如何培養 道德自律

今天晚上，我們將要討論道德自律和佛教對它的觀點。 這是一個非常基本的東西，實際上，這是一個我們在所有靈修傳統中都能找得到的東西；而且不止在靈修傳統中，在所有的社會系統中我們都能發現道德倫理。 如果我們要問是什麼使得佛教倫理成為“佛教的”，那麼我們必須在四聖諦 – 佛陀給予的基本教導 – 的語境下來觀照。

這裡，我們不會進入繁浩的細節，生命中的第一個聖諦是我們都要面對真正的苦難。 有我們普通的痛苦和不快樂；有和我們的普通的快樂相聯繫的麻煩，這種快樂永遠不會長久，永遠不會滿足，我們永遠不知道接下來是什麼，我們對此擁有越多，它通常就會變成不快樂：就如同我們吃的冰淇淋太多，就會鬧得我們肚子疼。 其次，存在無處不在的苦難，這是這一聖諦的基礎，這就是我們無法控制的往復轉生，它由我們的業力行為（業行）造就，受到煩惱情緒的驅使。 它們因為無知、愚昧而產生，因為因果和事物如何存在而產生。 它促使我們繼續獲得我們所具有的轉生類型，而這又將成為體驗前述兩種類型的苦難的基礎。

第二個聖諦是第一個聖諦的真正原因，我們已經提及它了。 它就是我們的無知 – 對因果的無知、對現實的無知 – 以及煩惱情緒 – 由無知造成的、由業行驅使的嫉妒、貪婪、憤怒、癡愚。

第三個聖諦是，達到真正的斷滅，因此苦難永遠不再重來，這是可能的。 而第四個聖諦是能夠帶來這種斷滅的思維的真正路徑或者理解之道，這是對行為因果和現實的正確理解。 如果我們培養這種正確理解，懷著要從這種無法控制的轉生 – 梵語中稱之為“ samsara （輪迴）” – 中成就解脫的決心（出離心），那麼我們就擺脫了前兩種聖諦 – 真正的苦難及其原因 – 我們獲得了所謂的解脫。 為了能夠最好地幫助他人，我們必須更加深入，我們必須克服隔阻我們的思維理解所有事物相互聯繫的障礙。 因此，如果我們理解了一切事物如何联系，我們就能夠完全理解因果，這即意味著我們將懂得如何 去 幫助別人：我們行為的效果將會如何。 因此，基於愛，希望別人快樂、擁有快樂的因緣的意願；和悲憫，希望別人擺脫苦難及其因緣的意願；以及我據此擔負起責任親自去做、給他們帶來快樂並消除它們的苦難的決斷力（增上意願）；然後為了能夠切實完成它，我們懷著菩提心，致力於成佛 – 如果我們將我們對現實的理解和這種動機完全聯繫，那麼我們就獲得覺悟，我們就成就為佛。

因此，簡而言之，這就是佛教之道。 如果道德紀律被踐行為一種獲得解脫或覺悟的方法，它就成為了 佛教的 道德紀律。 為了獲得更高的轉生進入天堂，其他很多靈修傳統也教導道德紀律。 因此，這並非必然就是佛教的。 因此，佛教中這種層次的道德修行，即為了獲得更好的轉生而克制不做負性的破壞性的行為，這將成為能夠達到解脫和覺悟的墊腳石。 因此，這就是使之成為 佛教的 之物。 我們修持道德紀律，為了最終達到解脫和覺悟。 我們看到了據此來做的必要性。 因此我們看到了踐行道德行為的非常積極的目的。而且，它需要建立在理解為了達到解脫和覺悟為什麼需要有道德紀律的基礎之上。

