Los doce eslabones: Karma, mente y agregados de la siguiente vida

Si miramos más de cerca este primer eslabón, veremos que estamos enfocándonos en el “yo” convencional y aprehendiéndolo incorrectamente, como si existiese como un “yo” falso, separado, inafectado, uno y el mismo, y el jefe. Es como el niño que se enfoca en el sonido del gato que está debajo de la cama y lo aprehende como si fuera el sonido de un monstruo. El niño realmente siente que hay un monstruo bajo la cama y está aterrorizado. No es totalmente imaginario; hay una base, pues realmente hay un gato bajo la cama. De la misma manera, sí tenemos un “yo” convencional, pero la forma en que lo percibimos y la forma en que lo sentimos no corresponden con la forma en que realmente existe.

Este “yo” convencional es, usando una palabra sencilla, una abstracción. Lo único que está pasando es la experiencia (individual, subjetiva y a cada momento) de despertar, cepillarnos los dientes, tomar el desayuno y demás. Si queremos juntar todos estos momentos y referirnos a ellos como algo, nos referiríamos a ellos como “yo”. Pero ese “yo” convencional no es algo sólido, es solamente una abstracción para unir todos los momentos de nuestra experiencia de las cosas. En términos técnicos, es una imputación etiquetada mentalmente sobre la continuidad ininterrumpida de momentos de nuestra actividad mental individual y subjetiva.

Por ejemplo, ¿qué es una línea en el monitor de una computadora? Una línea es algo que parece sólido, pero si lo examinamos de cerca, es simplemente una serie de puntos o pixeles unidos. Una línea es sólo una abstracción para referirnos a una serie de puntos. No existe realmente como una línea sólida. Así sucede también con nuestra experiencia. Cada momento es como un punto, los cuales unimos y llamamos “yo” y “mi vida”: al igual que la línea en el monitor de la computadora, que parece sólida, pero no lo es. La línea existe, pero no existe como algo sólido e independiente de una serie de puntos. De la misma forma, nosotros existimos, pero no existimos como algo sólido y separado de la serie de momentos de nuestra experiencia. Toma mucho tiempo digerir esto. Es muy importante empezar a trabajar con ello.

En cada momento de nuestras vidas estamos percibiendo el “yo” convencional, que no es sólido, y aprehendiéndolo como si lo fuera. Ese es el primer paso que crea nuestros problemas: nos enfocamos en el “yo” que existe, que es meramente una abstracción y que, aun así, no parece existir de ese modo. El no darse cuenta y la confusión que acompañan cada momento de nuestra actividad mental, lo hacen aparecer como si existiera de formas sólida. Lo percibimos de esa forma y creemos que, de hecho, existe como algo sólido. Esto es aún más confuso y nos sentimos inseguros al respecto.

Luego surge una actitud perturbadora fundamental que acompaña nuestra experiencia de las cosas. Se llama, en jerga técnica, “una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio” (‘jig-lta). Esta actitud está dirigida a nuestra experiencia. Específicamente, se dirige a una configuración particular de los cinco agregados que componen cada momento de nuestra experiencia y la toma o la considera como el “yo” falso y sólido. En palabras simples, es la actitud engañosa con la que nos identificamos sólidamente con un momento particular de nuestra experiencia, sea un estado de ánimo, un incidente o cualquier otra cosa. A diferencia del no darse cuenta de cómo existe una persona, que puede ser la confusión de cómo existimos nosotros o cómo existen los demás, una perspectiva ilusoria respecto a un entramado transitorio sólo se refiere a cómo existimos nosotros.

“Transitorio” significa que el contenido de nuestra experiencia está cambiando todo el tiempo: nuestra experiencia está hecha de muchas partes cambiantes. La perspectiva engañosa toma la configuración de las partes que conforman alguna experiencia y considera que ésta constituye una identidad sólida para el “yo” sólido. No sólo hacemos esto con cualquier configuración de elementos que constituyen nuestra experiencia, sino que reemplazamos una identidad personal por otra durante el curso de un día. A veces nos identificamos con algo que dura sólo unos pocos momentos, como escuchar el sonido de las palabras de un insulto. Nos sentimos insultados y, al identificarnos con la experiencia de eso, sentimos: “‘me’ acabas de insultar”. También podemos identificarnos con algo que experimentamos durante un largo período, como ser joven, viejo, hombre, mujer, casado, soltero, etc.

La perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio tiene dos aspectos, con frecuencia traducidos como considerar nuestras experiencias en términos de “yo” y “mío”. Basados en sentir y creer que existimos como un “yo” sólido, no sólo nos identificamos a veces con lo que experimentamos como “yo”, sino que también a veces identificamos lo que experimentamos como una posesión de ese “yo” sólido: es “mío”. Por ejemplo, no sólo podemos creer que existimos sólidamente como alguien sexy, también podemos creer que nuestro cuerpo es la posesión de ese “yo” sexy. Es una solidificación adicional de nuestro llamado “yo” falso, dado que ahora hay objetos que posee, controla y que puede usar a su gusto. En el caso del cuerpo, hay un lugar donde el “yo” sólido vive. Otro ejemplo es cuando experimentamos dar nacimiento a niños y basamos nuestra identidad en ser padres. Entonces sentimos “mis hijos son míos”, como si nos pertenecieran y fueran algo que podemos controlar.

Según la interpretación Gelug Prasánguika, la perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio se enfoca en el “yo” convencional en lugar de enfocarse en los agregados. Al igual que estos últimos, el “yo” convencional también es transitorio y también es un entramado de muchos momentos y facetas. Esta perspectiva engañosa considera al “yo” convencionalmente existente como un “yo” sólido que tiene la identidad sólida de los agregados, o como a un sólido posesor de los agregados como “míos”.

Una vez que empezamos a pensar en el “yo” como si tuviera una identidad sólida y como si fuera un sólido poseedor de cosas a las cuales consideramos como sólidamente “mías”, desarrollamos muchas emociones y actitudes perturbadoras más. Éstas nos motivan a reafirmar nuestras identidades y a probarlas, porque el no darse cuenta que las acompaña aún nos hace sentir inseguros. Con frecuencia, el proceso es completamente inconsciente. Por ejemplo, podríamos pensar inconscientemente: “soy una madre, poseo estos hijos como ‘míos’. Tengo que tener su atención y obediencia. Tienen que ser de la forma que quiero que sean, porque son ‘míos’. Sólo entonces seré una buena madre. Tengo que defender mi identidad como progenitora diciéndoles lo que deben hacer. De otro modo, realmente no tengo el control como madre o padre. Esa es toda mi identidad”.

El apego o la avaricia consiste en reunir algo que esperamos que consolidará nuestras identidades sólidas como padres, tales como la obediencia. Nos enojamos para deshacernos de cualquier cosa que pensamos que podría poner en peligro nuestras identidades sólidas como padres, como la desobediencia. Si estamos realmente enojados, podríamos golpear a nuestros hijos debido a que su desobediencia es muy amenazante.

Todo esto ocurre junto a la emoción perturbadora que me gusta traducir como “ingenuidad” (gti-mug, sct. moha). La ingenuidad es una subcategoría del no darse cuenta. El no darse cuenta puede acompañar cualquier momento de la experiencia, mientras que la ingenuidad es el no darse cuenta que acompaña sólo los momentos de conducta destructiva: pensamiento, habla o acción destructiva. Quizás ingenuidad no sea la mejor traducción del término, pero todavía no puedo pensar en algo mejor. En el pasado lo traduje como “cerrazón mental”, pero ésta enfatiza sólo el aspecto terco del no darse cuenta. “Ingenuidad” es un término más amplio. También implica inocencia, lo cual es apropiado, ya que el concepto de ser malo o culpable cuando se actúa destructivamente es ajeno al budismo.

Tal como el no darse cuenta, la ingenuidad puede referirse a la causa y efecto conductual y a cómo existimos nosotros, los otros y todo lo demás. En nuestro ejemplo, hay ingenuidad acerca de ser el padre que necesita ser obedecido. Sentimos que nuestra valía personal proviene de ser el padre. Hay ingenuidad acerca del niño y acerca del efecto de nuestra conducta, si pensamos que golpeando al niño vamos a hacer que nos obedezca, por ejemplo. Debajo de todo el escenario está la ingenuidad de que un “yo” sólido sólo puede ser valioso en términos de cómo actúa el niño que posee.

Aquí hay otro ejemplo. Experimentamos ver a nuestro hijo sentado frente al televisor. Surge una actitud perturbadora: “se supone que debo ser el padre y tener un hijo exitoso. Este niño es mi posesión, lo poseo como ‘mío’, y mi identidad depende de ser un padre exitoso. Tengo que hacer que el niño deje de desobedecerme y hacer que me obedezca para sentirme seguro de quién soy”. Estos pensamientos pueden ser conscientes o inconscientes. Usualmente son inconscientes.

