicie nieświadomi. Jeśli się nieco wyciszymy, być może będziemy mogli poczuć, o czym tu mówimy. Jeśli zrobimy komuś scenę i głośno na kogoś nawrzeszczymy, możemy poczuć, że nasza energia jest niespokojna. Serce bije szybciej i mocniej pompuje krew w tętnicach. Kiedy stajemy się bardziej wrażliwi, jesteśmy w stanie to wyczuć. Subtelna energia ciała jest kształtowana przez to, co zrobiliśmy. Nawet jeśli nie odczuwamy już grubych, niesubtelnych fizycznych objawów tej energii, nadal kształtuje się energia, która trwa i towarzyszy naszemu subiektywnemu, indywidualnemu doświadczaniu rzeczy.

Podsumowując, również w tym zestawie systemów doktryn drugie ogniwo współzależnego powstawania, oddziałujące impulsy, odnosi się tylko do karmicznych impulsów wrzucających. Obejmują one silnie motywowane karmiczne impulsy dla działań umysłu oraz silnie motywowane grube, niesubtelne energie karmiczne działań ciała i mowy.

Karma wrzucająca a konwencjonalne „ja”

Bez względu na to za którym systemem wyjaśnień podążamy, to właśnie karma wrzucająca kształtuje przyszłe stany naszego odradzania się. Na przykład może ona przynieść odrodzenie jako pies. Karma dopełniająca kształtuje zaś to, czy odradzimy się jako uliczny kundel, czy jako pudelek jakiejś bardzo miłej osoby, która będzie nas dobrze karmić, założy nam różową obrożę wysadzaną imitacjami diamentów i pomaluje nam pazurki na różowo.

Możemy myśleć sobie, że w takim odrodzeniu, mając postać psa, wciąż będziemy człowiekiem, który odrodził się jako pudel, z pazurkami pomalowanymi na różowo, ale to byłoby błędne myślenie. Na przykład mógłbym myśleć z nieświadomością, że jestem w prawdziwy, stały i trwały sposób „człowiekiem Alexem”, że to jest moja prawdziwa tożsamość „mnie”. Następnie z przerażeniem mógłbym pomyśleć: „Nie chcę być człowiekiem Alexem – odrodzonym jako pudel Fifi”, jak gdyby stały i trwały „ja, człowiek Alex” miał znaleźć się w owym pudlu. „Ludzie nie rozpoznawaliby tego ‘prawdziwego mnie’. Wołaliby na mnie ‘Fifi’ i malowali mi pazurki na różowo. Cóż za ohyda”.

Rozumienie tego w ten sposób ukazuje całkowite pomieszanie co do tego, jak dzieje się odradzanie się. Nie ma tu żadnego stałego i trwałego „ja”, mającego jakąś stałą i trwałą tożsamości, które odradza się z jednego życia w kolejne. Chociaż to „ja” jako konwencjonalny człowiek Alex doświadcza rzeczy jako „ja”, podobnie jest z ciągłością owego konwencjonalnego „ja” jako konwencjonalny pudel Fifi. Fifi doświadcza rzeczy w kategoriach „ja” oraz „ja posiadacz” – posiadacz terytorium czy domu jako czegoś „mojego” i posiadacz jakiegoś pana jako „mojego”. Jest to taki sam samsaryczny trip. .Jest to jedynie dalsza ciągłość poprzedniego, pomieszanego sposobu doświadczania rzeczy. W obecnym odcinku tego szczególnego jednostkowego kontinuum umysłu, utożsamiam się z człowiekiem Alexem, jakby posiadał on stałą i trwałą tożsamość. W następnym odcinku – utożsamiam się z inną konfiguracją doświadczania – psem Fifi, jakby to on posiadał stałą i trwałą tożsamość. Nie ma jednak żadnego stałego i trwałego „ja”, które miałoby zawsze jedną, tą samą stałą i trwałą tożsamość, albo które w każdym żywocie miałoby jakąś inną stałą i trwałą tożsamość. Nie ma nawet czegoś takiego jak konwencjonalnie istniejące „ja”, które zawsze miałoby jedną i tą samą tożsamość.

Musimy wejrzeć w to bardzo głęboko. Jest to jedynie pewna ciągłość indywidualnego,  jednostkowego, subiektywnego doświadczania rzeczy. Abstrakcja „ja” odnosi się do całości tego. Konwencjonalne „ja” istnieje, lecz my czynimy z niego coś substancjalnego, a potem naklejamy na to jakąś stałą i trwałą tożsamość w oparciu od nasze doświadczanie tego, co się dzieje.

Karma wrzucająca jest najsilniejszym rodzajem impulsu karmicznego. Na przykład, jeśli myślimy w kategoriach jakiegoś stałego i trwałego „ja” i utożsamiamy się z doświadczeniem bycia nieakceptowanymi przez rodziców, jesteśmy wówczas przekonani, że posiadamy pewną tożsamość opartą o to doświadczenie. „Nie jestem wystarczająco dobry. Jest ze mną coś nie tak”. Skutkiem tego możemy doznawać powtarzającego się tęsknego pragnienia, by znaleźć kogoś, kto pokocha i doceni tego „prawdziwego mnie”, co sprawi, że będziemy w porządku. Ale ponieważ utożsamiamy się z byciem niedobrym, to wówczas nieświadomie sabotujemy wszelkie związki, w które wchodzimy, aby zagwarantować sobie, że ta druga osoba odrzuci nas i potwierdzi nam to, że jesteśmy niedobrzy. Wdawanie się w liczne przygodne związki albo powodowane wewnętrznym przymusem rozglądanie się i uganianie się za partnerami, może być silnie motywowane tą niepewnością i pragnieniem bycia kochanym. Impulsy karmiczne towarzyszące tego rodzaju zachowaniu miałyby siłę karmy wrzucającej.

Jeśli pomyślimy o tym jedynie pod kątem kształtowania energii karmicznej związanej z tego rodzaju zachowaniem, to może uda nam się lepiej zrozumieć czym jest karma wrzucająca. Jeśli odczuwamy impuls, żeby pójść i znaleźć sobie jakiegoś partnera, i chodzimy po barach i przyjęciach, próbując kogoś poderwać, to jak się zachowujemy? Zachowujemy się jak uliczny kundel, który obwąchuje tyłki innych psów, parzy się z nimi a potem idzie sobie dalej. Zwłaszcza jeśli powtarza się to raz za razem, wówczas owo kształtowanie staje się coraz to mocniejsze. W bardzo jasny sposób jest to karma wrzucająca w odrodzenie się jako uliczny pies.

Odróżnianie działania od motywującej je emocji

Co więcej, musimy odróżniać dane działanie od motywującej je emocji. Na przykład możemy zabić komara, ponieważ nas denerwuje, kiedy właśnie próbujemy zasnąć. Myślimy tu o jakimś „stałym i trwałym” ja i jakimś stałym i trwałym „ty – komarze”. Złościmy się na tego komara i zaczynamy na niego polować, żeby go „dopaść”. Kiedy go w końcu zabijamy, jesteśmy naprawdę szczęśliwi. Związane z tym impulsy karmiczne stają się karmą wrzucającą w odrodzenie się jako coś w rodzaju drapieżnika albo coś, na co takie zwierzęta polują.

Możemy również popełniać destrukcyjne czyny z pozytywną motywującą emocją. Możemy zabić komara z powodu miłości i troski o własne dzieci, którym chcemy oszczędzić ukąszenia i nabawienia się malarii. Ponieważ motywacja i działanie są w pewnym sensie etycznie sprzeczne ze sobą, dlatego siła karmiczna owego destruktywnego impulsu do zabicia jest zbyt słaba, by mogła zadziałać jako karma wrzucająca. Stanie się więc karmą dopełniającą.