我們經常談到佛教中更加高級的三種訓練，它們既可以懷著達到解脫的動機（信心）來修行，也可以懷著獲得覺悟的動機（信心）來修行。 所以，最高級的一個是通過最高級的分別性意識（智慧）進行訓練。 這是一種從現實中區分出我們的幻想或者幻覺的分別性意識。 這就像一把銳利的斧子 – 用這種類比 – 劈開我們的困惑或者無知。 但是，能夠運用這種高級區別性意識的基礎稱之為更高級的專注，專心致志的注意力集中。 換句話說，為了能夠聚焦於一件事物，特別是事物的現實 – 即事物不會以不可能的方式存在 – 我們的注意力不能游移到別的事物上，而能夠隨我們所願地長期保持聚焦狀態。 因此，這類似於拿著斧子對準目標；我們的斧子總是要砍在目標點上，能夠切實砍在我們要劈開困惑的那個點上。

然而，它的基礎 – 這種更高級的專注 – 是更高級的道德自律，這正是我們的紀律、我們的道德主題之由來。 為了能夠做到專注，我們必須要有我們的注意力偏離時予以矯正的紀律，在我們變得遲鈍或者昏昏易睡時矯正我們的注意力。 因此之故，我們需要紀律。 這就類似於我們要有揮動斧子的力量。

現在，我們談論專注時，不要僅僅想著這必然與坐著冥想空或者冥想別的什麼東西有關係。 如果我們努力想幫助別人，你就需要專注。 我們需要專注於我們之所言。 我們和他們說話的時候，你必須要傾聽；我們的思維不能游移到別的什麼東西上 – 胡想著什麼時候吃午飯啊？ – 我們必須要注意，不要打瞌睡或者神不守舍。 我們必須要專注從而能夠進行區分 – 這裡是區別性意識的另一層意思 – 識別出什麼是合適言說的、說什麼是有幫助的、做什麼是有助益的、最好 不要 說什麼。 所以再一次，我們要有紀律，能夠使我們停止去想我想做什麼，即我想去吃午飯，而想著什麼是對他人最好的。

因此，我想這很清楚了，我們非常需要道德 自律；在佛教的語境中，這就是要有專注，從而能夠聚焦於對現實的區別性意識、聚焦於幫助他。

現在，如果我們討論專注，我們談論的是一種心理活動，我們需要訓練，首先要訓練我們的思維 – 儘管我們顯然需要能夠坐下來、能夠克服懶惰、克服各種分心的東西之類的訓練 – 但是，訓練我們的思維要比訓練我們肢體的行為和我們的言語 要 困難 的 多。 因此，我們如何能夠獲得力量來訓練我們思維的行為呢？ 我們通過對身體和語言的訓練獲得它。

因此，懷著這種念想，我想，我們對通常所談論的佛教倫理有了一個更加清晰的看法。 現在，我們需要很好地理解，佛教獲得德道的方法和其它的方法差異是什麼。 我們中絕大多數人在西方體系和我們西方或中東的思維方式下成長的，道德基本上是法律的事。 因此，我們有上帝或安拉賦予的神聖法律，而在公民領域，我們有國王或者立法政府所製定的法律。 道德的全部概念真正以服從為基礎，服從法律 – 神聖法或者公民法或者兩者。 如果我們服從，那麼我就是一個好人或者好公民，如果我們不服從，那麼我就是壞人了。 在公民領域，我們被稱為犯罪分子；在宗教領域我們被稱為罪人。 所以，我們本質上是壞的，我們完全是罪過的表象；我們有罪。 我們既在法律的意義上有罪，我們也在心理的意義上有罪。

因此，我們的道德如此程度地基於服從法律的思想之基礎上。 如果我們很聰明，有足夠的資金，我們就僱用律師來鑽法律的空子，這樣我們就在某種程度上繞開法律，仍安然無恙，仍然合法。 所以我們在公民的意義上仍然可以去做；關於宗教的法律我們也展開各種辯論。

所以，對道德的種種態度，正如我所說的，是典型的西方式或中東式的，這完全不是佛教的觀點。 反之，佛教的 道德 是非常、非常不一樣的一種。 它不是基於服從；而基於所謂的“區別性意識”。 就區分現實和幻象而言，我們已經知道這個詞語。 但是這裡，它最基本的意思是在何為有助益、何為有害之間區別、或者分辨。 這與像一位律師區分何為合法何為非法有著很大的差異。 請記住，佛教的全部語境是我們想消滅、或者消除苦難。 這樣做的方法是清除苦難的因緣。 這就意味著我們必須要正確地分辨出什麼是苦難的原因。 因此，我們要有消除它、克服它的動機。 每個人當 然想要快樂 – 這是一種自然本能；它與生存本能相連。 這是非常基礎的。 但是在絕大多數時間，我們並不能真正理解什麼會幫助我們使苦難消失、而帶來快樂。

