如何培养 道德自律(戒律)

今天晚上，我们将要讨论道德自律和佛教对它的观点。这是一个非常基本的东西，实际上，这是一个我们在所有灵修传统中都能找得到的东西；而且不止在灵修传统中，在所有的社会系统中我们都能发现道德伦理。如果我们要问是什么使得佛教伦理成为“佛教的”，那么我们必须在四圣谛 – 佛陀给予的基本教导 – 的语境下来观照。

这里，我们不会进入繁浩的细节，生命中的第一个圣谛是我们都要面对真正的苦难。有我们普通的痛苦和不幸；有和我们的普通的快乐相联系的麻烦，这种快乐永远不会长久，永远不会满足，我们永远不知道接下来是什么，我们对此拥有越多，它通常就会变成不快乐：就如同我们吃的冰淇淋太多，就会闹得我们肚子疼。其次，存在无处不在的苦难，这是这一圣谛的基础，这就是我们无法控制的往复转生，它由我们的业力行为（业行）造就，受到烦恼情绪的驱使。它们因为无知、愚昧而产生，因为因果和事物如何存在而产生。它促使我们继续获得我们所具有的转生类型，而这又将成为体验前述两种类型的苦难的基础。

第二个圣谛是第一个圣谛的真正原因，我们已经提及它了。它就是我们的无知 – 对因果的无知、对现实的无知 – 以及烦恼情绪 – 由无知造成的、由业行驱使的嫉妒、贪婪、愤怒、痴愚。

第三个圣谛是，达到真正的断灭，因此苦难永远不再重来，这是可能的。而第四个圣谛是能够带来这种断灭的思维的真正路径或者理解之道，这是对行为因果和现实的正确理解。如果我们培养这种正确理解，怀着要从这种无法控制的转生 – 梵语中称之为“samsara（轮回）” – 中成就解脫的決心（出离心），那么我们就摆脱了前两种圣谛 – 真正的苦难及其原因 – 我们获得了所谓的解脱。为了能够最好地帮助他人，我们必须更加深入，我们必须克服隔阻我们的思维理解所有事物相互联系的障碍。因此，如果我们理解了一切事物如何联系，我们就能够完全理解因果，这即意味着我们将懂得如何去帮助别人：我们行为的效果将会如何。因此，基于爱，希望别人快乐、拥有快乐的因缘的意愿；和悲悯，希望别人摆脱苦难及其因缘的意愿；以及我据此担负起责任亲自去做、给他们带来快乐并消除它们的苦难的决断力（增上意愿）；然后为了能够切实完成它，我们怀着菩提心，致力于成佛 – 如果我们将我们对现实的理解和这种动机完全联系，那么我们就获得觉悟，我们就成就为佛。

因此，简而言之，这就是佛教之道。如果道德纪律被践行为一种获得解脱或觉悟的方法，它就成为了佛教的道德纪律。为了获得更高的转生进入天堂，其他很多灵修传统也教导道德纪律。因此，这并非必然就是佛教的。因此，佛教中这种层次的道德修行，即为了获得更好的转生而克制不做负性的破坏性的行为，这将成为能够达到解脱和觉悟的垫脚石。因此，这就是使之成为佛教的之物。我们修持道德纪律，为了最终达到解脱和觉悟。我们看到了据此来做的必要性。因此我们看到了践行道德行为的非常积极的目的。而且，它需要建立在理解为了达到解脱和觉悟为什么需要有道德纪律的基础之上。

我们经常谈到佛教中更加高级的三种训练，它们既可以怀着达到解脱的动机（信心）来修行，也可以怀着获得觉悟的动机（信心）来修行。所以，最高级的一个是通过最高级的分别性意识（智慧）进行训练。这是一种从现实中区分出我们的幻想或者幻觉的分别性意识。这就像一把锐利的斧子 – 用这种类比 – 劈开我们的困惑或者无知。但是，能够运用这种高级区别性意识的基础称之为更高级的专注，专心致志的注意力集中。换句话说，为了能够聚焦于一件事物，特别是事物的现实 – 即事物不会以不可能的方式存在 – 我们的注意力不能游移到别的事物上，而能够随我们所愿地长期保持聚焦状态。因此，这类似于拿着斧子对准目标；我们的斧子总是要砍在目标点上，能够切实砍在我们要劈开困惑的那个点上。