Entonces surge el impulso de decirle algo al niño. Con el apego de hacer que nos obedezca, tenemos que decirle que haga algo, incluso si no hay nada que hacer. “¡Deja de mirar la tele y préstame atención!”. También podría haber ira en ello. “¡Qué estás haciendo, holgazán! ¡Consigue un trabajo! ¡Cásate (para hacerme sentir seguro porque mis amigos me están preguntando porqué mi hijo no se ha casado todavía)!”. Cuando surge la sensación y luego el impulso de decir o hacer algo, entonces lo actuamos. Decimos algo hiriente o nos acercamos y golpeamos al niño porque experimentamos lo que él está haciendo como una amenaza. Y, además, somos ingenuos acerca de cómo va a responder el niño.

El primer eslabón es el no darse cuenta de cómo existimos nosotros y los demás. Pensamos que existimos como un “yo” sólido y que los demás existen como un “tú” sólido. Este no darse cuenta es tanto basado en la doctrina como de surgimiento automático. Surge automáticamente porque se siente como si hubiera un “yo” sólido dentro de nosotros y un “tú” sólido allá afuera.

Esto funciona en etapas. Primero, hay una sensación de un “yo” sólido y un “tú” sólido. Luego, hay una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio, en la cual damos una identidad sólida al “yo” sólido, basados en lo que experimentamos. Con base en tal actitud perturbadora, esta forma distorsionada de ver las cosas, nuestra confusión se hace más y más profunda. Esto produce emociones y actitudes perturbadoras. Debido a esto, surge la sensación de pensar, hablar o actuar de ciertas maneras, seguidas por el impulso de hacerlo. Después actuamos estas ansias con un impulso de energía, en el cual decimos o hacemos algo. Esto prolonga todo el proceso del samsara y nos lleva hacia el segundo eslabón de surgimiento dependiente.

Necesitamos reconocer que todo el proceso ocurre en términos de nuestras actitudes perturbadoras, principalmente hacia nosotros mismos. También necesitamos reconocer que otras personas tienen el mismo no darse cuenta que nosotros tenemos. No somos únicos. Además, todo este proceso usualmente ocurre de forma inconsciente. Ni siquiera sabemos que tenemos estas actitudes perturbadoras profundamente enraizadas. Tampoco otras personas saben que las tienen.

El primer paso para salir de esto, es ser conscientes de lo que está pasando. Ayer hablamos sobre llegar a ser autoconscientes. Ese es un aspecto muy importante al tomar dirección segura o refugio en el Dharma. Necesitamos mirar dentro y ver qué está pasando, y así encontrar las causas de nuestros problemas y no culpar a los demás. Tendemos a culpar a los otros por nuestros problemas, pero como dice el dicho: “se necesitan dos para bailar un tango”.

Si alguien nos da un regalo y no lo aceptamos, ¿a quién pertenece? De la misma forma, si le damos un regalo a alguien y no lo acepta, ¿a quién pertenece? Si alguien nos lanza todo tipo de basura en términos de sus emociones y actitudes perturbadoras, y la recogemos toda con un gran guante receptor, estamos participando, ¿no es así? Hemos aceptado la basura. “Sí, soy un mal padre”. En cualquier relación problemática con los demás, es importante notar que ambas partes están participando. Es muy difícil hacer que la otra persona deje de lanzarnos basura, pero si no la aceptamos y sabemos que proviene de un no darse cuenta profundamente arraigado en la otra persona, podemos manejarlo de una forma emocionalmente madura.

Este es un procedimiento muy delicado. Estamos sentados tranquilamente viendo la televisión y nuestro padre llega y nos lanza una mirada acusadora como diciendo: “¡levántate y haz algo provechoso!”. Tal vez empecemos a sentirnos culpables. Con cierto entendimiento, nos daríamos cuenta de que no hay motivo para sentir tal culpa. Incluso si nos sentimos culpables, no creeríamos que realmente seamos una mala persona. Toma un largo tiempo hacer que la culpa deje de surgir automáticamente. Está profundamente arraigada a nivel psicológico y surge de manera automática. Luego, necesitamos ser cuidadosos de no ser ingenuos negando la realidad de lo que nuestro padre está sintiendo, o pensando que nosotros no tenemos nada que ver con ello. Podemos entrar en una dimensión diferente de confusión al identificarnos con que todo está bien y entonces nos enfadamos porque nuestro padre lo está echando a perder.

Necesitamos tener sensibilidad para entender lo que siente el padre. Además de no aceptar que somos culpables y malos, podríamos responder de una forma que lo ayude, tenemos que examinarnos profundamente: “¿qué estoy haciendo sentado frente al televisor? ¿En realidad estoy siendo perezoso?”. Si sólo estamos siendo perezosos y perdiendo el tiempo, necesitamos ser lo suficientemente maduros para reconocerlo y admitírselo a nuestro padre. O podemos ser lo suficientemente maduros como para explicar que hemos estado estudiando o trabajando duro todo el día y ahora estamos tomando un descanso. Necesitamos tomar seriamente a la otra persona y a sus sentimientos y responder de una forma madura, de forma que sea tanto considerada hacia la otra persona, como hacia nosotros mismos. A esto se le llama actuar con “medios hábiles”.

Además, necesitamos responder con alguna sensación emocional. Recuerdo cuando regresé a los Estados Unidos para visitar a mi familia tras mis primeros dos años en la India. Mi hermana me dijo: “¡eres tan calmado que podría vomitar!”. No estaba mostrando ninguna respuesta emocional fuerte ante lo que estaba pasando. Al ir en la dirección del budismo, especialmente en términos de calmarnos a nosotros mismos, tenemos que ser cuidadosos de no ser tan calmados que respondamos a los demás de una forma impersonal.

Nuestra introspección no es sólo en términos de nuestras motivaciones y emociones. Necesitamos ir cada vez más profundamente para descubrir nuestro no darse cuenta básico y fundamental acerca de cómo existimos. Ésta es la base sobre la cual surge todo el resto de la confusión. Si podemos deshacernos de este no darse cuenta que surge automáticamente, todas las demás confusiones dejarán de seguirlo. Como el gran maestro indio Shantideva dijo: “si no ves el objetivo claramente, no puedes dar en el blanco”. Aunque puede ser un poco desconcertante descubrir nuestro no darse cuenta, es un primer paso necesario para empezar nuestro trabajo de liberarnos de él. No debemos esperar que nuestro no darse cuenta desaparezca instantáneamente. Lo que podemos esperar son sugerencias y guías de qué buscar cuando nos comprometemos con el proceso de introspección.

Tomémonos unos pocos minutos para pensar en lo que hemos estado platicando. No piensen en esto solamente como una especie de marco teórico. Intenten relacionarlo con su experiencia personal. Me parece que todos nosotros somos capaces de reconocer este no darse cuenta y estos patrones en nuestro comportamiento. No necesitamos deprimirnos por esto. Sólo se trata de ver el objetivo. A medida que nos familiarizamos más con ello, empezamos a verlo operando todo el tiempo en nosotros mismos y en los demás.

Esto nos lleva al segundo eslabón de surgimiento dependiente, que yo llamo “impulsos que afectan” (‘du-byed, sct. samskara). Algunas veces se traduce como “formaciones kármicas”. Se refiere a un impulso kármico – específicamente, a un karma que arroja (‘phen-byed-kyi las) – que afectará a la conciencia para continuar en vidas futuras. 

Hay dos explicaciones principales del karma dentro de los sistemas filosóficos budistas y cada uno explica este segundo eslabón de forma ligeramente diferente. Una explicación es desde el sistema Vaibáshika, afirmado también por la rama Sautrántika Svatántrika del Madyámaka y por la rama Prasánguika. Las ramas Sautrántika, Chitamatra y Yogachara Svatántrika del Madyámaka afirman una segunda interpretación. Dado que este es el sistema menos complicado, veámoslo primero.  

La explicación Sautrántika, Chitamatra y Yogachara Svatántrika 

De acuerdo con la visión compartida en común, con solo ligeras variantes, por los sistemas filosóficos Sautrántika, Chitamatra y Yogachara Svatántrika, el karma es exclusivamente un factor mental. Es el impulso mental (sems-pa) que afecta a la conciencia y a los factores mentales acompañantes para que se muevan hacia un objeto como su enfoque, con el factor mental acompañante de la intención ('dun-pa), el cual es el deseo de pensar, hacer o decir algo dirigido al objeto. Ocurre en el momento inmediatamente previo a involucrarse realmente en esa acción y nos lleva a iniciar, continuar y luego dejar de hacer esa acción. El impulso puede ser para una acción de la mente, el cuerpo o la palabra. Sin embargo, el karma nunca es la acción misma. Llamémosle “impulso kármico” al karma. 