因此，這種區別性意識和道德自律相輔相成。 我們正確地區分，“如果我們用這種方式行為，這將會導致麻煩 – 對我造成麻煩或者對他人造成麻煩，但首先對 我 。如果我建設性地行事，這將對我有助益，或許對別人也有幫助。”我們無法保證自己的行為對別人有什麼樣的效果。 因此，我們是否避免破壞性行為是我們真正的抉擇；我們如何樣嚴肅對待自己，我們如何樣關心我們在未來可能會體驗什麼。 我的意思是說，這可能是這樣一種情況，我們只是不知道什麼是有助益的而已，因此，如果我們碰到別人正在只是因為不知道怎麼做更好而破壞性地行事，我們就去努力幫助他們獲得理解。

最基本的例子、最普通的例子就是小孩子。 兒童不知道，嗯，你不要去破壞別人的玩具或者從別人那裡拿走人家的玩具以及類似的事情 – 你必須要教導他們。 於是，我們西方的教化可能讓我們給這個孩子貼上這樣的標籤：“你是個壞姑娘”，“你是個壞男孩兒”，但實際上他們只是不懂而已，他們不知道更好的做法。 因此，無須定罪，或者試圖讓這個孩子感到有罪。 這根本就不是罪的事；這只是教育的事。 但是我們如果能讓孩子懂得這一點：“如果你這樣做，別的孩子們就不會喜歡你”，用某種方式教導他們，如果他們如此行事就會遭受苦難 – 那麼他們就學會了。

同樣，有人因為從根本上困惑而以破壞性地方式行事，當我們明白了這一點後，他們就適合於成為悲憫的對象。 而不是適合於被懲罰的對象。 現在，以何種形式體現這種悲憫，可能包括將他投入監獄，如果他們到處殺人行凶。 但這是出於悲憫 – 阻止他們殺害別人、阻止他們給自己造成更多的麻煩。 所以，這是一個截然不同的對待民眾失序的態度，即人們到處殺人搶劫等等。

因此，我們在修持佛教的時候，不要將我們西方的倫理思想投射到佛教上面，這一點非常重要。 作為西方人士，我們之所以發現在修行佛教的過程中產生瞭如此多的問題，是因為我們不適當地投射了西方的倫理思想。 所以我們如此感覺：“為了成為一名優秀的佛教徒，我必須要進行禪定修行，如果我不這樣做，我就不是一個好佛教徒，我很糟糕。”我想，為了達到那種因為沒有做它而感到愧疚的界點，你必須要有足夠的嚴肅精神真正來對待任何一種修行。 我們想 服從 我們的導師 – 嗯，從佛教的視角看，這是一個非常奇怪的概念。 我們採納導師的建議，我們同樣還運用我們的區別性意識。 有時候，為了讓我們習慣於運用自身的智力，導師會告訴我們一些完全反常的事情。

有一則佛陀前世的故事。 佛陀和很多其他弟子跟隨一位老師學習的時候，老師告訴弟子們出去為他偷東西。 所有的弟子都出去搶劫，只有前世的佛陀待在自個兒的房間裡。 於是，老師就走進他的房間，問他，“你為什麼不出去為我行竊呢？難道你不想取悅我，讓我高興嗎？”前世的佛陀說道，“行竊怎麼能夠讓一個人快樂呢？ ”因此，一味地盲目服從導師，就像導師是警察或者如此之類 – 這不是佛教之道。 導師給予建議；導師給予指導方針；最終，導師幫助我們要做的是學會運用我們自己的區別性意識，這樣我們就能夠自己成佛。 我們的目標不是成為佛陀的僕人；我們的目標是自己成就為佛。