然而，它的基础 – 这种更高级的专注 – 是更高级的道德自律，这正是我们的纪律、我们的道德主题之由来。为了能够做到专注，我们必须要有我们的注意力偏离时予以矫正的纪律，在我们变得迟钝或者昏昏易睡时矫正我们的注意力。因此之故，我们需要纪律。这就类似于我们要有挥动斧子的力量。

现在，我们谈论专注时，不要仅仅想着这必然与坐着冥想空或者冥想别的什么东西有关系。如果我们努力想帮助别人，你就需要专注。我们需要专注于我们之所言。我们和他们说话的时候，你必须要倾听；我们的思维不能游移到别的什么东西上 – 胡想着什么时候吃午饭啊？ – 我们必须要注意，不要打瞌睡或者神不守舍。我们必须要专注从而能够进行区分 – 这里是区别性意识的另一层意思 – 识别出什么是合适言说的、说什么是有帮助的、做什么是有助益的、最好不要说什么。所以再一次，我们要有纪律，能够使我们停止去想我想做什么，即我想去吃午饭，而想着什么是对他人最好的。

因此，我想这很清楚了，我们非常需要道德自律；在佛教的语境中，这就是要有专注，从而能够聚焦于对现实的区别性意识、聚焦于帮助他。

现在，如果我们讨论专注，我们谈论的是一种心理活动，我们需要训练，首先要训练我们的思维 – 尽管我们显然需要能够坐下来、能够克服懒惰、克服各种分心的东西之类的训练 – 但是，训练我们的思维要比训练我们肢体的行为和我们的言语要困难的多。因此，我们如何能够获得力量来训练我们思维的行为呢？我们通过对身体和语言的训练获得它。

因此，怀着这种念想，我想，我们对通常所谈论的佛教伦理有了一个更加清晰的看法。现在，我们需要很好地理解，佛教获得德道的方法和其它的方法差异是什么。我们中绝大多数人在西方体系和我们西方或中东的思维方式下成长的，道德基本上是法律的事。因此，我们有上帝或安拉赋予的神圣法律，而在公民领域，我们有国王或者立法政府所制定的法律。道德的全部概念真正以服从为基础，服从法律 – 神圣法或者公民法或者两者。如果我们服从，那么我就是一个好人或者好公民，如果我们不服从，那么我就是坏人了。在公民领域，我们被称为犯罪分子；在宗教领域我们被称为罪人。所以，我们本质上是坏的，我们完全是罪过的表象；我们有罪。我们既在法律的意义上有罪，我们也在心理的意义上有罪。

因此，我们的道德如此程度地基于服从法律的思想之基础上。如果我们很聪明，有足够的资金，我们就雇用律师来钻法律的空子，这样我们就在某种程度上绕开法律，仍安然无恙，仍然合法。所以我们在公民的意义上仍然可以去做；关于宗教的法律我们也展开各种辩论。

所以，对道德的种种态度，正如我所说的，是典型的西方式或中东式的，这完全不是佛教的观点。反之，佛教的道德是非常、非常不一样的一种。它不是基于服从；而基于所谓的“区别性意识”。就区分现实和幻象而言，我们已经知道这个词语。但是这里，它最基本的意思是在何为有助益、何为有害之间区别、或者分辨。这与像一位律师区分何为合法何为非法有着很大的差异。请记住，佛教的全部语境是我们想消灭、或者消除苦难。这样做的方法是清除苦难的因缘。这就意味着我们必须要正确地分辨出什么是苦难的原因。因此，我们要有消除它、克服它的动机。每个人当然想要快乐 – 这是一种自然本能；它与生存本能相连。这是非常基础的。但是在绝大多数时间，我们并不能真正理解什么会帮助我们使苦难消失、而带来快乐。

因此，这种区别性意识和道德自律相辅相成。我们正确地区分，“如果我们用这种方式行为，这将会导致麻烦 – 对我造成麻烦或者对他人造成麻烦，但首先对我。如果我建设性地行事，这将对我有助益，或许对别人也有帮助。”我们无法保证自己的行为对别人有什么样的效果。因此，我们是否避免破坏性行为是我们真正的抉择；我们如何样严肃对待自己，我们如何样关心我们在未来可能会体验什么。 我的意思是说，这可能是这样一种情况，我们只是不知道什么是有助益的而已，因此，如果我们碰到别人正在只是因为不知道怎么做更好而破坏性地行事，我们就去努力帮助他们获得理解。