Si una emoción o actitud perturbadora o una fuerte emoción positiva acompaña al impulso kármico antes y durante la acción, ese impulso se vuelve un karma que arroja. A grandes rasgos, tiene la fuerza para arrojar o impulsar a nuestro continuo mental hacia futuros renacimientos en estados de renacimiento específicos. De lo contrario, es un karma que completa (rdzogs-byed-kyi las), con la fuerza solo de completar las condiciones y los detalles de ese renacimiento. El segundo eslabón de surgimiento dependiente, los impulsos que afectan, se refieren solo a los impulsos kármicos que arrojan. Aunque, de acuerdo con la emoción o actitud perturbadora que los acompañan, los impulsos kármicos pueden ser constructivos, destructivos o no especificados – no especificados por el Buda como constructivos o destructivos – el karma que arroja es exclusivamente constructivo o destructivo. 

La explicación Vaibáshika, Sautrántika Svatántrika y Prasánguika 

De acuerdo con los sistemas Vaibáshika, Sautrántika Svatántrika y Prasánguika, la explicación anterior del karma es válida solo en impulsos del karma para acciones de la mente. Concuerdan en que un impulso mental lleva a la conciencia y a los factores mentales acompañantes hacia un objeto, acompañados por la intención de pensar, hacer o decir algo dirigido a ese objeto. Pero el impulso kármico real para las acciones de cuerpo o palabra son dos tipos de formas de fenómenos físicos, no el factor mental del impulso que los produce. Se les llama “formas reveladoras” (rnam-par rig-byed-kyi gzugs) y “formas no reveladoras” (rnam-par rig-byed ma-yin-pa’i gzugs). Las primeras revelan la emoción motivadora que causa que surjan, mientras que las segundas no. La distinción entre el karma que arroja y el karma que completa es la misma que en el sistema anterior menos complejo. La distinción se hace dependiendo de la fuerza de la emoción o actitud perturbadora que acompaña al impulso kármico para la acción de la mente o el impulso kármico revelador de la acción de cuerpo o palabra.  

De acuerdo con las interpretaciones Sautrántika Svatántrika y Prasánguika, la forma reveladora de una acción del cuerpo es el movimiento del cuerpo como la implementación de un método para llevar a cabo la acción kármica. La forma reveladora de una acción de palabra es la expresión del sonido de las palabras, también como la implementación de un método para llevar a cabo la acción kármica. Ellas tampoco son las acciones mismas. Una acción, como en las diez acciones destructivas, es en realidad el camino de un impulso kármico (las-kyi lam). Incluye una base hacia la que la acción es dirigida, un marco de referencia motivador de una intención, una emoción que distingue y una emoción perturbadora, la implementación de un método para llevar a cabo la acción, y un final. Por lo tanto, el impulso kármico que es la forma reveladora de una acción de cuerpo o palabra es meramente parte de una acción, no la acción misma. La forma reveladora comienza con las acciones preliminares que llevan a cometer una acción kármica específica, tal como acechar a un venado para matarlo, y termina ya sea cuando la acción realmente es cometida, el disparo del tiro que mata al venado, o al finalizar las acciones de seguimiento, si es que hay alguna, tal como desollar, cocinar y comer la carne del venado. 

La forma no reveladora es una forma sutil, invisible en el continuo mental del agente de una acción de cuerpo o palabra que empieza con las acciones preliminares, pero solo si están motivadas por una fuerte emoción constructiva o destructiva. Si las acciones preliminares no están motivadas así, la forma no reveladora surge en el continuo mental cuando la acción es realmente cometida y continúa en el continuo mental del agente, incluso después de la conclusión de las acciones de seguimiento, hasta que la persona decide nunca repetir la misma acción. Para simplificar nuestra discusión, llamémosla “energía kármica burda y sutil”. La energía kármica sutil es quizás un poco como lo que podríamos llamar una “vibración”. Continúa tanto como pretendamos, sea consciente o inconscientemente, repetir la acción y no tengamos la intención de renunciar a ella.  

Por lo general, pensamos en las vibraciones como si estuvieran “allá afuera”. “Puedo sentir tus vibraciones”. Pero aquí estamos hablando de una vibración como un modelado de nuestra propia energía sutil, la cual acompaña a nuestra corriente continua de experienciar las cosas de forma individual y subjetiva. Por lo general, somos completamente inconscientes de ello. Si nos aquietamos, podría ser posible obtener una pista de lo que estamos hablando. Si nos sentáramos en silencio después de hacer una gran escena y gritar, podríamos sentir que nuestra energía está intranquila. El corazón late más fuertemente; la sangre bombea más fuertemente en nuestras arterias. Cuando nos volvemos más sensibles, podemos sentirlo. La energía sutil del cuerpo está moldeada por lo que hemos hecho. Incluso cuando ya no sentimos los síntomas físicos burdos de esa energía, aún hay un moldeado de la energía que continúa y acompaña nuestra experiencia individual y subjetiva de las cosas. 

En resumen, en este conjunto de sistemas filosóficos, también el segundo eslabón de surgimiento dependiente, los impulsos que afectan, se refieren solamente a los impulsos kármicos que arrojan. Incluyen impulsos kármicos fuertemente motivados por acciones de la mente y energías kármicas burdas fuertemente motivadas de acciones del cuerpo y la palabra. 

El karma que arroja y el “yo” convencional

Sin importar cuál sistema de explicación sigamos, el karma que arroja es el karma que moldea nuestros futuros estados de renacimiento. Por ejemplo, podría producirnos un renacimiento como perro. El karma que completa es el karma que moldea si nacemos como un perro callejero o como el poodle de una buena persona que nos alimenta bien, nos pone un collar de diamantes de imitación color rosa, y nos pinta las uñas de las patas también de color rosa.

Podríamos pensar que en este renacimiento como perro fuimos un ser humano que nació como un poodle con uñas pintadas de rosa, pero eso es incorrecto. Por ejemplo, yo podría pensar, sin el darse cuenta, que soy sólida y realmente “Alex, el humano”. Esa es la verdadera identidad del “yo”. Entonces, con horror, podría pensar: “no quiero ser Alex el humano renacido como Fifí el poodle”, como si el “yo, Alex, el humano” sólido estuviera dentro del poodle. “La gente no reconocería el ‘verdadero yo’. Me llamarían ‘Fifí’ y pondrían pintura de uñas rosa en mis pies. Qué repulsivo”.

Esa es una confusión absoluta respecto a cómo funciona el renacimiento. No hay un “yo” sólido con una identidad sólida que reencarne de una vida a la siguiente. Aunque “yo”, como Alex el humano convencional, experimente las cosas como “yo”, así también lo experimenta la continuidad de ese “yo” convencional como el convencional Fifí, el poodle. Fifí experimenta las cosas en términos de “yo” y “yo mismo, el poseedor”, el poseedor del territorio de alguna casa como “mío” y el poseedor de algún amo como “mío”. Es el mismo viaje samsárico. Es simplemente una continuidad de la forma confusa anterior de experimentar las cosas. En este episodio del continuo mental particular e individual, me estoy identificando sólidamente con Alex, el humano. En el siguiente episodio, me estoy identificando sólidamente con otra configuración de experiencia: Fifí, el perro. No hay un “yo” sólido que siempre tenga una y la misma identidad sólida, o que tenga una identidad sólida diferente en cada vida. Ni siquiera hay un “yo” convencionalmente existente que siempre tenga una y la misma identidad.

Necesitamos observar esto con mucha profundidad. Solo hay una continuidad de la experiencia individual y subjetiva de las cosas. La abstracción “yo” se refiere a todo el asunto. El “yo” convencional existe, pero lo convertimos en algo substancial y luego pegamos una identidad sólida sobre él, basados en nuestra experiencia de lo que está pasando.

El karma que arroja es el tipo de impulso kármico más fuerte. Por ejemplo, si pensamos en términos de un “yo” sólido y nos identificamos con la experiencia de ser desaprobados por nuestros padres, creemos que tenemos una identidad basada en esa experiencia. “No soy lo suficientemente bueno, hay algo mal en mí”. Como resultado, es posible que tengamos un deseo anhelante y recurrente por encontrar alguien que nos ame y aprecie nuestro “verdadero yo”, lo que nos haría sentir que valemos la pena. Pero, dado que nos identificamos con el no ser buenos, inconscientemente saboteamos cualquier relación en la que nos involucramos, de tal forma que garantizamos que la otra persona nos rechazará y confirmará que no somos buenos. Tener aventuras casuales frecuentes, estar en su búsqueda compulsivamente o salir a conquistar una pareja podría estar fuertemente motivado por esa inseguridad y por el deseo de ser amado. Los impulsos kármicos asociados con tal tipo de comportamiento tendrían la fuerza de un karma que arroja.