同樣，我想，在我們西方之道中我們有這種思想的概念 – 存在一種法律的東西，它具有某種神聖性。 它幾乎有自己的生命。 一種神聖的法律，無法改變；以及公民的法律，儘管是通過立法機關製訂的，基於國家體系，可以做出改變。 但是，它們一旦生效，它們同樣是神聖的。 這裡，我們需要認識的東西類似於我們關於空的冥想所做的。 空所談論的是不存在不可能的存在方式。 因此，我們需要識別各種不可能的存在方式，認識到它們不會指向任何真實的東西。 其中最重要的不可能的方式之一就是一個物體 – 我們這裡的例子是法律 – – 其內在地確立它，或者使之存在，通過自身的力量，不依賴於任何別的事物。 “這就是法律。什麼環境不要緊，是什麼事 都 不要緊。 從基本上講，法律確立了，通過自身，獨立自存。 ”

想一想時下的例子。 我不知道這裡是否在宣傳，但在西歐，它廣為公眾所知 – 我說的是導演羅曼·波蘭斯基，電影導演。 他因為性侵罪在美國的要求下在瑞士被捕，並被遣返美國，判了多少年我忘了，三十年多吧。 這就是一個很好的例子，“三十年前怎麼樣沒關係。涉事的婦女說，'算了吧，我不想對他發起法律指控'，這無濟於事。法律就是法律。沒有人處在法律之上；他一定要得到懲罰。”這是一個我所談論的這種思想的非常好的例子，即法律在某種意義上有自己的生命、不依賴於任何別的事物，法律就是法律、必須要得到服從。 從佛教的視角看，這是一種錯誤的觀點。

我們在談論佛教道德的時候，我們談論的是佛陀給予的各種指導原則，它要么針對自然會造成破壞性的行為、造成苦難，或者針對特定的一個群體，針對損害他們的靈修進程 – 像針對僧尼過午而食，這造成他們（她們）在晚上和早晨冥想時思維遲鈍。 但是，當看到一則佛陀的言教，一則佛教的指導原則，例如避免殺生，它不是全然神聖的 法律，被鐫刻在石頭上，儼然是某種戒律，根本不是這幅 模樣 ，它神聖而擁有自己的生命力。 對於任何這種指導原則，我們認為它是依緣而起的現象。 它們依靠因緣、條件、情景和環境而產生或者形成。

我們可以從僧伽誓言（戒條）的發展中清楚地看到這一點。 在最初的時候，沒有任何戒條。 但是僧伽中出現了各種情況，造成了麻煩 – 社團自身內部的麻煩或者和支持社團 – 給他們食物的俗人社團之間的問題。 因此，佛陀說，“為了避免這種問題，不要做這個”，於是你有了戒條。 你研究 律藏 – 戒條、紀律規則的時候 – 對於其中每一個戒條而言，它告訴了這則戒條如何形成：什麼情況促使佛陀制訂了這則戒條。 但是，在所有這些戒條中，總是存在越過禁令的需要，那麼違反戒條（破戒）就在所難免了 。

讓我們舉一個例子。 為了避免貪欲這樣的東西，僧人被規定不能接觸女人。 但是顯然，如果有婦女掉到水里了，僧人不能僅做袖手旁觀，他必須要援之以手。 因此，在此類事情中這一點非常清楚，有時候 需要僭越禁令。 所有的事都是相對的；它與情景相對。 如果我們一定要用一種將會帶來苦難的破壞性方式行事，因為有這樣做的需要，那麼我們就心思很清楚地來做，“為了饒益別人，我願意接受因它所造成的苦難。”

就像佛陀在另外一個前世的例子。 他是一艘船上的船員，船上有五百名商人。 有一名划槳手，他是划船的，佛陀預見到他會為了搶劫而殺掉所有的商人。 佛陀看到除了自己親手除掉這名划槳手，沒有別的辦法來阻止這次謀殺。 因此，為了挽救所有其他人的生命、阻止這名划槳手因為這個行為而積累的可怕的結果，佛陀心甘情願地承擔起了業果，即由於殺生而帶來的苦難。 因此說，這是一個非常有用的例子。