最基本的例子、最普通的例子就是小孩子。儿童不知道，嗯，你不要去破坏别人的玩具或者从别人那里拿走人家的玩具以及类似的事情 – 你必须要教导他们。于是，我们西方的教化可能让我们给这个孩子贴上这样的标签：“你是个坏姑娘”，“你是个坏男孩儿”，但实际上他们只是不懂而已，他们不知道更好的做法。因此，无须定罪，或者试图让这个孩子感到有罪。这根本就不是罪的事；这只是教育的事。但是我们如果能让孩子懂得这一点：“如果你这样做，别的孩子们就不会喜欢你”，用某种方式教导他们，如果他们如此行事就会遭受苦难 – 那么他们就学会了。

同样，有人因为从根本上困惑而以破坏性地方式行事，当我们明白了这一点后，他们就适合于成为悲悯的对象。而不是适合于被惩罚的对象。现在，以何种形式体现这种悲悯，可能包括将他投入监狱，如果他们到处杀人行凶。但这是出于悲悯 – 阻止他们杀害别人、阻止他们给自己造成更多的麻烦。所以，这是一个截然不同的对待民众失序的态度，即人们到处杀人抢劫等等。

因此，我们在修持佛教的时候，不要将我们西方的伦理思想投射到佛教上面，这一点非常重要。作为西方人士，我们之所以发现在修行佛教的过程中产生了如此多的问题，是因为我们不适当地投射了西方的伦理思想。所以我们如此感觉：“为了成为一名优秀的佛教徒，我必须要进行禅定修行，如果我不这样做，我就不是一个好佛教徒，我很糟糕。”我想，为了达到那种因为没有做它而感到愧疚的界点，你必须要有足够的严肃精神真正来对待任何一种修行。我们想服从我们的导师 – 嗯，从佛教的视角看，这是一个非常奇怪的概念。我们采纳导师的建议，我们同样还运用我们的区别性意识。有时候，为了让我们习惯于运用自身的智力，导师会告诉我们一些完全反常的事情。

有一则佛陀前世的故事。佛陀和很多其他弟子跟随一位老师学习的时候，老师告诉弟子们出去为他偷东西。所有的弟子都出去抢劫，只有前世的佛陀待在自个儿的房间里。于是，老师就走进他的房间，问他，“你为什么不出去为我行窃呢？难道你不想取悦我，让我高兴吗？”前世的佛陀说道，“行窃怎么能够让一个人快乐呢？”因此，一味地盲目服从导师，就像导师是警察或者如此之类 – 这不是佛教之道。导师给予建议；导师给予指导方针；最终，导师帮助我们要做的是学会运用我们自己的区别性意识，这样我们就能够自己成佛。我们的目标不是成为佛陀的仆人；我们的目标是自己成就为佛。

同样，我想，在我们西方之道中我们有这种思想的概念 – 存在一种法律的东西，它具有某种神圣性。它几乎有自己的生命。一种神圣的法律，无法改变；以及公民的法律，尽管是通过立法机关制订的，基于国家体系，可以做出改变。但是，它们一旦生效，它们同样是神圣的。这里，我们需要认识的东西类似于我们关于空的冥想所做的。空所谈论的是不存在不可能的存在方式。因此，我们需要识别各种不可能的存在方式，认识到它们不会指向任何真实的东西。其中最重要的不可能的方式之一就是一个物体 – 我们这里的例子是法律 – 其内在地确立它，或者使之存在，通过自身的力量，不依赖于任何别的事物。“这就是法律。什么环境不要紧，是什么事都不要紧。从基本上讲，法律确立了，通过自身，独立自存。”

想一想时下的例子。我不知道这里是否在宣传，但在西欧，它广为公众所知 – 我说的是导演罗曼·波兰斯基，电影导演。他因为性侵罪在美国的要求下在瑞士被捕，并被遣返美国，判了多少年我忘了，三十年多吧。这就是一个很好的例子，“三十年前怎么样没关系。涉事的妇女说，‘算了吧，我不想对他发起法律指控’，这无济于事。法律就是法律。没有人处在法律之上；他一定要得到惩罚。”这是一个我所谈论的这种思想的非常好的例子，即法律在某种意义上有自己的生命、不依赖于任何别的事物，法律就是法律、必须要得到服从。从佛教的视角看，这是一种错误的观点。