Podobnie też możemy podejmować konstruktywne działania z negatywną motywującą emocją. Możemy przygotować smaczny posiłek dla naszych dorosłych dzieci, motywowani zakłócającymi emocjami pragnienia bycia docenianymi, kochanymi i potrzebnymi. Moglibyśmy też przygotować ten posiłek, mając pozytywną motywację, z miłości do nich i chęci sprawienia, by były szczęśliwe. Jedynie ów konstruktywny impuls w tym drugim przypadku byłby wtedy karmą wrzucającą. Proszę jednak zauważcie, że w każdym przypadku u podłoża tego leży nieświadomość tego, w jaki sposób istniejemy: myślimy, że jest tu jakieś stałe i trwałe „ja”, wyjątkowe, nie będące pod wpływem niczego itd., i tak to odczuwamy.

Kiedy karmiczne impulsy działań oraz towarzyszące im motywujące emocje są silne, nie sprzeczne ze sobą pod względem etycznym oraz występują wraz z nieświadomością tego, jak istniejemy, wówczas owe impulsy karmiczne funkcjonują jako karmy wrzucające. Niezależnie od tego, czy jest to jakiś destrukcyjny impuls karmiczny prowadzący do jednego z gorszych stanów odrodzenia się, czy też jakiś konstruktywny impuls karmiczny prowadzący do któregoś z lepszych stanów, wciąż jest to samsara.

To jest to drugie ogniwo współzależnego powstawania, te miliony i miliony karm wrzucających, silnie motywowanych impulsów karmicznych, które mogą sprowadzać i kształtować nasze przyszłe odrodzenia. Za każdym razem kiedy działamy z jakąś silną motywacją niesprzeczną z danym działaniem, związany z tym impuls karmiczny będzie miał siłę funkcjonowania jako karma wrzucająca. Nie przez cały czas zachowujemy jak uliczny pies. Działamy na wiele rozmaitych sposobów. Jest wiele różnych możliwości, które są wzmacnianie przez naszą nieświadomość i postępowanie. Nie jest tak, że dopiero co zaczynamy gromadzić karmę wrzucającą, robiliśmy to już od czasu bez początku.

Aby było to jaśniejsze, trzecie ogniwo współzależnego powstawania nazywam nie po prostu „świadomością”, lecz „naładowaną świadomością” (tyb. rnam-shes). Ogniwo to dzieli się na dwie części. Pierwszą częścią jest, w dosłownym tłumaczeniu, świadomość naładowana w czasie przyczyny (tyb. rgyu-dus-kyi rnam-shes). Odnosi się to do naszego kontinuum umysłu – jednostkowego, indywidualnego subiektywnego doświadczania rzeczy z chwili na chwilę – które jest załadowane pokłosiem karmicznym karmy wrzucającej, mogącej funkcjonować jako przyczyna jakiegoś przyszłego odrodzenia się. W nasze kolejne odrodzenie wrzuca nas pokłosie karmiczne karmy wrzucającej – nie zaś sama karma wrzucająca. Technicznie rzecz ujmując, pokłosie karmiczne karmy wrzucającej „dojrzewa” (tyb. smin-pa), tworząc (kształtując) pięć skupisk stanu przyszłego odrodzenia i doświadczanie w tym stanie.

Pokłosie Karmiczne

Czym jest więc owo pokłosie karmiczne karmy wrzucającej, którym nasza świadomość zostaje tutaj naładowana w okresie po ustaniu danego działania związane z ową karmą wrzucającą i zanim zostanie ona uaktywniona i dojrzeje jako jakieś przyszłe odrodzenie? Po pierwsze, powinniśmy wiedzieć, że zgodnie z doktrynami mahajany są dwa ogólne rodzaje pokłosia karmicznego: dojrzewające sporadycznie, nieregularnie oraz dojrzewające w sposób ciągły. Pierwszy z nich wytwarza skutki jedynie przez jakiś czas, a kiedy się wyczerpie, przestaje je wytwarzać: w naturalny sposób przestaje istnieć jako coś obecnego w danym kontinuum umysłowym. Drugi z nich wytwarza skutki w każdej chwili naszego istnienia, przez cały czas, aż do oświecenia. Nigdy nie przemija, o ile go prawdziwie nie zatrzymamy (tyb. ‘gog-bden, prawdziwe ustanie). Ten drugi zestaw pokłosi karmicznych odnosi się do stałych nawyków karmicznych (tyb. bag-chags).

Z powodu tego, że system doktryn hinajany nie postuluje istnienia stałych nawyków, nie postuluje on istnienia tego rodzaju pokłosia karmicznego. Ponieważ dwanaście ogniw współzależnego powstawania jest objaśnieniem uznawanym zarówno przez hinajanę, jak i mahajanę, w związku z tym pokłosie karmiczne, którym załadowane jest trzecie ogniwo – naładowana świadomość – obejmuje jedynie sporadycznie dojrzewające pokłosia karmiczne.

Są dwa rodzaje sporadycznie dojrzewających pokłosi karmicznych: sieci sił karmicznych oraz tendencje karmiczne (tyb. sa-bon, nasiona). Przyjrzyjmy się najpierw wyjaśnieniu podawanemu w systemach sautrantiki, czittamatry i swatantriki jogaczary.

Wyjaśnienie sautrantiki, czittamatry oraz swatantriki jogaczary

Karmiczny impuls wrzucający (umysłowy impuls) i karmiczne działanie umysłu, ciała lub mowy, które on wywołuje, stanowią kontinuum, które w bardzo luźnym sensie można uznać za kontinuum konstruktywnej lub destrukcyjnej energii karmicznej. Kiedy karmiczne działanie ustaje, kontinuum konstruktywnej lub destrukcyjnej energii karmicznej przechodzi przemianę fazową, podobnie jak lód, topniejąc, zamienia w wodę. Jej ciągłość nabiera zasadniczej natury (tyb. ngo-bo) tendencji karmicznej (tyb. sa-bon, nasiono); staje się niestatyczną abstrakcją (tyb. ldan-min ‘du-byed, niespójna mająca wpływ zmienna), zjawiskiem przypisywanym na podstawie umysłowego kontinuum sprawcy działania. Nazwijmy to „potencjałem karmicznym”. Abstrakcje niestatyczne nie są, ani formami zjawisk fizycznych, ani sposobem bycia czegoś świadomym. Powstają z przyczyn, zmieniają się z chwili na chwilę i wywołują skutki. Jako zjawiska przypisywane są one „związane” ze swoją podstawą i nie mogą istnieć ani być poznawane niezależnie od swej podstawy.

Użyjmy tu określenia siła karmiczna jako zbiorowego terminu na całość kontinuum wrzucającego impulsu karmicznego oraz fazy energii karmicznej i potencjału karmicznego, który on wywołuje. Proszę pamiętajcie, że to ja ukułem te wyrażenia: nie znajdziemy odpowiedników energii karmicznej, potencjału karmicznego czy siły karmicznej ani w sanskrycie, ani w języku tybetańskim.