如果我們看一看菩薩戒，有根本戒和輔助或者次級戒。 絕大多數次級戒根據六度的分類而安排，我們根據它要做的是，我們發誓不做可能會損害我們培養這種態度（度）錯誤的行為。 因此，這裡與有戒有關係。 這是根據我們對道德自律的培養而言。 第一個是我們在涉及到別人福祉的時候要避免小氣。 所以，其意思是，“嗯，你知道，這個人並不完全像這個人或者那個人，他 們並不完全適合這個或者適合那個”以及“哦，這是我做禪修的時間，我愛莫能助，因為我想這是做修行的時候。”這就是小氣。

例如，這裡有一名僧人需要予以幫助；他們有麻煩了。 但是，他們衣服穿的不合適。 因此，“除非他們衣服穿合適了，否則我不會幫助他們” – 這就是在小事情上斤斤計較，而不是將注意力放在最為重要的幫助別人身上。 所以，我們要理解這一點，我的意思是說看清什麼是重要的。 讓我們假設你在翻譯我的講座。 嗯，我或者別人開始糾正你的語法錯誤或者發音，這就是太過小家子氣了。 這就是小氣，就幫助這房間裡的其他人理解我講話的內容而言，錯誤並不重要。

第二個相關的菩薩戒，我們想克制不做的是當呼喚慈愛與悲憫的時候我們不做 破壞性的行為。 我們的孩子因為寄生蟲或者寄生物或者類似的東西快要死了，而“我不會殺害它們，因為書裡頭在這兒說了，'不殺生'。”出於對孩子的慈愛與悲憫，你要帶孩子去看醫生，給孩子吃藥驅蟲。 當然你完全可以說，“嗯，但是蟲子是我前世的母親所有等等，因此，鎮定，一切都是相同的。”但是，同樣，這就成為佛法上的白痴了，太狂迷了，你知道，“但是這裡寫著的，人人平等，人人都是我的母親。”但是這很顯然，在孩子當前的生命中，孩子能夠比他肚子裡的蟲子更能饒益他人。 因此，我們不要心懷憎恨和憤怒地去殺蟲 – “你這個可惡的蟲子” – 我們給蟲子以良好的祝愿，希望它下次更幸運 – 悲憫 – 但這依然是 菩薩戒，我們有時候出於慈愛與悲憫而必須做出 破壞性的行為。

你知道，如果我們有這種想法，認為法律就是法律，佛教道德建立在法律的基礎上，它記錄在案、神聖而不可更改，這就成為我們會糾纏其中的麻煩。 如果你做出分析 – 恰如我們總是教人去做的 – 這種情況，這裡有什麼麻煩呢？ 麻煩當然就是要抓住一個錯誤的“我”，我們如此稱呼它。 我們對自己有一個雙重性的視角。 有這個“我”，切實的“我”，他很淘氣，需要紀律；然後，有另一個“我”，必須得訓導 – 警察。 “我必須不能讓自己那樣做”，就像另一方面還有一個“我”，他在阻止我做出愚蠢的事情。因此我們這裡想著一個非常實在的“我” – 兩個實在的“我”，潛在的罪犯和警察 – 如果我們有警戒性及類似的事以保持警惕，那麼它就是我們心裡真正存在的克格勃特工、特務，“哦，你在做什麼呢？”以及法律 – 它也是切實存在的。 其結果是什麼呢？ 結果是，我們非常非常僵化不靈活。

對紀律的這種錯誤理解可能通過對寂天大師的著作 《入菩薩行論》 中有些句子的誤解而 被 強化了。 如果你打算要做一件愚蠢的事，或者要說一件有 破壞性的事，或者別的什麼 – 這裡有一長列這樣的 – “保持如一段木頭”。 我們可能誤解為像一段木頭一樣僵硬，就像機器人。 於是我們就那樣僵硬，“我不做出 行為，我不做出反應。我什麼也不去做。”這是不正確的。 想一段木頭的意思是“不做它”，而意思並不是“像一段木頭一樣僵化。”我們想起這個錯誤的“我”時我們僵硬如同機器人 – “我一定要訓導這個淘氣的'我' ，否則我不好。”