我们在谈论佛教道德的时候，我们谈论的是佛陀给予的各种指导原则，它要么针对自然会造成破坏性的行为、造成苦难，或者针对特定的一个群体，针对损害他们的灵修进程 – 像针对僧尼过午而食，这造成他们（她们）在晚上和早晨冥想时思维迟钝。但是，当看到一则佛陀的言教，一则佛教的指导原则，例如避免杀生，它不是全然神圣的法律，被镌刻在石头上，俨然是某种戒律，根本不是这幅模样，它神圣而拥有自己的生命力。对于任何这种指导原则，我们认为它是依缘而起的现象。它们依靠因缘、条件、情景和环境而产生或者形成。

我们可以从僧伽誓言（戒条）的发展中清楚地看到这一点。在最初的时候，没有任何戒条。但是僧伽中出现了各种情况，造成了麻烦 – 社团自身内部的麻烦或者和支持社团 – 给他们食物的俗人社团之间的问题。因此，佛陀说，“为了避免这种问题，不要做这个”，于是你有了戒条。你研究律藏 – 戒条、纪律规则的时候 – 对于其中每一个戒条而言，它告诉了这则戒条如何形成：什么情况促使佛陀制订了这则戒条。但是，在所有这些戒条中，总是存在越过禁令的需要，那么违反戒条（破戒）就在所难免了。

让我们举一个例子。为了避免贪欲这样的东西，僧人被规定不能接触女人。但是显然，如果有妇女掉到水里了，僧人不能仅做袖手旁观，他必须要援之以手。因此，在此类事情中这一点非常清楚，有时候需要僭越禁令。所有的事都是相对的；它与情景相对。如果我们一定要用一种将会带来苦难的破坏性方式行事，因为有这样做的需要，那么我们就心思很清楚地来做，“为了饶益别人，我愿意接受因它所造成的苦难。”

就像佛陀在另外一个前世的例子。他是一艘船上的船员，船上有五百名商人。有一名划桨手，他是划船的，佛陀预见到他会为了抢劫而杀掉所有的商人。佛陀看到除了自己亲手除掉这名划桨手，没有别的办法来阻止这次谋杀。因此，为了挽救所有其他人的生命、阻止这名划桨手因为这个行为而积累的可怕的结果，佛陀心甘情愿地承担起了业果，即由于杀生而带来的苦难。因此说，这是一个非常有用的例子。

如果我们看一看菩萨戒，有根本戒和辅助或者次级戒。绝大多数次级戒根据六度的分类而安排，我们根据它要做的是，我们发誓不做可能会损害我们培养这种态度（度）错误的行为。因此，这里与有戒有关系。这是根据我们对道德自律的培养而言。第一个是我们在涉及到别人福祉的时候要避免小气。所以，其意思是，“嗯，你知道，这个人并不完全像这个人或者那个人，他们并不完全适合这个或者适合那个”以及“哦，这是我做禅修的时间，我爱莫能助，因为我想这是做修行的时候。”这就是小气。

例如，这里有一名僧人需要予以帮助；他们有麻烦了。但是，他们衣服穿的不合适。因此，“除非他们衣服穿合适了，否则我不会帮助他们” – 这就是在小事情上斤斤计较，而不是将注意力放在最为重要的帮助别人身上。所以，我们要理解这一点，我的意思是说看清什么是重要的。让我们假设你在翻译我的讲座。嗯，我或者别人开始纠正你的语法错误或者发音，这就是太过小家子气了。这就是小气，就帮助这房间里的其他人理解我讲话的内容而言，错误并不重要。