Siła karmiczna jest zawsze, albo konstruktywna (tyb. dge-ba, cnotliwa, prawa), albo destrukcyjna (tyb. mi-dge-ba, nieprawa). Te związane z konstruktywnym zachowaniem są pozytywnymi siłami karmicznymi (tyb. bsod-nams, sanskr. punya, zasługa), zaś owe związane z czynami destrukcyjnymi są negatywnymi siłami karmicznymi (tyb. sdig-pa, sanskr. papa, grzech). Wolę tłumaczenia tych terminów jako „konstruktywny”, „destrukcyjny”, „pozytywna siła karmiczna” i „negatywna siła karmiczna” od częściej używanych terminów „cnotliwy”, „niecnotliwy”, „zasługa” i „grzech”. Ten ostatni zestaw terminów często prowadzi do nieporozumień, ponieważ wprowadza ideę osądu moralnego oraz nagrody i kary. Pojęcia te nie mają w buddyzmie znaczenia, myślę więc, że lepiej dobierać takie określenia, które pomogają zminimalizować nieporozumienia płynące z nierozmyślnego rzutowania na buddyzm nieodpowiednich koncepcji pochodzących z innych systemów.

Jedynie część kontinuum siły karmicznej, będąca potencjałem karmicznym, jest pokłosiem karmicznym pozostawianym w kontinuum umysłu sprawcy działania po tym, jak działanie karmiczne zostało zakończone przez osiągnięcie swego finału. Jednakże, jako zjawisko przypisywane na podstawie wszystkich kontinuów siły karmicznej nadal obecne w kontinuum umysłu, istnieje również sieć (tyb. tshogs, zbiór) siły karmicznej w kontinuum umysłu osoby. Podobnie jak potencjał karmiczny jest ona niestatyczną abstrakcją, niebędącą ani formą zjawiska fizycznego, ani sposobem bycia czegoś świadomym. Stosowanie technicznego terminu sieć pozytywnej siły (tyb. bsod-nams-kyi tshogs, gromadzenie zasług) jest zwykle ograniczone do sieci pozytywnej siły budującej oświecenie: pozytywnej siły zbudowanej z bodhicittą i poświęcanej naszemu osiągnięciu oświecenia i pomaganiu wszystkim innym. Myślę jednak, że możemy ukuć analogiczne terminy sieć pozytywnej siły karmicznej tworzącej samsarę oraz sieć negatywnej siły karmicznej tworzącej samsarę związanych z działaniami karmicznymi, których nie dokonuje się z wyrzeczeniem lub bodhicittą i które nie są poświęcane, ani naszemu wyzwoleniu, ani naszemu oświeceniu. Dla ułatwienia tych rozważań używam terminów sieci pozytywnej siły budującej oświecenie oraz sieci siły karmicznej.

Obok sieci siły karmicznej, drugim rodzajem sporadycznie dojrzewającego pokłosia karmicznego, którym „załadowana” jest nasza świadomość, są faktyczne skłonności karmiczne. Kiedy pozytywna bądź negatywna energia karmiczna jakiegoś konstruktywnego czy destrukcyjnego działania przechodzi przemianę fazową w potencjał karmiczny, to gdy działanie ustaje, owa energia karmiczna powoduje również powstawianie tendencji karmicznej (nasiona karmicznego). Tak samo jak potencjał karmiczny, również ona jest niestatyczną abstrakcją, będąca zjawiskiem przypisywanym na podstawie kontinuum umysłu sprawcy działania. Ale inaczej niż potencjał karmiczny czy energia karmiczna, tendencja karmiczna jest nieokreślona, etycznie neutralna. Tak więc spośród tych dwóch rodzajów sporadycznie dojrzewającego pokłosia karmicznego, z których jedno – sieci siły karmicznej – jest albo konstruktywne, albo destrukcyjne, natomiast drugie – tendencje karmiczne – jest nieokreślone. Jednak oba są niestatycznymi abstrakcjami. Świadomość jest nimi naładowana nie w sensie fizycznym, jak w przypadku siania nasion w glebę, chociaż jest to analogia tradycyjnie używana dla uproszczonego wyjaśniania tego ogniwa. Świadomość jest nimi naładowywana jedynie w tym sensie, że służy jako ich podstawa do przypisywania (tyb. gdags-gzhi).

Podsumowując, zgodnie z wyjaśnieniem przyjmowanym wspólnie przez systemy doktryn  sautrantiki, czittamatry oraz swatantriki jogaczary, karma wrzucająca jest konstruktywnym lub destrukcyjnym, mającym silną motywację impulsem umysłowym, który sprowadza mające silną motywację działanie fizyczne, słowne bądź umysłowe. Nie jest on samym działaniem. Pokłosie karmiczne karmy wrzucającej oraz działania, które ona wywołuje, mają dwa aspekty, które będą dojrzewać w sposób sporadyczny, z których oba są niestatycznymi abstrakcjami, będącymi zjawiskami przypisywanymi kontinuum umysłu – w zasadzie przypisywanymi kontinuum naładowanej świadomości umysłowej. Jako niestatyczne abstrakcje nie są formami zjawisk fizycznych ani sposobami bycia czegoś świadomym. Potencjał karmiczny i związana z nim sieć siły karmicznej może być destrukcyjna lub konstruktywna, podczas gdy tendencja karmiczna jest etycznie neutralna (tyb. lung ma-bstan), czyli taką, którą Budda nie określił jako konstruktywną ani jako destrukcyjną.

Często napotykamy proste objaśnienie tego, czym załadowana jest naładowana świadomość. Jest ona załadowana nasionami karmicznymi (tyb. sa-bon), jak nasiona wysiane w glebę. Jak pamiętamy, „nasiona karmiczne” to określenie, które tłumaczę jako „tendencje karmiczne”. W tym wyjaśnieniu „nasiona karmiczne” jest określeniem zbiorczym zarówno dla potencjałów karmicznych jak tendencji karmicznych. Jedynie tendencje karmiczne są rzeczywiście nasionami karmicznymi, ponieważ ze swej natury nasiona karmiczne są zjawiskami etycznie neutralnymi. Potencjał karmiczny jest zaledwie siłą karmiczną tkwiącą w naturze jakiegoś nasiona karmicznego, ale faktycznie nie jest nasionem karmicznym. Jest tak z tego powodu, że siła karmiczna – tak zwana „zasługa” lub tak zwany „grzech” – jest, albo konstruktywna, albo destrukcyjna. Określenia nasiono używa się, by to zobrazować: roślina wytwarza nasiono, które z kolei wytwarza kolejną roślinę. Podobnie, impulsy karmiczne wytwarzają nasiona karmiczne, które następnie wytwarzają skutki karmiczne, prowadzące do powstawania dalszych impulsów karmicznych.

Jednak w odróżnieniu od rzeczywistych nasion, nasiona karmiczne nie są formami zjawisk fizycznych. Są potencjałami i tendencjami, które są niestatycznymi abstrakcjami. Potencjały i tendencje również pochodzą z czegoś i powodują ponowne powstanie czegoś, ale są to abstrakcyjne zjawiska, co lepiej opisuje proces karmiczny.

Wyjaśnienie waibhasiki, swatantriki sautrantiki i prasangiki

Wyjaśnienie waibhasiki, swatantriki sautrantiki i prasangiki jest nieco bardziej złożone. W przypadku impulsów karmicznych do działań, pokłosie jest takie samo jak powyżej: destrukcyjny bądź konstruktywny potencjał karmiczny wraz z towarzyszącą mu siecią siły karmicznej oraz jakąś nieokreśloną tendencją karmiczną.