因此，在某種程度上我們要放鬆。 那麼我們如何做這個呢？ 在仍然擁有正確的道德紀律時保持放鬆，這是很重要的一點。 首先，這意味著要理解我們這裡不是在談論法律；我們在談論各種各樣的指導原則 – 如果我們想避免或減少苦難，這就是我們在需要的時候需要避免的。 它不是某種法律，“我不知道他們為什麼制定了這個法律，這是一部愚蠢的法律，但是我必須遵守。”這不是這樣子。 它們不是愚蠢的法律。 佛陀出於悲憫而將這些事情指出來，幫助我們努力避免給自己帶來麻煩。 因此，這些指導原則根據悲憫產生、根據看到什麼造成麻煩而產生，什麼會避免麻煩，所有的情況均不相同 – 我們所遭遇的，人們通常所遭遇的 – 每一個情況都不一樣。 在這種情況下，我們必須要運用我們的區別性意識來做出決斷，什麼是行為的饒益方式，什麼需要克制不為。 這需要自然而然地產生，悠然而發，而不是通過這種訓導潛在罪犯的雙重警察。

因此，有助益的就是，我們要理解在佛教中道德自律到底是什麼意思。 它是什麼呢？ 在佛教的語境中，我們經歷的每一分鐘都是有很多、很多的不同部分組成的。 所有各部分可以組成五個組，稱之為五類。 我們時刻有著經歷 – 現在就是。 現在，就在此刻，是什麼組成了我的經歷呢？ 這裡面有很多很多部分。 顯然，我的身體；各種感覺器官 – 組成眼睛的細胞等等；還有我意識到的事物；有各種不同類型的感覺 – 看、聽、不同的情緒；還有其它不同的心理因素如專注、注意、興趣。 所以，所有這些可以被歸為五組，只是一種組織方式 – 這不是說這些分組存在於某處 – 只是像一種組織圖式。 這些被稱為“五類”。 不需要深入這五類內容的細節，但是分散在它們之中的東西被稱之為“心理因素”。 因此，心理因素是這五組中的一部分。 而道德自律就是一種心理因素，因此，我們需要理解，就心理因素而言，它指的是什麼？

什麼是心理因素？ 嗯，我們從所謂的“基本意識”中辨別出心理因素。 讓我們通過一種有點類似於西方式的解釋方式說一說吧。 每個時刻，我們在獲取信息並處理信息。 這些信息以電流和化學衝動的形式進入大腦。 因此，基本意識是能夠知道這是什麼類型的信息的東西。 它會認識到這是一個視覺信息，或者認識到這是一個聽覺信息，或者物理感受 – 就像熱和冷 – 的信息。 顯然，這在持續運作；否則大腦如何工作來處理這些信息呢？ 它只是一些電子脈衝。

現在，心理因素伴隨著這個 – 伴隨著這個基本意識。 它們幫助這種意識以某種方式應對這些信息。 因此，它可能是去注意，可能是產生興趣，它可能是對此感到快樂或者不快樂，它可能是某種情緒 – 正性的也可能是否性的 – 有很多很多心理因素。 有大量的心理因素每時每刻伴隨著我們的生命體驗。 而道德自律是其中之一。

OK ，它的定義是什麼呢？ 首先，它是被稱之為“心理衝動”之心理因素的一個次級分類。 心理衝動是促使我們的心理活動走向某一事項、去做某一件事的東西。 它可能是我們抓搔 腦袋的衝動；它可能是說一件事、或者 不 說一件事，克制說出一件事，或者克制不到冰箱跟前去的衝動。

因此，這可能是一個會伴隨著你看電視的心理因素。 因此。 存在所有這些意象和可視之物在繼續，但是接下來，也有走到冰箱跟前去的衝動。 它伴隨著欣賞電視。 我們可能根據這種衝動作為或者不作為。 或者，它可能是一種到冰箱跟前去的渴望 – 這是另一種心理因素 – 我們可以擁有一種道德自律的衝動，它是說，“不，我不會走到冰箱跟前，即便我想那樣。我想走到冰箱那裡，拿上我所喜歡的東西 – 一塊蛋糕、巧克力、或者什麼 – 但是因為這個紀律，我將克制 這樣做 ，因為，嗯，我實際上並不需要它。我在節食或者怎麼樣。 ”