Si pensamos solo en términos del moldeado de la energía kármica implicada en esa clase de comportamiento, quizás podemos tener una mejor idea del karma que arroja. Si tenemos el impulso de salir a encontrar una pareja y acudimos a bares y a fiestas intentando pescar a alguien, ¿cómo estamos actuando? Estamos actuando como un perro callejero que va por ahí olisqueando los traseros de otros perros, que se involucra en actos físicos con ellos y luego sigue su camino. Especialmente si se repite una y otra vez, el moldeado se vuelve más y más fuerte. Es claramente el karma que arroja de renacer como un perro callejero.

Diferenciar una acción de su emoción motivadora

Además, necesitamos diferenciar una acción de la emoción motivadora de una acción. Podemos realizar una acción destructiva con una motivación negativa. Por ejemplo, podemos matar un mosquito porque nos está molestando y estamos intentando dormir. En este ejemplo, estamos pensando en un “yo” sólido y en un “tú sólido, el mosquito”. Nos enojamos con el mosquito y luego emprendemos una cacería safari para “atraparlo”. Cuando finalmente lo matamos, nos sentimos realmente contentos. Los impulsos kármicos involucrados se convierten en el karma que arroja de renacer como un animal depredador o como algo que es cazado por tal animal.

Podemos también cometer una acción destructiva con una emoción motivadora positiva. Podríamos matar al mosquito porque amamos a nuestros hijos, nos preocupamos por ellos, no queremos que los piquen y contraigan malaria. Ya que la motivación y la acción son, en un sentido, éticamente contradictorias, la fuerza kármica del impulso destructivo de matar es demasiado débil para que funcione como karma que arroja. Se convertiría en un karma que completa.

Igualmente, podemos realizar acciones constructivas con una emoción motivadora negativa. Podemos hacer una rica comida para nuestros hijos adultos con la motivación perturbadora de ser apreciados, amados y necesitados. O podríamos hacer la comida con una motivación positiva: por amor, para hacerlos felices. Sólo el impulso constructivo del último ejemplo sería un karma que arroja. Pero por favor, noten que en cada posibilidad todavía subyace el no darse cuenta acerca de cómo existimos: pensamos y sentimos que hay un “yo” sólido, único, inafectado y demás.

Cuando los impulsos kármicos de nuestras acciones y las emociones motivadoras que las acompañan son fuertes, no éticamente contradictorias, y tienen este no darse cuenta sobre cómo existimos, los impulsos kármicos funcionan como karmas que arrojan. Aún es samsara, tanto si es un impulso kármico destructivo que produce uno de los peores estados de renacimiento, como si es un impulso kármico constructivo que produce uno de los mejores.

Ese es el segundo eslabón de surgimiento dependiente, estos millones y millones de karmas que arrojan, los impulsos kármicos fuertemente motivados que pueden afectar y moldear nuestros futuros renacimientos. En cualquier momento que actuamos con una motivación fuerte no contradictoria, el impulso kármico involucrado tendrá la fuerza de funcionar como un karma que arroja. No actuamos como perros callejeros todo el tiempo, actuamos de muchas formas diferentes. Hay muchas posibilidades que son fortalecidas por nuestro no darse cuenta y nuestro comportamiento. No es que apenas estemos empezando a acumular karma que arroja, sino que lo hemos estado haciendo desde el tiempo sin principio.

Al tercer eslabón de surgimiento dependiente no lo llamo simplemente “conciencia”, sino “conciencia cargada” (rnam-shes), para hacerlo más claro. Este eslabón está dividido en dos partes. La primera es, literalmente, la conciencia cargada en el momento de la causa (rgyu-dus-kyi rnam-shes). Se refiere a nuestro continuo mental, a nuestra experiencia individual y subjetiva de las cosas que ocurre momento a momento, que está cargado con la repercusión kármica del karma que arroja, el cual puede actuar como una causa para un futuro renacimiento. Es la repercusión kármica del karma que arroja (y no el karma que arroja en sí mismo), lo que nos lanza a nuestro próximo renacimiento. Técnicamente, la repercusión kármica del karma que arroja, “madura” (smin-pa) para producir los cinco agregados de nuestro próximo estado de renacimiento y nuestras experiencias en él.

Repercusión kármica

Ahora, ¿cuál es la repercusión kármica del karma que arroja con la cual está cargada nuestra conciencia durante el período posterior a que la acción asociada con ese karma que arroja ha cesado, y antes de que sea activado y madure en un futuro renacimiento? Primero necesitamos saber que, según el sistema filosófico Mahayana, hay dos tipos generales de repercusión kármica: el que madura intermitentemente y el que madura continuamente. El primero produce resultados sólo algunas veces, y cuando se agota y termina de dar resultados, naturalmente deja de existir como algo presente en nuestro continuo mental. El segundo produce efectos en cada momento de nuestra existencia, en todo el camino hacia la iluminación. Nunca se irá, a menos que alcancemos una verdadera detención (‘gog-bden, verdadera cesación) de él. Este último grupo de repercusiones kármicas se refiere a los hábitos kármicos constantes (bag-chags).

Dado que el sistema filosófico Hinayana no acepta los hábitos constantes, no afirma este tipo de repercusión kármica. Dado que los doce eslabones de surgimiento dependiente son una explicación aceptada tanto por el Hinayana como por el Mahayana, la repercusión kármica con la cual está cargado el tercer eslabón, la conciencia cargada, incluye sólo la repercusión kármica que madura intermitentemente.

Hay dos tipos de repercusión kármica que madura intermitentemente: entramados de fuerza kármica y tendencias kármicas (sa-bon, semillas). Revisemos la primera explicación dada en los sistemas Sautrántika, Chitamatra y Yogachara Svatántrika.

La explicación Sautrántika, Chitamatra y Yogachara Svatántrika 

El impulso kármico que arroja (un impulso mental) y la acción kármica de mente, cuerpo o palabra que produce, constituye una continuidad que, en un sentido muy amplio, puede ser considerada una continuidad de energía kármica constructiva o destructiva. Cuando la acción kármica cesa, la continuidad de la energía kármica constructiva o destructiva atraviesa una fase de transición, como cuando el hielo se derrite. Su continuidad toma la naturaleza esencial (ngo-bo) de una tendencia kármica (sa-bon, semilla); se vuelve una abstracción no estática (ldan-min ‘du-byed, variable que afecta no congruente), un fenómeno de imputación sobre la base del continuo mental del agente de la acción. Llamémoslo un “potencial kármico”. Las abstracciones no estáticas no son ni formas de fenómenos físicos ni formas de darse cuenta de algo. Surgen de causas, cambian momento a momento y producen efectos. Como fenómenos de imputación, están atados a su “base” y no pueden existir ni ser conocidos separados de su base. 

Como un término global para toda la continuidad de un impulso kármico que arroja y las fases de la energía kármica y el potencial kármico que produce, utilicemos la expresión de fuerza kármica. Por favor, tengan en mente que yo acuñé estos términos; no son equivalentes de energía kármica, potencial kármico o fuerza kármica ni en sánscrito ni en tibetano.

La fuerza kármica siempre es constructiva (dge-ba, virtuosa) o destructiva (mi-dge-ba, no virtuosa). Aquellas involucradas con la conducta constructiva son fuerzas kármicas positivas (bsod-nams, sct, punya, mérito), y aquellas relacionadas con acciones destructivas son fuerzas kármicas negativas (sdig-pa, sct. papa, pecado). Prefiero los términos de traducción “constructivo”, “destructivo”, “fuerza kármica positiva” y “fuerza kármica negativa” sobre los términos más usados de “virtuoso”, “no virtuoso”, “mérito” y “pecado”. Este último conjunto de términos a menudo conduce a malentendidos dado que introducen la idea de juicio moral, recompensa y castigo. Estos conceptos son irrelevantes para el budismo y, por lo tanto, pienso que es mejor elegir términos que puedan disminuir los malentendidos que surgen de proyectar inadvertidamente sobre el budismo conceptos inapropiados de otros sistemas. 