W przypadku impulsów karmicznych działań ciała i mowy, jedynie niesubtelna energia, będąca ujawniającą formą działania, jest karmą wrzucającą. Jednakże niesubtelna energia, działanie karmiczne, jak również bardzo subtelna, będąca nieujawniającą formą działania, są konstruktywnymi lub destrukcyjnymi siłami karmicznymi. Tendencja karmiczna i potencjał karmiczny, płynące z niesubtelnej energii karmicznej, zaczynają się od razu po zakończeniu danego działania. Jednak subtelna energia karmiczna trwa nadal po zakończeniu danego działania tak długo, jak długo nadal mamy zamiar – świadomie bądź nieświadomie – działać w taki sam sposób, jak podczas działania, które ją wytworzyło i nie mamy zamiaru kiedykolwiek tego zaprzestać. Ta subtelna energia karmiczna trwająca po zakończeniu samego działania jest wciąż energią karmiczną, lecz nie pokłosiem karmicznym. W chwili, kiedy porzucamy zamiar działania nadal w taki sam sposób, owa subtelna energia karmiczna przeistacza się w potencjał karmiczny a następnie staje się pokłosiem karmicznym. O ile nie ślubowaliśmy postępować dalej w ten sposób również w przyszłych żywotach – co czynimy, na przykład, składając śluby bodhisattwy z intencją postępowania jak bodhisattwa dopóki nie osiągniemy oświecenia – nasze subtelne energie karmiczne w naturalny sposób przekształcą się w potencjał karmiczny w czasie śmierci.

Tak więc, jak przedstawia to prostsze wyjaśnienie karmy,  naładowana świadomość jest naładowana: (1) konstruktywnym bądź destrukcyjnym potencjałem karmicznym oraz związaną z nim siecią siły karmicznej, a także (2) nieokreślonymi tendencjami karmicznymi. Karmiczny potencjał, sieć siły karmicznej i tendencje karmiczne są niestatycznymi zjawiskami i nie są karmą wrzucającą.

Ogniwa wynikające z tego, co zostało wrzucone

Pierwsze i drugie ogniwo oraz pierwsza część trzeciego są nieświadomością, pozytywnymi lub negatywnymi karmami wrzucającymi oraz kontinuami umysłu, naładowanymi pokłosiami karmicznym owych wrzucających karm. Te dwa i pół ogniw nazywa się: „wrzucającymi ogniwami związanymi z przyczyną” (tyb. ‘phen-byed-kyi yan-lag), wrzucają nas one bowiem w kolejne odrodzenie. Potem następują „ogniwa związane z skutkiem tego, w co zostało [kontinuum umysłu] zostało wrzucone” (tyb. ‘phangs-pa’i ‘bras-bu’i yan-lag). Opisują one rozwój stanu odrodzenia, w który wrzuciła [kontinuum umysłu] karma wrzucająca. Opisuje to, jak cały ten mechanizm rozwija się w płód czy jajo, napędzając dalej samsarę. Najpierw powiedzmy o płodzie w łonie.

Drugą częścią trzeciego ogniwa jest świadomość naładowana w czasie skutku (tyb. ‘bras-dus-kyi rnam-shes). Jest to indywidualne, jednostkowe, subiektywne doświadczanie rzeczy z chwili na chwilę, które zostało wrzucone w nowe odrodzenie, jako skutek dojrzałego pokłosia karmy wrzucającej. Jest ono podstawą dla doświadczania wszystkich skutków karmicznych, jakie pojawią się w tym żywocie.

Wiele skutków karmicznych dojrzewa sporadycznie podczas jakiegoś przyszłego odrodzenia. Buddyzm przedstawia bardzo złożoną analizę przyczyn i skutków z sześcioma rodzajami  przyczyn i pięcioma rodzajami skutków. Zarówno sieć sił karmicznych jak tendencje karmiczne działają jako przyczyny dla każdego z nich, choć jako różnego rodzaju przyczyny dla każdego ze skutków. Podobnie też, to co z nich dojrzewa jest różnego rodzaju skutkiem dla każdego z nich, chociaż konkretne dojrzewające rzeczy otrzymują nazwę dominującego rodzaju skutku, jakim są. Nie powinniśmy również myśleć, że wszystko, czego doświadczymy w jakimś przyszłym odrodzeniu, będzie wynikać wyłącznie z naszego pokłosia karmy. Buddyzm nie jest systemem solipsystycznym. W procesie przyczynowo skutkowym odgrywają rolę zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne okoliczności, jak również liczne inne zewnętrzne przyczyny, takie jak plemnik i jajeczko pochodzące od rodziców, łącznie z ich gatunkowym i osobniczym DNA. W rzeczy samej, ponieważ wszystko jest w jakiś sposób połączone i zależne od wszystkiego innego, przyczyna i skutek są najbardziej złożonym z zagadnień, jakie w ogóle istnieją.

Głównym skutkiem karmicznym, omawianym wraz z mechanizmem dwunastu ogniw współzależnego powstawania, jest dojrzały skutek. (tyb. rnam-smin-gyi ‘bras-bu). Odnosi się to do podstawowych składników (tyb. phung-po, sankr. skandh) naszego następnego odrodzenia, które są w ogromny sposób uwarunkowane formą życia, którą przyjmujemy. Dojrzały skutek obejmuje jednak jedynie nieokreślone składniki w ramach skupisk, takie jak ciało, umysł i tendencje karmiczne.

• Nasze sieci siły karmicznej są ich przyczynami dojrzewającymi (tyb. rnam-smin-gyi rgyu). Powodują ich powstanie w taki sam sposób, jak dojrzałe drzewo owocowe powoduje powstanie owocu.
• Nasze tendencje karmiczne są przyczynami o równym statusie (tyb. skal-mnyam-gyi rgyu). Przyczyny o równym statusie mają taki sam status etyczny, co ich skutki, jak na przykład chwila miłości powodująca powstanie chwili współczucia.
• Nasze tendencje karmiczne są również przyczynami uzyskującymi (tyb. nyer-len-gyi rgyu) naszych ciał i umysłów. Powodują ich powstawanie tak, jak nasiona powodują powstawanie kiełka rośliny.
• Szkoła czittamatry postuluje, że tendencje karmiczne są również źródłem narodzin (tyb. rdzas) ich wszystkich, tak jak piec jest źródłem narodzin bochenka chleba. Wszystkie inne szkoły postulują, że skłonności karmiczne są źródłem narodzin jedynie dla tych składników skupisk, które są sposobami bycia czegoś świadomym i zjawiskami niestatycznymi. Plemnik i jajeczko rodziców oraz składniki zewnętrzne są źródłami narodzin tych spośród nich, które są zjawiskami fizycznymi.

Do dojrzałych skutków nie zalicza się składników będących w naturalny sposób konstruktywnymi bądź destrukcyjnymi, takich jak ciągłości sieci siły karmicznej, które trwają dalej w kolejnym żywocie danej osoby 

• Sieci siły karmicznej są przyczynami o równym statusie.
• Skłonności karmiczne są przyczynami uzyskującymi oraz źródłami narodzin.

Pięć skupisk

Żeby zrozumieć sposób rozwijania się całego tego mechanizmu w łonie, musimy choćby w przybliżony sposób zrozumieć pięć skupisk (sankr. skandha) – czyli czynniki tworzące każdą chwilę doświadczania przez nas rzeczy. Sposób, w jaki doświadczamy rzeczy, to czego doświadczamy, jest pewnym konglomeratem wielu rozmaitych czynników, które możemy pogrupować w pięć skupisk. W rzeczywistości nie istnieją one w jakichś odrębnych pudełkach. To jest jedynie pewien schemat pogrupowania tego materiału. Każda z tych pięciu kategorii składa się z wielu składników, co jest powodem nazywania tych pięciu czynnikami „zgrupowanymi” (skupionymi), czy też skupiskami. To, czego doświadczamy w każdej chwili, zawiera jeden lub więcej składników z każdego z tych pięciu zgrupowań czy też skupisk i wszystkie one funkcjonują wspólnie jako sieć, wszystkie są wzajemnie ze sobą połączone. Nie przedstawię ich tutaj w ich tradycyjnej kolejności, lecz w porządku nieco łatwiejszym do zrozumienia.