所以，我們現在可以看道德自律的定義了。 它是衛護一個人身體、語言和思維之行為的心理衝動 – “衛護”的意思是衛護不去做某事 – 它源自於讓一個人的思維離開任何造成傷害他人的意願。 因此，因為我不想傷害別人，我想衛護，我要克制去用一種破壞性的方式行事。 正是這種衝動會說，“不，我不會去做；我不會因為你犯了一個錯誤而沖你大嚷大叫；我不會去打某個人；如此等等。”它也源自於讓一個人的思維離開任何促使一個人去傷害別人的那種讓人煩惱的或者破壞性的心理因素。 就像憤怒：“我不會忿怒行事，我要克服我的憤怒”，在這個基礎上，我有能幫助我克制發怒的衝動。

但是這裡 的 紀律，即道德自律，並不是簡單地 – 在想衝著你大喊大叫的時刻 – 我克制住自己，而是它的一種普通形式，即是在我們的心理連續統中持續的一個普遍的指導原則：“我要克制不做一定類型的行為。我要運用我的心識 – 這就像一個心理黏合劑，讓我自己緊緊抓住它不放手 – 和警覺心 – 監視我是否走上迷路了。”我們這裡不是簡單地談論克制不做會給他人造成傷害的破壞性的行為，但是道德自律有很多次級分類。 因此，在更一般意義上講，克制不做對 我 有傷害的破壞性的行為，而不僅僅是對他人的，並克制不去規避正性的行為。 換句話說，關於去做如冥想、研究、做各種靈修的正性的事情的紀律。 同樣，還有幫助別人的道德紀律。

因此，有不同類型的道德自律：克制不做破壞性的行為，投身於建設性的行為，以及幫助他人。 這種道德自律就是讓思維朝著某種方向運動的心理因素，並衛護我們的行為以不要破壞性地行為、積極行事、幫助他人。 因此，這護衛著它，守護者它。 護衛，你必須要理解它的意思是什麼。 護衛的意思就是小心。

因此，與之相伴的一個因素 – 另一個心理因素 – 稱之為“關切的態度”。 它被定義為這樣一種心理因素，對別人和自己的狀況嚴肅關切，其結果是、或者因此之故，它促使一個人培養一種建設性的態度和行為，並衛護不會趨向破壞性的態度和行為。 它有時候還可以被翻譯成“在意”，在乎的。 因此，我在意，如果我沖你大喊大叫，我嚴肅為之，這會讓你感覺糟糕；如果沖你大喊大叫，我會非常沮喪，甚至事後馬上就無法入眠，我會感到難受。 我們對此嚴肅對待了嗎，我們的行為在別人和我們自己身上的結果是什麼？因此，它幫助我培養某種建設性的行為而避免破壞性的行為。

顯然，要擁有這種道德自律，我們需要它。 “我對此嚴肅以待”，正如我所說的，“如果我破壞性地行事，就會造 成麻煩，或者如果我們不援之以手，這就確實不會起作用。如果我不幫助這位帶著嬰兒車的女士，她獨自上樓有困難 – – 如果我不幫助她抱著孩子拿著嬰兒車上樓梯，這就太糟糕了。如果我是一個帶著嬰兒的人，我當然 希望 有人能幫助我。 ”

所以，我們有這種道德自律就是我們一直想沿著這個方向前進。 所以，我一直保持這種紀律，因為我擁有這種關切的態度；我運用這種正念讓我自己附著其上；而警覺讓我小心是否存在任何偏離；區別性意識分辨何為合適、何為不合適，什麼適合於情景，而不只是什麼是法律，根據法律第二條三七六款。 現在，我們不刻板僵化地去做，因為我們沒有這種二重性的感受，即這裡有一個潛在的罪犯的“我”和總是守衛著潛在罪犯的警察的“我”。