第二个相关的菩萨戒，我们想克制不做的是当呼唤慈爱与悲悯的时候我们不做破坏性的行为。我们的孩子因为寄生虫或者寄生物或者类似的东西快要死了，而“我不会杀害它们，因为书里头在这儿说了，‘不杀生’。”出于对孩子的慈爱与悲悯，你要带孩子去看医生，给孩子吃药驱虫。当然你完全可以说，“嗯，但是虫子是我前世的母亲所有等等，因此，镇定，一切都是相同的。”但是，同样，这就成为佛法上的白痴了，太狂迷了，你知道，“但是这里写着的，人人平等，人人都是我的母亲。”但是这很显然，在孩子当前的生命中，孩子能够比他肚子里的虫子更能饶益他人。因此，我们不要心怀憎恨和愤怒地去杀虫 – “你这个可恶的虫子” – 我们给虫子以良好的祝愿，希望它下次更幸运 – 悲悯 – 但这依然是菩萨戒，我们有时候出于爱与悲悯而必须做出破坏性的行为。

你知道，如果我们有这种想法，认为法律就是法律，佛教道德建立在法律的基础上，它记录在案、神圣而不可更改，这就成为我们会纠缠其中的麻烦。如果你做出分析 – 恰如我们总是教人去做的 – 这种情况，这里有什么麻烦呢？麻烦当然就是要抓住一个错误的“我”，我们如此称呼它。我们对自己有一个双重性的视角。有这个“我”，切实的“我”，他很淘气，需要纪律；然后，有另一个“我”，必须得训导 – 警察。“我必须不能让自己那样做”，就像另一方面还有一个“我”，他在阻止我做出愚蠢的事情。因此我们这里想着一个非常实在的“我” – 两个实在的“我”，潜在的罪犯和警察 – 如果我们有警戒性及类似的事以保持警惕，那么它就是我们心里真正存在的克格勃特工、特务，“哦，你在做什么呢？”以及法律 – 它也是切实存在的。其结果是什么呢？结果是，我们非常非常僵化不灵活。

对纪律的这种错误理解可能通过对寂天大师的著作《入菩萨行论》中有些句子的误解而被强化了。如果你打算要做一件愚蠢的事，或者要说一件有破坏性的事，或者别的什么 – 这里有一长列这样的 – “保持如一段木头”。我们可能误解为像一段木头一样僵硬，就像机器人。于是我们就那样僵硬，“我不做出行为，我不做出反应。我什么也不去做。”这是不正确的。想一段木头的意思是“不做它”，而意思并不是“像一段木头一样僵化。”我们想起这个错误的“我”时我们僵硬如同机器人 – “我一定要训导这个淘气的‘我’，否则我不好。”

因此，在某种程度上我们要放松。那么我们如何做这个呢？在仍然拥有正确的道德纪律时保持放松，这是很重要的一点。首先，这意味着要理解我们这里不是在谈论法律；我们在谈论各种各样的指导原则 – 如果我们想避免或减少苦难，这就是我们在需要的时候需要避免的。它不是某种法律，“我不知道他们为什么制定了这个法律，这是一部愚蠢的法律，但是我必须遵守。”这不是这样子。它们不是愚蠢的法律。佛陀出于悲悯而将这些事情指出来，帮助我们努力避免给自己带来麻烦。因此，这些指导原则根据悲悯产生、根据看到什么造成麻烦而产生，什么会避免麻烦，所有的情况均不相同 – 我们所遭遇的，人们通常所遭遇的 – 每一个情况都不一样。在这种情况下，我们必须要运用我们的区别性意识来做出决断，什么是行为的饶益方式，什么需要克制不为。这需要自然而然地产生，悠然而发，而不是通过这种训导潜在罪犯的双重警察。

因此，有助益的就是，我们要理解在佛教中道德自律到底是什么意思。它是什么呢？在佛教的语境中，我们经历的每一分钟都是有很多、很多的不同部分组成的。所有各部分可以组成五个组，称之为五类。我们时刻有着经历 – 现在就是。现在，就在此刻，是什么组成了我的经历呢？这里面有很多很多部分。显然，我的身体；各种感觉器官 – 组成眼睛的细胞等等；还有我意识到的事物；有各种不同类型的感觉 – 看、听、不同的情绪；还有其它不同的心理因素如专注、注意、兴趣。所以，所有这些可以被归为五组，只是一种组织方式 – 这不是说这些分组存在于某处 – 只是像一种组织图式。这些被称为“五类”。不需要深入这五类内容的细节，但是分散在它们之中的东西被称之为“心理因素”。因此，心理因素是这五组中的一部分。而道德自律就是一种心理因素，因此，我们需要理解，就心理因素而言，它指的是什么？