Solo la parte de la continuidad de una fuerza kármica que es un potencial kármico es la repercusión kármica que queda en el continuo mental del agente de una acción después de que la acción kármica ha sido completada al alcanzar su final. Pero, como un fenómeno de imputación sobre la base de todas las continuidades de fuerza kármica aún presentes en el continuo mental, también hay un entramado (tshogs, colección) de fuerza kármica en el continuo mental de la persona. Como el potencial kármico, también es una abstracción no estática, ni una forma de fenómeno físico ni una forma de darse cuenta de algo. El término técnico entramado de fuerza positiva (bsod-nams-kyi tshogs, colección de mérito) se restringe normalmente para referirse a los entramados de fuerza positiva constructores de iluminación: la fuerza positiva construida con bodichita y dedicada a nuestro logro de la iluminación y a ayudar a todos los demás. Sin embargo, pienso que podemos acuñar los términos análogos entramado de fuerza kármica positiva constructora de samsara y entramado de fuerza kármica negativa constructora de samsara asociados con acciones kármicas que no son construidas con renuncia ni con bodichita y que no están dedicadas a nuestra liberación ni a nuestra iluminación. Para facilitar la discusión, utilizo los términos entramados de fuerza positiva constructores de iluminación y entramados de fuerza kármica.

Además de los entramados de fuerza kármica, el segundo tipo de repercusión kármica que madura intermitentemente con la cual nuestra conciencia es “cargada” son las tendencias kármicas reales. Cuando la energía kármica negativa o positiva de una acción constructiva o destructiva atraviesa su fase de transición hacia un potencial kármico cuando la acción cesa, esa energía kármica también da surgimiento a una tendencia kármica (semilla kármica). Al igual que el potencial kármico, también es una abstracción no estática que es un fenómeno de imputación sobre la base del continuo mental del agente de la acción. Pero, a diferencia del potencial kármico o la energía kármica, una tendencia kármica no es especificada. Es éticamente neutra. Por lo tanto, de los dos tipos de repercusión kármica que madura intermitentemente, uno – los entramados de fuerza kármica – son constructivos o destructivos, mientras que los otros – las tendencias kármicas – son no especificados. Sin embargo, ambos son abstracciones no estáticas. La conciencia está cargada con ambos, no en un sentido físico, como semillas plantadas en la tierra – aunque esa es la analogía que tradicionalmente se usa para explicar este eslabón de una forma simplista. La conciencia está cargada con ellas meramente en el sentido de que la conciencia sirve como su base para la imputación (gdags-gzhi).

En resumen, de acuerdo con el sistema explicativo común a los sistemas filosóficos Sautrántika, Chitamatra y Yogachara Svatántrika, el karma que arroja es exclusivamente el impulso mental fuertemente motivado constructivo o destructivo que produce una similar acción mental, verbal o física fuertemente motivada constructiva o destructiva. No es la acción misma. La repercusión del karma que arroja y las acciones que produce tiene dos aspectos que madurarán intermitentemente, los cuales son abstracciones no estáticas que son fenómenos de imputación sobre el continuo mental – básicamente, sobre la continuidad de la conciencia mental cargada. Como abstracciones no estáticas, no son ni formas de fenómenos físicos ni formas de darse cuenta de algo. El potencial kármico y el entramado asociado de fuerza kármica es destructivo o constructivo, mientras que la tendencia kármica es éticamente neutra (lung ma-bstan): el Buda no las especificó como constructivas o destructivas. 

A menudo, nos encontramos la explicación simple de con qué está cargada la conciencia cargada. Está cargada con las semillas kármicas (sa-bon), como semillas plantadas en el suelo. “Semillas kármicas”, como recordarán, es el término que he estado traduciendo como “tendencias kármicas”. En esta explicación, “semillas kármicas” se utiliza como una frase global tanto para los potenciales kármicos como para las tendencias kármicas. Solo las tendencias kármicas son realmente semillas kármicas porque, por naturaleza, las semillas kármicas son fenómenos éticamente neutros. El potencial kármico es meramente fuerza kármica en la naturaleza esencial de una semilla kármica, pero no es realmente una semilla kármica. Esto es porque, como fuerza kármica – ya sea el llamado “mérito” o “pecado” – es constructivo o destructivo. El término semilla se utiliza para la imaginería: una planta produce una semilla, la cual después produce otra planta. De manera similar, los impulsos kármicos producen semillas kármicas, las cuales después producen resultados kármicos que conducen al surgimiento de más impulsos kármicos.

Sin embargo, a diferencia de las semillas reales, estas semillas kármicas no son formas de fenómenos físicos. Son potenciales y tendencias, las cuales son abstracciones no estáticas. Los potenciales y las tendencias también provienen de algo y dan surgimiento a algo; es solo que son fenómenos abstractos, lo cual describe el proceso kármico más precisamente.

La explicación Vaibáshika, Sautrántika Svatántrika y Prasánguika 

La explicación Vaibáshika, Sautrántika Svatántrika, Prasánguika es un poco más compleja. En el caso de los impulsos del karma para las acciones mentales, la repercusión es la misma que anteriormente: un potencial kármico destructivo o constructivo con su fuerza kármica asociada, y una tendencia kármica no especificada. 

En el caso de los impulsos kármicos de acciones de cuerpo y palabra, solo la energía burda que es la forma reveladora de la acción es el karma que arroja. Sin embargo, tanto esta energía burda como la acción kármica, así como la energía sutil que es la forma no reveladora de la acción, son fuerzas kármicas constructivas o destructivas. La tendencia kármica y el potencial kármico de la energía kármica burda empieza tan pronto como cesa la acción. Sin embargo, la energía kármica sutil continúa después de que la acción ha cesado y continúa mientras sigamos teniendo, consciente o inconscientemente, la intención de seguir actuando de la misma forma que la acción que la creó, y no pretendemos detenernos nunca. Esa energía kármica sutil que continúa después de que la acción ha cesado aún es una fuerza kármica, pero no es una repercusión kármica. En el momento en el que perdemos la intención de continuar actuando de la misma forma, la energía kármica sutil se transforma en un potencial kármico y luego se convierte en una repercusión kármica. A menos que hayamos prometido continuar tal comportamiento en nuestras vidas futuras – como hacemos, por ejemplo, cuando tomamos los votos del bodisatva con la intención de continuar con la conducta del bodisatva hasta que alcancemos la iluminación – nuestras energías kármicas sutiles naturalmente se trasforman en potencial kármico en el momento de nuestra muerte.

Así, como con la presentación más simple del karma, la conciencia cargada está cargada con (1) potencial kármico constructivo o destructivo y su entramado asociado de fuerza kármica, y (2) tendencias kármicas no especificadas. El potencial kármico, el entramado de fuerza kármica y las tendencias kármicas son fenómenos no estáticos y no son karma que arroja.

Los eslabones resultantes de lo que ha sido arrojado

El primero, el segundo y la primera mitad del tercer eslabón, son el no darse cuenta, los karmas que arrojan positivos o negativos y nuestros continuos mentales cargados con la repercusión kármica de estos karmas que arrojan. Estos dos eslabones y medio son llamados “los eslabones causales que arrojan” (‘phen-byed-kyi yan-lag): nos arrojan a un próximo renacimiento. Luego tenemos “los eslabones resultantes de lo que ha sido arrojado” (‘phangs-pa’i ‘bras-bu’i yan-lag). Describen el desarrollo del estado de renacimiento que es lanzado por el karma que arroja. Se refiere a cómo el mecanismo completo se desarrolla en un feto o un huevo para perpetuar el samsara. Hablemos solamente del feto en un vientre.

La segunda parte del tercer eslabón es la conciencia cargada en el momento del resultado (´bras-dus-kyi rnam-shes). Es la experiencia individual y subjetiva de las cosas que ocurre momento a momento, que ha sido arrojada a un nuevo renacimiento como resultado de la repercusión madurada del karma que arroja. Es la base para experimentar todos los resultados kármicos que surgirán en esa vida.

Muchos resultados kármicos madurarán intermitentemente durante un futuro renacimiento. El budismo presenta un análisis complejo de la causa y el efecto, con seis tipos de causa y cinco tipos de resultado. Tanto el entramado de fuerzas kármicas como las tendencias kármicas actúan como causas para cada una, aunque como tipos diferentes de causas para cada resultado. Similarmente, lo que madura de ellos es un tipo diferente de resultado de cada uno, aunque a las cosas específicas que maduran se les llama por el tipo predominante de resultado que son. Tampoco deberíamos pensar que cualquier cosa que experimentemos en un renacimiento futuro será determinada puramente por la repercusión de nuestro karma. El budismo no es un sistema de solipsismo. Tanto las circunstancias internas como las externas juegan un papel en el proceso causal, así como lo hacen también muchas otras causas externas, tales como el esperma y el óvulo de nuestros padres, incluyendo su especie y ADN personal. De hecho, ya que todo está de algún modo interconectado y depende de todo lo demás, la causa y el efecto son el tema más complejo que hay.