我們從佛教的視角談論“我”的時候，有被稱之為“約定俗成的'我'”。 因此，我們可以在每時每刻指稱為“我” – – 我在做這個、我在做那個。 “我”不僅僅是一個詞語或者概念；它指稱某種事物。 它不是坐在我們身體內部的一個獨立實體。 即便作為一名外科大夫，你肢解身體或者分解大腦，你也找不到“我”。 我們擁有這個整體的東西 – 身軀、思維、情緒、所有一切 – 它在運動、發揮功能 – OK ，“我”，不是別人。 因此，懷著關切的態度，我們關切我們的行為對約定俗成的“我”的影響。 如果我們沒有任何意義上的約定俗成的“我”，沒有對約定俗成的“我”的任何意識，那麼我們就不會關心任何東西。 我不會關心成就覺悟；我不會在乎早上起床。 因此這一點無法否定。 然而，當我們將自己看做這種 切實的 “我” – 這種實體，這個我體內的 事物 – 那麼，我們就有了這種二重性：潛在的罪犯和不得不監守的獄警，我們就變得非常僵化，非常不靈活，而 這 就造成麻煩。

因此，在約定俗成的“我”，這確實存在，和不可能的、錯誤的“我”，這根本不存，在二者之間做出分別 – 這顯然非常難做。 這需要很多的考察、反省、等等。 但是，當我們是一個具有道德的人，我們有道德紀律時，如果處在這樣的一個過程中，我們非常僵化、非常不靈活，沒有真的輕鬆自在 – 換句話說，我們不舒服 – 那麼很有可能，我們在想著一個不可能的“我”、這個切實的“我”的基礎上踐行著紀律。 如果我們更加放鬆 – 而“放鬆”並不意味著粗枝大葉，而是就道德紀律而言更加讓人自在，那麼我們就能用一種適合每一種情景的方式來行事，考慮到什麼會饒益別人，什麼會饒益或者傷害我自己，而不會陷入憤怒，“啊，我不能做那個” – 於是，我們可能在踐行道德紀律 – 我們稱之為意義深遠的態度（度） 。

意義深遠的態度，或者說 波羅蜜多（六度） ，就是我們懷著菩提心的信心在踐行道德紀律、耐心、等等 – 於是它就成為一個意義深遠的態度。 實際上，在小乘佛教中你同樣有 波羅蜜多 – 這是當你懷著出離心或者棄絕心修行的時候。 在大乘佛教中，是當你懷著菩提心修行的時候。 因此，在兩種佛教中我們實際上都有 波羅蜜多 或者說意義深遠的態度。 但是不管在何種情況下，我的觀點是，當你在修行六度、這些度時，我總是建議修行某一度時同時修行其它五度，所有放在一起。 因此，通過道德自律，我們需要有關於所涉及的“我”、所涉及的“你”、以及道德自身的區別性意識 – 所有這些 – 非常非常重要。

OK ，這是對佛教道德自律的一個基本呈現。 我們可以看到，這是一個非常中性的東西，一個非常中性的修行。 它是為了獲得解脫和達到覺悟而踐行和培養，而不僅僅是為了成為一名好公民或者好人。 它不是基於服從法律，或者有某種神性力量或者政府所賦予。 這裡並不牽扯這樣的概念，一個好人或者壞人、或者罪惡、或者回賜與懲罰。 這種道德紀律是一種心理因素，既為了避免破壞性的行為 – 對別人和自己有破壞性；投身於建設性、正性的事情，如冥想；幫助別人，用我們所能及的任何方式。 它是這樣一種事物，它將我們的行為吸引到這個方向 – 一種心理衝動。 我們護衛著防止破壞性 的 行為，而不是建設性 的 行為、不去幫助別人。 我們想避免不去幫助他們。 “我太忙了，幫不了你。我不在乎。這是你的問題，運氣差。”這種道德紀律的心理因素，它伴隨著一種關切的態度，正念和警覺，以及區別性意識。

 各位有什麼問題嗎？