 (1) „Zgrupowany” czynnik form zjawisk fizycznych (tyb. gzugs-kyi phung-po. skupisko) składa się z obrazów, dźwięków, zapachów, smaków i doznań fizycznych, jak również fizycznych czujników, a mianowicie komórek czuciowych, pręcików i czopków siatkówki oczu itd. Możemy też mówić ogólnie o fizycznym składniku ciała. Moglibyśmy przedstawić tu bardziej złożone omówienie form pojawiających się w snach itd., ale pomińmy to tym razem.

 (2) Następnie jest coś, co zazwyczaj nazywa się skupiskiem świadomości (tyb. rnam-shes-kyi phung-po). Są to rozmaite rodzaje świadomości podstawowych związanych z doświadczaniem rzeczy. W modelu zachodnim mówimy o pewnego rodzaju ogólnej świadomości, która działa poprzez oczy, uszy, nos, język, dotyk ciała oraz umysł. W modelu buddyjskim nie mówimy o jakimś ogólnym rodzaju świadomości. Mówimy o poszczególnych rodzajach świadomości dla każdego z tych kanałów zmysłowych. Mamy więc sześć rodzajów świadomości: świadomość wzrokowa, słuchowa, zapachowa, smakowa, dotykowa oraz świadomość zjawisk umysłowych, takich jak myśli, sny i sen. Świadomość podstawowa dotyczy jedynie podstawowego pola zmysłowego, którego jesteśmy świadomi. W każdej chwili doświadczania rzeczy jesteśmy na tym czy innym kanale zmysłowym. Albo jesteśmy na kanale wizji, albo na kanale fonii, albo na kanale myślenia itd.

 (3) Następnie mamy skupisko rozróżniania (tyb. ‘du-shes-kyi phung-po). Jest to często nazywane „rozpoznawaniem”, ale nie mówimy tutaj o czymś tak wyrafinowanym, jak rozpoznawanie. Mówimy tu o czymś bardzo podstawowym. To dzieje się również w każdej chwili doświadczania rzeczy przez jakiegoś robaka. Zachodnie określenie „rozpoznanie” (ang. recognition) oznacza, że widzimy coś podobnego do czegoś, czego doświadczyliśmy uprzednio, i wtedy przypominamy sobie tamto, czego doświadczyliśmy już uprzednio i porównujemy to z tym, czego doświadczamy obecnie. Aby miało miejsce rozpoznanie, musimy rozpoznać, że te dwie rzeczy są podobne. W przypadku tego skupiska nie mówimy o czymś takim. W jego najprostszej formie mówimy tu o wyróżnianiu czegoś w jakimś polu zmysłowym przy pomocy jakiejś szczególnej cechy charakterystycznej, w taki sposób, że możemy się na tej rzeczy skupić i jej doświadczyć.

Na przykład pole zmysłowe wzroku składa się z różnego rodzaju kolorowych kształtów . To właśnie postrzegamy przy pomocy tej świadomości podstawowej [wzrokowej – przyp. tłum.]. Żeby skupić się i zająć czymś znajdującym się w tym polu zmysłowym, musimy wyróżnić z całego tła określone zbitkę kolorowych kształtów, posiadającą jakąś charakterystyczną cechę. Dokonywanie tego jest nie tylko czymś ważnym, lecz wręcz niezbędnym. Nie mając zdolności wyróżniania rozmaitych rzeczy w ramach pól zmysłowych, nie moglibyśmy radzić sobie ze światem. Jedyne, co byśmy widzieli, byłoby wówczas niezróżnicowaną masą barwnych kształtów.

W ramach słyszalnego pola dźwięków również musimy odróżniać jeden dźwięk od pozostałych, które słyszymy równocześnie. Musimy odróżniać dźwięk czyjejś mowy od dźwięku ruchu ulicznego. Musimy również rozróżniać poszczególne słowa. Jeśli się nad tym zastanowić, jest to zdumiewające. Z czyichś ust wychodzi strumień dźwięków, a my jesteśmy w stanie podzielić te dźwięki na kawałeczki, rozróżniając sylaby i słowa. W przeciwnym razie jak moglibyśmy zrozumieć cokolwiek, co ktoś mówi?

Każda chwila naszego doświadczenia zawiera jakiś aspekt rozróżniania. Nie musimy wiedzieć, czym są dane rzeczy ani nadawać im nazw, aby je móc rozróżniać. Na przykład możemy rozróżnić jakiś cień poruszający się gdzieś w ciemności. Pojawia się jakiś dźwięk. Nie wiemy, co to jest, ale potrafimy go wyróżnić. Czasami nie chcemy nawet wiedzieć, co to może być, jak wówczas, kiedy słyszymy na przykład coś poruszającego się w krzakach obok ścieżki w dżungli.

 (4) Następnie mamy skupisko uczucia (tyb. tshor-ba’i phung-po). Nasze słowo „uczucie” (ang. feeling) obejmuje o wiele więcej niż to, co się tutaj rozumie. Niemal w każdym z języków zachodnich uczucie oznacza emocje. W języku angielskim uczucia mogą odnosić się do doznań – takich jak gorąco czy zimno, odczucia gładkości czy chropowatości albo miękkości, emocji – takich jak namiętność czy przygnębienie, poziomu dobrostanu – takiego jak zdrowie czy choroba, stanu wrażliwości – takiego jak „Ona ma dobre poczucie sztuki”, progu wrażliwości – jak w wyrażeniu „zranił moje uczucia”, przeczuć – jak w zdaniu: „Czuję, że dzisiaj będzie mój szczęśliwy dzień”, albo opinii – takich jak w: „Co czujesz w tej sprawie”? Tutaj nie mówimy o niczym takim. Z pewnością nie mówimy tutaj o emocjach. Jedyne, czego dotyczy to skupisko, to odczuwanie, czucie jakiegoś poziomu szczęśliwości bądź nieszczęśliwości. W każdej chwili naszego doświadczania doświadczamy jakiegoś przedmiotu z towarzyszącym mu uczuciem – mieszczącym się gdzieś na skali pomiędzy pełnią szczęśliwości, a całkowitą nieszczęśliwością. Bardzo rzadko wypada to dokładnie pośrodku lub jest neutralne – jest przynajmniej jakiś subtelny poziom szczęśliwości bądź nieszczęśliwości. Nawet jeśli wydaje się nam, że niczego nie czujemy, to jedynie nie uważamy na to, co się dzieje.

 (5) Ostatnie skupisko jest czymś, co nazywam „skupiskiem pozostałych oddziałujących zmiennych” (tyb. ‘du-byed-kyi phung-po). Nazywa się je czasem „tworami wolicjonalnymi” lub „wolą”, ale nie jest to najlepsze tłumaczenie, gdyż określa ono cały ten pakiet nazwą zaledwie jednego ze swoich składników. Również mimo tego, że nazwa tego skupiska i nazwa drugiego ogniwa współzależnego powstawania są takie same, to w drugim ogniwie termin „oddziałujące zmienne” odnosi się jedynie do karmy wrzucającej. Tutaj zaś oddziałujące zmienne, tworzące to skupisko, obejmują wszystko to, co tworzy i wpływa na nasze doświadczanie, a nie znajduje się w pozostałych czterech skupiskach. Jest to skupisko wszystkiego pozostałego. Obejmuje ono wszystkie emocje – pozytywne i negatywne – oraz pozostałe czynniki umysłu, takie jak uwaga, zainteresowanie, koncentracja, senność i znudzenie. Obejmuje ono również niestatyczne abstrakcje, takie jak potencjały karmiczne, sieci siły karmicznej oraz tendencje karmiczne, ale na razie je zostawmy.