El principal resultado kármico que se discute en el mecanismo de los doce eslabones de surgimiento dependiente, es el resultado madurado (rnam-smin-gyi ‘bras-bu). Esto se refiere a los agregados básicos (phung-po) de nuestro próximo renacimiento, los cuales son influenciados enormemente por la forma de vida que asumiremos. Sin embargo, los resultados madurados incluyen sólo los aspectos no especificados dentro de nuestros agregados, tales como nuestros cuerpos, mentes y tendencias kármicas.

• Nuestros entramados de fuerza kármica son sus causas maduradoras (rnam-smin-gyi rgyu). Dan surgimiento a ellas de la misma forma que un árbol frutal da surgimiento a la fruta cuando está madura.
• Nuestras tendencias kármicas son sus causas de igual estado (skal-mnyam-gyi rgyu). Las causas de igual estado tienen el mismo estatus ético que sus resultados, como un momento de amor da surgimiento a un momento de compasión.
• Nuestras tendencias kármicas son también las causas que se obtienen (nyer-len-gyi rgyu) de nuestros cuerpos y mentes. Les dan surgimiento como una semilla da surgimiento a un brote.
• La escuela Chitamatra afirma que nuestras tendencias kármicas son también la fuente natal (rdzas) de todas ellas, como un horno es la fuente natal de una hogaza de pan. Todas las demás escuelas afirman que las tendencias kármicas son las fuentes natales sólo de aspectos en nuestros agregados que son formas de darse cuenta de algo y fenómenos no estáticos. El esperma y el óvulo de los padres y los elementos externos son las fuentes natales de aquellos que son formas de fenómenos físicos.

No incluidos entre los resultados madurados, están los asuntos naturalmente constructivos o destructivos, tales como las continuidades de los entramados de fuerza kármica que continúan en nuestra próxima vida.

• Nuestros entramados de fuerza kármica son sus causas de igual estado.
• Nuestras tendencias kármicas son sus causas que se obtienen y fuentes natales.

Los cinco agregados

Para entender la forma en que se desarrolla el mecanismo completo en el vientre materno, necesitamos tener al menos un entendimiento aproximado de los cinco agregados, es decir, los factores que conforman cada momento de nuestra experiencia de las cosas. La forma en que experimentamos las cosas, lo que experimentamos, es un conglomerado de muchos factores diferentes, los cuales podemos agrupar en cinco. Realmente no existen en cajas separadas, éste es sólo un esquema para organizar el material. Cada una de las cinco categorías está conformada por muchos componentes, razón por la cual son llamados factores “agregados”. Hay uno o más elementos de cada uno de estos cinco grupos creando lo que estamos experimentando en cada momento, y todos ellos funcionan juntos como un entramado: todo está interconectado. No los expondré ahora en el orden tradicional, sino en un orden que es un poco más fácil de entender.

(1) El factor agregado de las formas de fenómenos físicos (gzugs-kyi phung-po) consiste en lo visible, sonidos, olores, sabores y sensaciones físicas, así como también los sensores físicos, a saber, las células sensoriales, como los conos y bastones de los ojos, y demás. También podemos hablar del elemento físico del cuerpo en general. Podríamos entrar a una discusión más sofisticada de las formas que aparecen en los sueños y demás, pero saltémonos eso por ahora.

(2) El siguiente es lo que normalmente se llama agregado de la conciencia (rnam-shes-kyi phung-po). Se refiere a los diferentes tipos de conciencia primaria involucrados en nuestra experiencia de las cosas. En el modelo occidental, tenemos una conciencia general que puede operar a través de los ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo o mente. En el modelo budista, no hablamos de un tipo de conciencia general, sino de tipos específicos de conciencia para cada canal sensorial. Hay seis tipos de conciencia: la conciencia de lo visible, de los sonidos, de los olores, de los sabores, de las sensaciones físicas y de los fenómenos mentales, tales como los pensamientos, los sueños y el dormir. Las conciencias primarias sólo conciernen al campo sensorial básico del que nos damos cuenta. En cada momento de la experiencia de las cosas, estamos en un canal o en otro. Estamos en el canal visual, en el canal auditivo, o en el canal del pensar, etc.

(3) Luego tenemos un agregado de la distinción (‘du-shes-kyi phung-po). Con frecuencia se le llama “reconocimiento”, pero no estamos hablando de algo tan sofisticado como eso. Hablamos de algo muy básico. Ocurre en cada momento de la experiencia de un gusano también. El término occidental “reconocimiento” significa que vemos algo similar a lo que hemos experimentado antes, luego recordamos lo que habíamos experimentado y lo comparamos con lo que estamos experimentando ahora. Para que el reconocimiento opere, necesitamos reconocer que los dos son similares. Eso no es de lo que estamos hablando con este agregado. En su forma más simple, estamos hablando de distinguir algo dentro de un campo sensorial, con un rasgo característico específico, de tal forma que podamos enfocarnos en él y experimentarlo.

Por ejemplo, el campo sensorial de la visión está hecho de todo tipo de formas coloridas. Eso es lo que vemos con la conciencia primaria. Para enfocarnos y lidiar con cualquier cosa en este campo sensorial, tenemos que distinguir de todo el fondo un cierto grupo de formas de colores que tiene algún rasgo característico. No sólo es importante hacer esto, sino que es esencial. No podríamos lidiar con el mundo sin ser capaces de distinguir diferentes cosas dentro de los campos sensoriales. Lo único que veríamos sería simplemente una masa indiferenciada de formas de colores.

Dentro del campo auditivo, también necesitamos distinguir un sonido de los otros que oímos simultáneamente. Tenemos que distinguir el sonido de alguien que está hablando del sonido del tráfico. También necesitamos distinguir palabras. Si pensamos en ello, realmente es algo bastante asombroso. Una corriente de sonidos sale de la boca de alguien y somos capaces de partirla y distinguir secuencias de sonidos en sílabas y palabras. De otro modo, ¿cómo podríamos entender algo de lo que cualquier persona diga?

Cada momento de nuestra experiencia contiene algún aspecto de distinción. No tenemos que saber qué cosas son o darles nombres para distinguirlas. Por ejemplo, podemos distinguir alguna cosa tenebrosa moviéndose a lo lejos en la oscuridad. Hay un sonido. No sabemos qué es, pero podemos distinguirlo. A veces ni siquiera queremos saber qué es, como cuando oímos algo moverse entre los arbustos a un lado del sendero en la jungla.

(4) Luego tenemos un agregado de la sensación (tshor-ba’i phung-po). Nuestra palabra “sensación” cubre mucho más de lo que significa aquí. En casi todos los idiomas occidentales, sensación significa emociones. En inglés1, sensación puede referirse a sensaciones físicas, como calor o frío, delicado o suave; emociones, como pasión o depresión; estados de bienestar, tales como sano o enfermo; un estado de sensibilidad, tal como “ella tiene buen sentido del arte”; un umbral de sensibilidad, como “él hirió mis sentimientos”; intuiciones, tales como “tengo la sensación de que hoy será mi día de suerte”; u opiniones, como “¿qué sientes sobre este asunto?”. Aquí no estamos hablando de ninguna de estas acepciones. Ciertamente no estamos hablando de emociones. Lo único de lo que este agregado está hablando es de sentir algún nivel de felicidad o infelicidad. En cada momento de nuestra experiencia, estamos experimentando algún objeto con una sensación acompañante ubicada en algún punto de la escala de completamente feliz a complemente miserable. Es muy raro que se encuentre exactamente en el medio o neutro. Hay al menos un nivel sutil de felicidad o infelicidad. Incluso si parece que no estamos sintiendo nada, sólo estamos inatentos a lo que está pasando.

(5) El último agregado es lo que llamo el “agregado de otras variables que afectan” (‘du-byed-kyi phung-po). A veces es llamado “voluntades”, pero eso es tomar solamente un elemento del agregado para nombrar el paquete completo, así que no es la mejor traducción. Además, aunque el nombre de este agregado y el nombre del segundo eslabón de surgimiento dependiente es el mismo, el segundo eslabón “variables que afectan” se refiere sólo al karma que arroja. Aquí, las variables que afectan que constituyen este agregado, incluyen todo lo que crea y afecta nuestra experiencia que no está en los otros cuatro agregados. Es el agregado de todo lo demás. Incluye todas las emociones, positivas y negativas, y otros factores mentales como la atención, el interés, la concentración, la somnolencia y el aburrimiento. También incluye abstracciones no estáticas tales como los potenciales kármicos, los entramados de fuerza kármica y las tendencias kármicas, pero dejémoslas de lado por ahora.