什么是心理因素？嗯，我们从所谓的“基本意识”中辨别出心理因素。让我们通过一种有点类似于西方式的解释方式说一说吧。每个时刻，我们在获取信息并处理信息。这些信息以电流和化学冲动的形式进入大脑。因此，基本意识是能够知道这是什么类型的信息的东西。它会认识到这是一个视觉信息，或者认识到这是一个听觉信息，或者物理感受 – 就像热和冷 – 的信息。显然，这在持续运作；否则大脑如何工作来处理这些信息呢？它只是一些电子脉冲。

现在，心理因素伴随着这个 – 伴随着这个基本意识。它们帮助这种意识以某种方式应对这些信息。因此，它可能是去注意，可能是产生兴趣，它可能是对此感到快乐或者不快乐，它可能是某种情绪 – 正性的也可能是否性的 – 有很多很多心理因素。有大量的心理因素每时每刻伴随着我们的生命体验。而道德自律是其中之一。

OK，它的定义是什么呢？首先，它是被称之为“心理冲动”之心理因素的一个次级分类。心理冲动是促使我们的心理活动走向某一事项、去做某一件事的东西。它可能是我们抓搔 脑袋的冲动；它可能是说一件事、或者不说一件事，克制说出一件事，或者克制不到冰箱跟前去的冲动。

因此，这可能是一个会伴随着你看电视的心理因素。因此。存在所有这些意象和可视之物在继续，但是接下来，也有走到冰箱跟前去的冲动。它伴随着欣赏电视。我们可能根据这种冲动作为或者不作为。或者，它可能是一种到冰箱跟前去的渴望 – 这是另一种心理因素 – 我们可以拥有一种道德自律的冲动，它是说，“不，我不会走到冰箱跟前，即便我想那样。我想走到冰箱那里，拿上我所喜欢的东西 – 一块蛋糕、巧克力、或者什么 – 但是因为这个纪律，我将克制这样做，因为，嗯，我实际上并不需要它。我在节食或者怎么样。”

所以，我们现在可以看道德自律的定义了。它是卫护一个人身体、语言和思维之行为的心理冲动 – “卫护”的意思是卫护不去做某事 – 它源自于让一个人的思维离开任何造成伤害他人的意愿。因此，因为我不想伤害别人，我想卫护，我要克制去用一种破坏性的方式行事。正是这种冲动会说，“不，我不会去做；我不会因为你犯了一个错误而冲你大嚷大叫；我不会去打某个人；如此等等。”它也源自于让一个人的思维离开任何促使一个人去伤害别人的那种让人烦恼的或者破坏性的心理因素。就像愤怒：“我不会忿怒行事，我要克服我的愤怒”，在这个基础上，我有能帮助我克制发怒的冲动。

但是这里的纪律，即道德自律，并不是简单地 – 在想冲着你大喊大叫的时刻 – 我克制住自己，而是它的一种普通形式，即是在我们的心理连续统中持续的一个普遍的指导原则：“我要克制不做一定类型的行为。我要运用我的心识 – 这就像一个心理黏合剂，让我自己紧紧抓住它不放手 – 和警觉心 – 监视我是否走上迷路了。”我们这里不是简单地谈论克制不做会给他人造成伤害的破坏性的行为，但是道德自律有很多次级分类。因此，在更一般意义上讲，克制不做对我有伤害的破坏性的行为，而不仅仅是对他人的，并克制不去规避正性的行为。换句话说，关于去做如冥想、研究、做各种灵修的正性的事情的纪律。同样，还有帮助别人的道德纪律。

因此，有不同类型的道德自律：克制不做破坏性的行为，投身于建设性的行为，以及帮助他人。这种道德自律就是让思维朝着某种方向运动的心理因素，并卫护我们的行为以不要破坏性地行为、积极行事、帮助他人。因此，这护卫着它，守护者它。护卫，你必须要理解它的意思是什么。护卫的意思就是小心。