Mówiąc ogólnie, moglibyśmy powiedzieć, że mamy jedno skupisko złożone z rzeczy fizycznych oraz cztery skupiska złożone z rzeczy umysłowych, ze sposobów bycia czegoś świadomym. Jeśli sądzimy, że słowo „umysłowy” odnosi się jedynie do myśli, to mamy niewłaściwy tego obraz. Mówimy tu o wszelkich sposobach bycia świadomym rzeczy. Widzenie, rozróżnianie, odczuwanie jakiegoś poziomu szczęśliwości, doznawanie złości itd., – wszystkie są sposobami bycia czegoś świadomym.

Doszliśmy do czwartego ogniwa współzależnego powstawania, które nazywam zdolnościami umysłowymi z nazwy z niesubtelną formą lub bez niej” (tyb. ming-dang gzugs). Często jest ono po prostu nazywane: „nazwa i forma”.

Każde z kolejnych czterech ogniw odnosi się do jakiegoś okresu czasu w ramach rozwoju płodu. W buddyzmie mówimy o sferze istot bezforemnych (tyb. gzugs-med khams, świat bezforemny), o sferze samsarycznego istnienia, w której żyją boskie istoty wolne od niesubtelnej formy. Zdolności umysłowe z nazwy bez niesubtelnej formy odnoszą się do skupisk istot ze sfery bezforemnej. Chociaż w tej sferze nie ma żadnych niesubtelnych form, są jednak jeszcze bardzo subtelne formy.  Istoty w sferze pożądanych przedmiotów zmysłów (tyb. ‘dod-khams, świat pożądania) mają formy niesubtelne, zaś istoty w sferze form eterycznych (tyb. gzugs-khams, świat formy) mają formy eteryczne. dolności umysłowe z nazwy z formą niesubtelną odnoszą się do skupisk istot z tych dwóch sfer samsarycznego istnienia. W każdym razie, czwarte ogniwo odnosi się do okresu od chwili poczęcia, aż do chwili bezpośrednio poprzedzającej zróżnicowanie się zdolności poznawczych widzenia, słyszenia itd.

Co to oznacza? Plemnik i jajeczko łączą się. Powstaje skupisko formy – przejawiają się składniki ciała. Pozostałe cztery skupiska umysłu, sposoby bycia czegoś świadomym, są obecne w postaciach utajonych (tyb. bag-chags, instynkty), ale jeszcze się nie przejawiły czy zróżnicowały. Są obecne jedynie z nazwy: Są więc zaledwie władzami umysłu z nazwy.

Musimy być tutaj bardzo precyzyjni. Nie mówimy o połączonych plemniku i jajeczku zaledwie mających potencjał do podtrzymywania doświadczania, lecz raczej mówimy o plemniku i jajeczku już połączonych z umysłem. To połączenie posiada już aktywność umysłową, chociaż nie świadomą aktywność umysłową – w dowolnym sensie słowa świadomy. Płód doświadcza rzeczy, lecz skupisko świadomości jeszcze nie zróżnicowało się w widzenie, słyszenie, doznawanie zapachów, smaków, wrażeń dotykowych czy myślenie, zaś cztery skupiska umysłu jeszcze się od siebie wzajemnie nie wyróżniły.

To rozróżnienie pomiędzy posiadaniem potencjału aktywności umysłu a faktycznie posiadaniem aktywności umysłu – choćby nieświadomej i niezróżnicowanej – jest czymś bardzo ważnym i wcale nie tak oczywistym. Jest to rozróżnienie, które musimy uczynić w celu rozstrzygnięcia kwestii tego, kiedy zaczyna się życie, co jest sprawą zasadniczą przy rozważaniu aborcji. Kiedy rozpoczyna się jakieś przyszłe odrodzenie? Bardzo trudno jest odpowiedzieć na to pytanie. Jak wiele właściwości muszą rozwinąć plemnik i jajeczko, zanim zmienią się z posiadających zaledwie potencjał do podtrzymywania doświadczania w coś faktycznie podtrzymującego doświadczanie, nawet jeśli to doświadczanie jest nieświadome i jeszcze niezróżnicowane w widzenie, słyszenie, doznawanie zapachów, smaków itd.?

Podejściem fundamentalistycznym byłoby twierdzenie, że czwarte ogniwo zaczyna się od chwili poczęcia, a więc że już wtedy zaczyna się życie. Jeśli przeanalizujemy to w sposób logiczny, nie występuje tu żaden wspólny zbiór dowodzący, że plemnik i jajeczko posiadające potencjał podtrzymywania życia, faktycznie podtrzymują życie. Życie nie oznacza jedynie żywych komórek, ponieważ wtedy moglibyśmy powiedzieć, że sam plemnik czy jajeczko są już życiem. Czy są czującymi istotami? Nie. To jest bardzo interesujące zagadnienie i Jego Świątobliwość Dalajlama powiedział, że wymaga to naukowego zbadania. Wynikają z tego liczne następstwa etyczne w zakresie antykoncepcji i aborcji.

Nazwa piątego ogniwa to: stymulatory poznania (tyb. skye-mched, stymulatory poznawcze). Odnosi się to do okresu pomiędzy rozwinięciem się sześciu różnych stymulatorów poznania a tuż przed zróżnicowaniem się skupiska rozróżniania. Tymi sześcioma stymulatorami poznania są przedmioty poznawalne i czujniki poznawcze (tyb. dbang-po) każdej z sześciu zdolności poznawczych. W przypadku pięciu zdolności zmysłowych te przedmioty i czujniki są formami zjawisk fizycznych, takich jak np. obrazy i światłoczułe komórki oczu itd. W przypadku zdolności umysłowej przedmiotami mogą być jakiekolwiek prawomocnie poznawalne zjawiska, podczas gdy czujnikami są bezpośrednio poprzedzające chwile poznania.

Skupisko formy zróżnicowało się teraz na obrazy, dźwięki itd., jak również na komórki mogące odczuwać te rzeczy. Płód rozwinął się już do tego stopnia, że występują w nim wzrokowe komórki czuciowe, innymi słowy pręciki i czopki w proto-oczach, komórki zmysłowe słuchu w proto-uszach, itd. Dodatkowo, skupisko świadomości również zróżnicowało się w świadomość wzrokową, świadomość słuchową, itd. Nie jest to już tylko zdolność umysłowa z nazwy. Wówczas nie ma jednak jeszcze rozróżniania form czy poszczególnych wrażeń; ogólnie rzecz biorąc, jest po prostu świadomość pól zmysłów. Pozostałe trzy zdolności umysłowe nadal są jedynie zdolnościami z nazwy. Bardzo interesujące jest pomyśleć o tym z punktu widzenia rozwoju. Jest świadomość doznania fizycznego, lecz jeszcze bez żadnego różnicowania na ciepło, zimno itd.

Piąte ogniwo odnosi się do komórek czuciowych i przedmiotów zmysłów albo pól zmysłów doświadczanych poprzez te pierwsze. Są to dojrzałe skutki i odnoszą się tego, co ma miejsce, kiedy jakaś forma życia przybiera kształt. Używając przybliżonej analogii komputerowej – do tego miejsca omawialiśmy sprzęt. Teraz musimy omówić oprogramowanie.