A grandes rasgos, podríamos decir que tenemos un factor agregado hecho de cosas físicas y cuatro hechos de cosas mentales, formas de darse cuenta de las cosas. Si pensamos que el término “mental” se refiere sólo a nuestros pensamientos, tenemos una idea errónea. Estamos hablando de cualquier forma de darse cuenta de las cosas. Ver, distinguir, sentir un nivel de felicidad, estar enojado y demás, son formas de darse cuenta de algo.

Hemos llegado al cuarto eslabón de surgimiento dependiente, que yo llamo “facultades mentales nombrables con o sin forma burda” (ming-dang gzugs). Con frecuencia se le llama simplemente “nombre y forma”.

Cada uno de los cuatro eslabones siguientes se refiere a un período dentro del desarrollo de un feto. En el budismo, hablamos del plano de los seres sin forma (gzugs-med khams, reino sin forma), el plano de la existencia samsárica en el cual viven seres divinos sin forma burda. Las facultades mentales nombrables sin forma burda, se refieren a los agregados de estos seres del plano sin forma. De hecho, aunque no hay formas burdas en este plano, aún hay formas muy sutiles. Los seres en el plano de los objetos sensoriales deseables (‘dod-khams, reino del deseo) tienen formas burdas y los seres en el plano de las formas etéreas (gzugs-khams, reino de la forma) tienen formas etéreas. Las facultades mentales nombrables con forma burda, se refieren a los agregados de los seres de estos dos planos de existencia samsárica. En cualquier caso, el cuarto eslabón se refiere al lapso que va desde el momento de la concepción hasta el momento justo antes de que se diferencien las facultades cognitivas de ver, oír y demás.

¿Qué significa esto? Un esperma y un óvulo se unen. Hay un agregado de la forma: los elementos del cuerpo están manifiestos. Los otros cuatro agregados, los mentales, las formas de darse cuenta de las cosas, están presentes en forma de latencias (bag-chags, instintos), pero aún no están manifiestos o diferenciados. Están presentes en nombre solamente, es decir, son meramente facultades mentales nombrables.

Tenemos que ser bastante precisos aquí. No estamos hablando de la unión del esperma y el óvulo con el mero potencial de soportar experiencia, sino más bien estamos hablando de la unión de un esperma y un óvulo a la cual ya se ha unido una mente. Ya tiene actividad mental, aunque no actividad mental consciente en ningún sentido de la palabra conciencia. El feto está experimentando cosas, pero el agregado de la conciencia no está todavía diferenciado en ver, oír, oler, gustar, tocar y pensar, y los cuatro agregados mentales no están diferenciados los unos de los otros.

Esta distinción entre tener el potencial para la actividad mental y tenerla de hecho, aún si es inconsciente e indiferenciada, es muy importante y no es tan obvia. Esta es la diferenciación que necesitamos hacer para resolver la pregunta de cuándo empieza la vida, que es un punto esencial cuando se considera la cuestión del aborto. ¿Cuándo empieza un renacimiento futuro? Es una pregunta muy difícil de responder. ¿Cuánto se tiene que desarrollar este esperma y óvulo para que pase de tener meramente el potencial de sostener la experiencia a realmente sostenerla, incluso si esa experiencia es inconsciente y aún no diferenciada en ver, oler, probar y demás?

Una aproximación fundamentalista diría que el cuarto eslabón empieza en el momento de la concepción, y que por lo tanto la vida comienza ahí. Si analizamos esto con lógica, no hay una interrelación lógica de que un esperma y un óvulo con el potencial para sostener la vida estén necesariamente sosteniéndola. La vida no significa sólo células vivas, porque podríamos entonces decir que un esperma o un óvulo están vivos. ¿Son seres sintientes? No. Éste es un punto muy interesante y Su Santidad el Dalái Lama ha dicho que necesita investigarse científicamente. Hay muchas implicaciones éticas en términos del control de la natalidad y el aborto.

El quinto eslabón se llama estimuladores de la cognición (skye-mched, estimuladores cognitivos). Esto se refiere al período entre el desarrollo de los seis diferentes estimuladores de la cognición, hasta justo antes de que el agregado de la distinción se diferencia. Los seis estimuladores de la cognición son los objetos cognitivos y los sensores cognitivos (dbang-po) de cada una de las seis facultades cognitivas. En el caso de las cinco facultades sensoriales, los objetos y los sensores son formas de fenómenos físicos, tales como lo visible y las células fotosensibles. En el caso de la facultad mental, los objetos podría ser cualquier fenómeno conocible válidamente, mientras que los sensores son los momentos de cognición inmediatamente precedentes.

El agregado de la forma ahora está diferenciado en lo visible, sonidos y demás, así como también las células que pueden sentir tales cosas. El feto se ha desarrollado hasta el punto en el que tiene células sensoriales visuales, en otras palabras, conos y bastones en el proto-ojo, células sensoriales auditivas en el proto-oído, etc. Además, el agregado de la conciencia también está diferenciado en conciencia visual, conciencia auditiva y demás. Ya no es meramente una facultad mental nombrable. En este punto, sin embargo, no hay distinción de formas o sensaciones particulares, sino que sólo hay un darse cuenta de los campos sensoriales en general. Las otras tres facultades mentales aún son únicamente nombrables. Es muy interesante si lo pensamos desde un punto de vista del desarrollo. Hay un darse cuenta de la sensación física, pero no hay diferenciación entre calor o frío, y demás.

El quinto eslabón se refiere a las células sensoriales y a los objetos sensoriales o campos de sentido experimentados a través de ellos. Estos son resultados madurados y se refieren a lo que sucede cuando una forma de vida está tomando figura. Para usar la analogía aproximada de una computadora, hasta ahora hemos discutido el hardware. Ahora, necesitamos discutir el software.

El sexto eslabón es el darse cuenta que contacta (reg-pa). Ahora están funcionando el agregado de la distinción y partes significativas del agregado de otras variables que afectan. Ya no son meramente facultades mentales nombrables.

Al llamar a este eslabón “contacto”, su traducción usual da la impresión de que es la acción física de entrar en contacto con un objeto. Pero no se trata de eso. Es una forma de darse cuenta de un objeto que, al ser distinguido, es contactado. El darse cuenta que contacta diferencia tal objeto como agradable, desagradable o neutro. Por ejemplo, dentro del campo de las sensaciones físicas, el feto ahora es capaz de distinguir experiencias de calor o frío, o un rebote hacia arriba y hacia abajo que contacta cognitivamente. Se da cuenta de la sensación física de rebotar hacia arriba y hacia abajo, por ejemplo, como una sensación placentera, no placentera o neutra.

¿Qué determina eso? El karma. Aquí, los resultados kármicos que empiezan a madurar son similares a su causa (rgyu-mthun-gyi ‘bras-bu). Ya que creamos situaciones agradables o desagradables en vidas pasadas, nos encontramos cosas de las que nos damos cuenta como agradables o desagradables en esta etapa del desarrollo. Aunque están funcionando el agregado de la distinción y otras variables que afectan, tales como el darse cuenta que contacta, el agregado de la sensación aún no está en funcionamiento. Está presente, pero todavía en una forma indiferenciada como una facultad mental nombrable. En otras palabras, nos damos cuenta de los objetos que contactamos como agradables, desagradables o neutros, pero aún no nos sentimos felices, infelices o neutros como respuesta.

El séptimo eslabón es sentir un nivel de felicidad (tshor-ba). En este punto, el agregado de la sensación también está funcionando. La sensación se define como la forma en que experimentamos lo que ha madurado de nuestro karma. Experimentamos felicidad en concordancia con el darse cuenta que contacta de una sensación física placentera, o infelicidad en concordancia con el darse cuenta que contacta de una sensación desagradable. O no experimentamos ni felicidad ni infelicidad, o un nivel muy bajo de una u otra, en concordancia con el darse cuenta que contacta de una sensación neutra.

Estos cuatro eslabones y medio (la conciencia cargada resultante, las facultades mentales nombrables con o sin forma burda, los estimuladores de la cognición, el darse cuenta que contacta y sentir un nivel de felicidad), son los eslabones resultantes de lo que ha sido arrojado. Ahora tenemos en funcionamiento el mecanismo completamente madurado de los cinco agregados. Todo está dispuesto para perpetuar incontrolablemente nuestra situación samsárica.

Por ejemplo, el feto en el vientre se da cuenta de su rebotar hacia arriba y hacia abajo como una sensación desagradable. Es infeliz y no le gusta esta sensación. Con repulsión, tiene ganas de patear para eliminarla. Surge un ansia de patear que actúa con un impulso de energía. Patea y esto causa que la madre sienta una sensación física con darse cuenta que contacta como algo desagradable, es decir, experimenta incomodidad. Patear con enojo y generar una circunstancia para que la madre experimente incomodidad, desarrolla causas para, en el futuro, darse cuenta de las cosas como desagradables y experimentar infelicidad. Otro feto podría darse cuenta de la misma sensación de rebotar hacia arriba y hacia abajo como algo suave y relajante, y estar feliz y en calma como respuesta. Todo proviene del karma.