Szóstym oiwem jest świadomość wchodząca w kontakt (tyb. reg-pa). Funkcjonuje już teraz skupisko rozróżniania oraz znacząca część skupiska pozostałych oddziałujących zmiennych. Nie są one już tylko zdolnościami umysłowymi z nazwy.

Zwyczajowe nazywanie tego ogniwa „kontaktem” stwarza wrażenie, że jest to fizyczne działanie kontaktowania się z jakimś przedmiotem. Nie jest to jednak nic takiego. Jest to sposób uprzytamniania sobie czy też uświadamiania jakiegoś przedmiotu, z którym kontaktujemy się z tego powodu, że jest on rozróżniany. Wchodząca w kontakt świadomość rozróżnia taki przedmiot jako przyjemny, nieprzyjemny albo neutralny. Na przykład w polu doznań fizycznych, płód jest teraz zdolny do rozróżniania wrażeń ciepła i zimna albo odbijania się w górę i na dół, z którymi to doznaniami poznawczo się kontaktuje. Uprzytamnia sobie na przykład fizyczne wrażenie odbijania się w górę i na dół jako wrażenie przyjemne, nieprzyjemne bądź neutralne.

Czym to jest determinowane? Karmą. Zaczynają tutaj dojrzewać skutki karmiczne podobne do swojej przyczyny (tyb. rgyu-mthun-gyi ‘bras-bu). Ponieważ w przeszłych żywotach tworzyliśmy przyjemne albo nieprzyjemne sytuacje, to na tym etapie rozwoju napotykamy rzeczy, które uprzytomniamy sobie jako przyjemne lub nieprzyjemne. Chociaż funkcjonuje już skupisko rozróżniania oraz takie inne oddziałujące zmienne, jak świadomość wchodząca w kontakt, to jeszcze nie funkcjonuje skupisko uczucia. Jest ono obecne, ale nadal w formie niezróżnicowanej jako zdolność umysłu z nazwy. Innymi słowy, uprzytomniamy sobie przedmioty, z którymi wchodzimy w kontakt, jako przyjemne, nieprzyjemne bądź neutralne, ale w odpowiedzi na to jeszcze nie czujemy się szczęśliwi, nieszczęśliwi czy obojętni.

Siódmym ogniwem jest odczuwanie jakiegoś poziomu szczęśliwości (tyb. tshor-ba). W tym momencie funkcjonuje już także skupisko uczucia. Uczucie definiuje się jako sposób, w jaki doświadczamy tego, co dojrzewa z naszej karmy. Doświadczamy szczęśliwości zgodnie ze świadomością wchodzącą w kontakt z jakimś przyjemnym doznaniem fizycznym albo nieszczęśliwości, zgodnie ze świadomością wchodzącą w kontakt z jakimś nieprzyjemnym doznaniem. Możemy również nie doświadczać ani szczęśliwości, ani nieszczęśliwości albo jakiegoś bardzo niskiego poziomu którejś z nich, zgodnie ze świadomością wchodzącą w kontakt z jakimś neutralnym doznaniem.

Te cztery i pół ogniwa – naładowana świadomość związana z przyczyną, zdolności umysłowe z nazwy z niesubtelną formą lub bez niej, stymulatory poznania, świadomość wchodząca w kontakt oraz odczuwanie jakiegoś poziomu szczęśliwości – są ogniwami związanymi ze skutkiem tego, co zostało wrzucone [w odrodzenie – przyp. tłum.]. Teraz mamy już w pełni dojrzały mechanizm funkcjonowania wszystkich pięciu skupisk. Wszystko jest już na swoim miejscu, by w niekontrolowany sposób dalej napędzać nasze samsaryczne położenie.

Na przykład płód w łonie uprzytamnia sobie odpychanie się w górę i w dół jako jakieś nieprzyjemne doznanie. Jest nieszczęśliwy z tego powodu i nie lubi tego wrażenia. Z odrazą pojawia się w nim chęć, by kopać, żeby to usunąć. Powstaje chęć, by kopać; płód działa pod wpływem tej chęci i z impulsem energii kopie. Powoduje to odczuwanie przez matkę, przy pomocy świadomości wchodzącej w kontakt, pewnego fizycznego doznania, jako czegoś nieprzyjemnego. Doświadcza ona niewygody. Kopanie ze złością i dostarczanie matce okoliczności do doznawania niewygody, buduje przyczyny uprzytomniania sobie w przyszłości rzeczy jako nieprzyjemnych i doświadczania nieszczęśliwości. Inny płód mógłby uprzytomniać sobie wrażenie odbijania się w górę i na dół jako uspakajające i rozluźniające, a więc w reakcji na nie być szczęśliwym i spokojnym. To wszystko pochodzi z karmy.

Czy pokłosie karmy wrzucającej dojrzewa w najbliższym kolejnym życiu, czy w jakimś dalszym kolejnym żywocie po nim?

Pokłosie karmy wrzucającej może dojrzeć w najbliższym następnym odrodzeniu bądź w dowolnym odrodzeniu po nim. Kiedy jednak się uaktywnia, to wrzuca nas bezpośrednio następujące odrodzenie. W naszych kontinuach umysłu są miliony pokłosi karmy wrzucającej. Kiedy pokłosie jakiejś szczególnej karmy wrzucającej uaktywnia się w czasie śmierci, wrzuca nas ono w kolejne odrodzenie, poczynając od pośredniego stanu bardo. W stanie bardo mamy subtelne ciało utworzone ze światła, które posiada już formę naszego przyszłego odrodzenia. Jeśli mamy się odrodzić jako istota ludzka, ciało to ma taką formę, jaką będziemy mieć w wieku ośmiu lat.

Są nauki mówiące o tym, że świadomość w stanie bardo postrzega własnych przyszłych rodziców w zespoleniu płciowym. Skąd wie, kiedy z nim się złączyć?

Jak już powiedzieliśmy, ważną sprawą jest to, kiedy zaczyna się kolejne odrodzenie. To jest trudna kwestia. Istnieją klasyczne opisy tego, jak świadomość obserwuje ojca i matkę w zjednoczeniu, a potem wchodzi przez usta ojca i wraz ze spermą przechodzi przez jego narząd płciowy do łona matki, gdzie łączy się z jajeczkiem. Jeśli ma się ona odrodzić jako mężczyzna, odczuwa wtedy wstręt do ojca i przyciąganie do matki, zaś jeśli jako kobieta, to odwrotnie. Sądzę, że logicznie moglibyśmy to rozróżnić to nieco dalej, by uwzględnić homoseksualistów i biseksualistów. Można odrodzić się w ciele mężczyzny ze wstrętem do matki itd. Wrzucająca karma ustala to, czy przyjmie się męskie czy kobiece ciało, karma dopełniająca decyduje zaś o preferencji seksualnej.

Pytaniem jest, czy ten opis należy brać dosłownie, czy też jest on metaforyczny? W każdym razie czy świadomość łączy się z plemnikiem i jajeczkiem w chwili poczęcia, czy później, to nie myśli ona świadomie: „Gdzie też są moi ojciec i matka? O, tutaj są”! Nie wybiera sobie ich. Nie stoi sobie w stanie bardo, przyglądając się różnym parom i czekając, aż ta właściwa zacznie kopulować. Jest to raczej niemal jak jakieś magnetyczne przyciąganie. Nie ma się nad tym żadnej kontroli. Świadomość jest po prostu przyciągana do jakiejś konkretnej fizycznej podstawy. Skłaniałbym się raczej ku myśleniu, że owego klasycznego opisu wchodzenia przez usta ojca itd., nie powinno brać się dosłownie. Lecz jeśli dowodzimy jakiegoś punktu Dharmy, musimy dowodzić tego przy pomocy dowodów Dharmy, a nie mówić jedynie: „Ja tak nie uważam”.