¿La repercusión del karma que arroja, madura justo en la siguiente vida o en una vida después de esa?

La repercusión de un karma que arroja puede madurar en el renacimiento inmediatamente siguiente o en cualquiera después de ese. Sin embargo, una vez que es activado nos arroja al renacimiento inmediatamente siguiente. Tenemos la repercusión de millones de karmas que arrojan en nuestros continuos mentales. Cuando la repercusión de un karma que arroja en particular es activada en el momento de la muerte, nos arroja al siguiente renacimiento, empezando con el bardo, el estado intermedio. En el bardo tenemos un cuerpo sutil hecho de luz, que ya tiene la forma de nuestro siguiente renacimiento. Si vamos a renacer como un humano, ese cuerpo tiene la forma de cómo nos veremos a la edad de ocho.

Hay enseñanzas que dicen que la conciencia en el bardo ve a sus futuros padres en unión sexual. ¿Cómo sabe cuándo saltar?

Como dijimos, cuándo empieza el siguiente renacimiento es una gran pregunta. Es difícil. Hay descripciones clásicas de la conciencia observando al padre y a la madre en unión, y luego entrando a través de la boca del padre, yendo a través de su órgano, con su esperma, hacia el vientre de la madre, y uniéndose al óvulo. Si renacerá como un hombre, siente repulsión por el padre y atracción por la madre, y si será como una mujer, sucede lo contrario. Me parece que lógicamente podemos diferenciarlo un poco más ampliamente para incluir a los homosexuales y a los bisexuales. Uno podría nacer en un cuerpo de hombre con repugnancia hacia la madre, y demás. El karma que arroja determina si es un hombre o una mujer, y el karma que completa determina la preferencia sexual.

La pregunta es, ¿debemos tomar esta descripción literal o metafóricamente? En cualquier caso, tanto si la conciencia se une a este esperma y óvulo en el momento de la concepción o más tarde, no sucede pensando conscientemente: “¿dónde están mi madre y mi padre? ¡Oh, ahí están!”. Esto no se elige. No se está de pie en el bardo observando parejas y esperando que la correcta empiece a fornicar. Más bien, es casi como una atracción magnética. No hay control en absoluto. Una conciencia es simplemente atraída hacia una base física particular. Me inclino a pensar que la descripción clásica de ir por la boca del padre y demás, no debe ser tomada literalmente. Pero si argüimos algún punto en el Dharma, tenemos que hacerlo con razones dhármicas, y no simplemente decir: “no lo creo”.

Esta descripción del renacimiento se encuentra principalmente en fuentes tántricas. En el anutarayoga, la clase superior de tantra, queremos purificar el proceso de muerte, bardo y renacimiento. De tal modo, meditamos en un proceso que es análogo a estos tres momentos para así transformarlos y purificarlos. La descripción del universo en El tantra de Guhyasamaja, con el monte Meru, los cuatro continentes, los elementos y demás, es la misma que encontramos en los textos abidharma del sutra. El tantra de Kalachakra tiene una descripción diferente, en la cual el monte Meru y los elementos del mándala están en proporción al cuerpo humano. Basados en esta presentación, podemos meditar de tal modo que el mándala de Kalachakra tenga las mismas proporciones que el universo y que el cuerpo humano. De esta forma, podemos purificar tanto nuestras situaciones externas como internas al mismo tiempo. Similarmente, cuando queremos purificar el proceso de renacimiento en el tantra anutarayoga, meditamos en analogía al proceso de nacimiento. Meditamos que nuestra conciencia entra en la boca de la deidad masculina y va a través de su órgano dentro del vientre de la deidad femenina, con una experiencia de gozo. Todas las figuras en el mándala son generadas a partir de gotas en el vientre de la deidad femenina, y entonces surgen del vientre y toman sus lugares en el mándala externo.

Así que, tal y como la descripción del universo en Kalachakra es una descripción conveniente para la meditación y no debe ser tomada literalmente, de igual modo, la descripción del proceso de renacimiento que encontramos en el Tantra de Guhyasamaja no debe tomarse literalmente. Sólo proporciona una analogía conveniente para el propósito de la meditación. Me parece que este es un argumento válido, consistente con la lógica budista, para afirmar que la descripción según la cual el renacimiento empieza justo antes de que el futuro padre eyacule en el vientre de la futura madre, no debe ser tomada literalmente.

¿Qué pasa entonces con los bebés de probetas o los óvulos fertilizados que son congelados?

En la presentación tradicional, podemos nacer del vientre, de un huevo, por calor y humedad, o por transformación. Los textos clásicos incluso dicen que los humanos pueden nacer de estas cuatro formas. Tenemos que pensar a qué podría referirse esto. Quizás se estaban refiriendo a alguna de estas formas modernas de nacer. Se hace referencia a nacer de un huevo como “nacer dos veces”, porque uno nace dentro de un huevo y luego nace otra vez del huevo. Podemos imaginar un proceso similar de dos pasos cuando un huevo es fertilizado en el vientre de una madre y luego es implantado en el vientre de otra madre. Eso es nacer dos veces. Si un esperma y un óvulo se unen en un tubo de ensayo y luego son implantados en el vientre de una mujer o incluso se desarrollan en algún medio artificial, que seguramente sucederá en algún momento, tales situaciones artificiales podrían ser similares a nacer del calor y la humedad. Nacer de la transformación me suena como a clonar, pues hay una transformación de una célula a otro cuerpo, sin la fertilización de un esperma y un óvulo. Al usar nuestra imaginación, podríamos estar de acuerdo en que existen estas cuatro formas diferentes de nacer, incluso entre los humanos. Obviamente, necesitaríamos el karma para nacer de una forma u otra.

En términos de embriones congelados, es difícil decir si una conciencia ha entrado en el embrión o no. Obviamente, existen ambas posibilidades. Pero incluso si ha entrado, es simplemente otra experiencia. Sería la experiencia individual y subjetiva de estar en un estado de animación suspendida o coma, debido a la circunstancia de que la base física esté congelada. Es un remanente de un renacimiento previo en un infierno frío. Tales fenómenos son descritos en las leyes del karma.

¿En qué momento el feto empieza a generar nuevo karma?

En respuesta a sentir felicidad o infelicidad, surgen las emociones perturbadoras porque estamos apegados a la felicidad y no queremos dejarla ir, o no nos gusta la infelicidad y queremos deshacernos de ella. Las emociones perturbadoras, tales como el apego y la aversión, surgen como una respuesta a sentimientos de felicidad o infelicidad. Esas emociones perturbadoras nos motivan a hacer algo al respecto. Hay una intención en ello también. Entonces, hay un impulso de energía con el cual el feto patea a la madre. Eso empieza a desarrollar más karma.

Podemos ver que el escenario completo ha empezado otra vez. Si la madre se torna resentida hacia este ser que está dentro de su vientre, que la patea y la hace sentir incómoda todo el tiempo, podría ser el principio de una mala relación entre la madre y el hijo. El padre también podría resentirse de que el bebé incomode tanto a la madre y que ella no sea capaz de ser cariñosa o mostrar atención hacia él. El karma está madurando en las circunstancias que el bebé experimenta. En este ejemplo, nace en una situación en la que los padres ya lo resienten porque estuvo pateando siempre. Probablemente pateará y llorará todo el tiempo porque está experimentando todo como desagradable, y está infeliz y molesto. Los padres entonces desearían con más fuerza que el bebé se calle, lo que éste experimentaría como algo incluso más desagradable y se descontrolará aún más. El paquete completo es la maduración del karma. El bebé sólo lo está empeorando, incontrolablemente. ¡Bienvenido al samsara!

Pero si la madre ya está comprometida en el proceso de purificación, es una condición favorable para el hijo, ¿correcto?

No necesariamente. Recuerden que hemos dicho que el karma no madura de una forma lineal. Podemos estar practicando bien y meditar cada día y aun así tener cáncer y morir. Lo que madura puede venir de muchas vidas atrás. Una madre podría ser una muy buena practicante y tener un bebé que grita, llora y está siempre miserable. No podemos dar por hecho que una practicante tendrá un lindo pequeño buda.

Un continuo mental iluminado sigue renaciendo movido por la compasión, con total control en vez de arrojado por la confusión, en donde sea, cuando sea y bajo cualquier circunstancia que él o ella quiera, ¿correcto?

Correcto. 

1 Nota de la traductora: el término que se utiliza en inglés es feeling. También en español, “sensación” se refiere tanto a emociones como a sensaciones físicas.