Ten opis odradzania znajdujemy zasadniczo w źródłach tantrycznych. W anuttarajodze – najwyższej klasie tantry – chcemy oczyścić proces śmierci, bardo i odrodzenia. Dlatego medytujemy w procesie analogicznym do śmierci, bardo i odradzania się, aby je przekształcić i oczyścić. Opis wszechświata w Guhjasamadża tantrze –  z górą Meru, czterema kontynentami, żywiołami itd. – jest taki sam jak w tekstach abhidharmy w pojeździe sutr. Tantra Kalaczakry zawiera inny opis, według którego góra Meru i mandale żywiołów są w proporcji do ciała ludzkiego. Na podstawie tego przedstawienia możemy medytować w taki sposób, że mandala Kalaczakry będzie mieć jednakowe proporcje, co wszechświat oraz takie same proporcje, co ludzkie ciało. W ten sposób możemy jednocześnie oczyszczać zarówno swoje zewnętrzne jak i wewnętrzne położenie. Podobnie też, kiedy chcemy oczyścić proces narodzin w anuttarajoga tantrze, medytujemy w sposób analogiczny do procesu narodzin. Medytujemy, że nasza świadomość wchodzi przez usta męskiego bóstwa i przechodzi poprzez jego męski organ do łona żeńskiego bóstwa wraz z doświadczeniem błogości. Wszystkie postacie w mandali powstają z kropli w łonie żeńskiego bóstwa, a następnie postacie te wychodzą z łona i zajmują swoje miejsca w zewnętrznej mandali.

Tak więc opis wszechświata w Kalaczakrze jest opisem wygodnym do medytacji i nie należy brać go dosłownie, podobnie nie należy brać dosłownie opisu procesu odradzania się, jaki znajdujemy Guhjasamadża Tantrze. Jest on jedynie analogią przydatną dla celów medytacji. Sądzę, że ten argument jest prawomocny, zgodny z logiką buddyjską, by móc stwierdzić, że nie należy brać dosłownie opisu odradzania się jako procesu zaczynającego się z chwilą tuż przed tym, gdy przyszły ojciec wytryśnie w łono przyszłej matki. 

A co z dziećmi z próbówki albo zapładnianymi jajeczkami, które są zamrożone?

W tradycyjnym ujęciu, możemy narodzić się z łona, jaja, ciepła bądź wilgoci, albo przez przemianę. Klasyczne teksty mówią, że nawet ludzie mogą rodzić się na wszystkie te cztery sposoby. Powinniśmy zastanowić się, do czego to mogłoby się odnosić. Może niektóre z tych nowoczesnych sposobów narodzin są właśnie tym, o czym tam się mówi. Bycie narodzonym z jaja określa się jako „bycie podwójnie narodzonym”, ponieważ najpierw rodzimy się w postaci jaja, a następnie rodzimy się ponownie z tegoż jaja. Możemy wyobrazić sobie podobny dwustopniowy proces, kiedy jajeczko jest zapładniane w łonie jednej matki, po czym wszczepiane do łona innej matki. To jest bycie narodzonym podwójnie. Jeśli plemnik i jajeczko zostają połączone w probówce, a następnie wszczepione do łona jakiejś kobiety bądź nawet będą rozwijać się w jakimś sztucznym środowisku, do czego z pewnością kiedyś dojdzie, taka sztucznie wywołana sytuacja może być podobna do narodzin z ciepła i wilgoci. Narodziny z przemiany brzmią dla mnie jak klonowanie, występuje tu bowiem przemiana jakiejś komórki w inne ciało, bez zapładniania jajeczka przez plemnik. Używając wyobraźni, moglibyśmy się zgodzić, że to są te cztery rodzaje narodzin występujące nawet pośród ludzi. Oczywiście potrzebowalibyśmy karmy, by narodzić się w taki czy inny sposób.

Jeśli chodzi o zamrożone zarodki, to trudno jest powiedzieć, czy jakaś świadomość weszła już w dany zarodek, czy jeszcze nie. Oczywiście występują tu obie możliwości. Lecz jeśli nawet już weszła, to jest to po prostu kolejne doświadczenie. Wystąpi tu subiektywne, jednostkowe doświadczenie znajdowania się w stanie zawieszenia czynności życiowych bądź śpiączki, z powodu okoliczności zamrożenia podstawy fizycznej. Jest to pozostałość poprzedniego odrodzenia się w jakimś zimnym piekle. Takie zjawiska opisuje się w prawach karmy.

W której chwili płód zaczyna tworzyć nową karmę?

W odpowiedzi na odczucie szczęśliwości bądź nieszczęśliwości pojawiają się zakłócające emocje, ponieważ jesteśmy przywiązani do szczęśliwości i nie chcemy jej utracić albo nie podoba nam się nieszczęśliwość i chcemy się jej pozbyć. Zakłócające emocje, takie jak przywiązanie i niechęć, pojawiają się w odpowiedzi na uczucie szczęśliwości bądź nieszczęśliwości. Owe zakłócające emocje motywują nas, by coś z tym zrobić. Jest w tym  również intencja. Następnie występuje impuls energii, popychający płód, by kopać matkę, co sprawia, że zaczyna gromadzić się dalsza karma.

Widzimy, jak cały ten scenariusz zaczyna się od nowa. Jeśli matka zaczyna żywić urazę do tej istoty w swoim łonie, która ją kopie i sprawia jej przez cały czas niewygodę, może to być początkiem niedobrego związku pomiędzy tą matką a jej dzieckiem. Również ojciec może żywić urazę do tego dziecka, gdyż powoduje ono niewygodę dla matki, która nie jest wówczas w stanie być wobec niego czuła i poświęcać mu uwagę. Karma dojrzewa w okolicznościach, których doświadcza dziecko. W tym przykładzie, urodzi się ono w sytuacji, gdzie rodzice już żywią doń urazę z powodu tego, że przez cały czas kopało. Będzie prawdopodobnie kopało i przez cały czas płakało, ponieważ doświadcza wszystkiego jako nieprzyjemnego i jest nieszczęśliwe, i rozgniewane. Rodzice mogą wtedy nawet mocniej życzyć sobie, by dziecko się już zamknęło, czego ono będzie doświadczać jako czegoś nawet jeszcze bardziej nieprzyjemnego i jeszcze bardziej będzie się złościć. Ten cały pakiet jest dojrzewaniem karmy. Dziecko po prostu w niekontrolowany sposób to pogarsza. Witamy w samsarze!

Ale jeśli matka angażuje się w proces oczyszczania, to zadziała to jako okoliczność korzystna dla dziecka, nieprawdaż?

Niekoniecznie. Pamiętajmy, że powiedzieliśmy już, iż karma nie dojrzewa w sposób linearny. Możemy dobrze praktykować i medytować codziennie, a pomimo tego nabawić się raka i umrzeć. To co dojrzewa, może pochodzić sprzed wielu żywotów. Matka może być osobą bardzo dobrze praktykującą, a mieć dziecko, które przez cały czas krzyczy i płacze i jest stale smutne. Nie wynika z tego, że praktykująca osoba będzie mieć dziecko będące małym milutkim buddą.

Oświecone kontinuum umysłu odradza się dalej ze współczucia, z pełną kontrolą zamiast wewnętrznego zamętu, w dowolnym miejscu, czasie i okolicznościach, których sobie zażyczy, prawda?

Prawda.