因此，与之相伴的一个因素 – 另一个心理因素 – 称之为“关切的态度”。它被定义为这样一种心理因素，对别人和自己的状况严肃关切，其结果是、或者因此之故，它促使一个人培养一种建设性的态度和行为，并卫护不会趋向破坏性的态度和行为。它有时候还可以被翻译成“在意”，在乎的。因此，我在意，如果我冲你大喊大叫，我严肃为之，这会让你感觉糟糕；如果冲你大喊大叫，我会非常沮丧，甚至事后马上就无法入眠，我会感到难受。我们对此严肃对待了吗，我们的行为在别人和我们自己身上的结果是什么？因此，它帮助我培养某种建设性的行为而避免破坏性的行为。

显然，要拥有这种道德自律，我们需要它。“我对此严肃以待”，正如我所说的，“如果我破坏性地行事，就会造成麻烦，或者如果我们不援之以手，这就确实不会起作用。如果我不帮助这位带着婴儿车的女士，她独自上楼有困难 – 如果我不帮助她抱着孩子拿着婴儿车上楼梯，这就太糟糕了。如果我是一个带着婴儿的人，我当然希望有人能帮助我。”

所以，我们有这种道德自律就是我们一直想沿着这个方向前进。所以，我一直保持这种纪律，因为我拥有这种关切的态度；我运用这种正念让我自己附着其上；而警觉让我小心是否存在任何偏离；区别性意识分辨何为合适、何为不合适，什么适合于情景，而不只是什么是法律，根据法律第二条三七六款。现在，我们不刻板僵化地去做，因为我们没有这种二重性的感受，即这里有一个潜在的罪犯的“我”和总是守卫着潜在罪犯的警察的“我”。

我们从佛教的视角谈论“我”的时候，有被称之为“约定俗成的‘我’”。因此，我们可以在每时每刻指称为“我” – 我在做这个、我在做那个。“我”不仅仅是一个词语或者概念；它指称某种事物。它不是坐在我们身体内部的一个独立实体。即便作为一名外科大夫，你肢解身体或者分解大脑，你也找不到“我”。我们拥有这个整体的东西 – 身躯、思维、情绪、所有一切 – 它在运动、发挥功能 – OK，“我”，不是别人。因此，怀着关切的态度，我们关切我们的行为对约定俗成的“我”的影响。如果我们没有任何意义上的约定俗成的“我”，没有对约定俗成的“我”的任何意识，那么我们就不会关心任何东西。我不会关心成就觉悟；我不会在乎早上起床。因此这一点无法否定。然而，当我们将自己看做这种切实的“我” – 这种实体，这个我体内的事物 – 那么，我们就有了这种二重性：潜在的罪犯和不得不监守的狱警，我们就变得非常僵化，非常不灵活，而这就造成麻烦。

因此，在约定俗成的“我”，这确实存在，和不可能的、错误的“我”，这根本不存，在二者之间做出分别 – 这显然非常难做。这需要很多的考察、反省、等等。但是，当我们是一个具有道德的人，我们有道德纪律时，如果处在这样的一个过程中，我们非常僵化、非常不灵活，没有真的轻松自在 – 换句话说，我们不舒服 – 那么很有可能，我们在想着一个不可能的“我”、这个切实的“我”的基础上践行着纪律。如果我们更加放松 – 而“放松”并不意味着粗枝大叶，而是就道德纪律而言更加让人自在，那么我们就能用一种适合每一种情景的方式来行事，考虑到什么会饶益别人，什么会饶益或者伤害我自己，而不会陷入愤怒，“啊，我不能做那个” – 于是，我们可能在践行道德纪律 – 我们称之为意义深远的态度（度）。

意义深远的态度，或者说波罗蜜多（六度），就是我们怀着菩提心的信心在践行道德纪律、耐心、等等 – 于是它就成为一个意义深远的态度。实际上，在小乘佛教中你同样有波罗蜜多 – 这是当你怀着出离心或者弃绝心修行的时候。在大乘佛教中，是当你怀着菩提心修行的时候。因此，在两种佛教中我们实际上都有波罗蜜多或者说意义深远的态度。但是不管在何种情况下，我的观点是，当你在修行六度、这些度时，我总是建议修行某一度时同时修行其它五度，所有放在一起。因此，通过道德自律，我们需要有关于所涉及的“我”、所涉及的“你”、以及道德自身的区别性意识 – 所有这些 – 非常非常重要。

OK，这是对佛教道德自律的一个基本呈现。我们可以看到，这是一个非常中性的东西，一个非常中性的修行。它是为了获得解脱和达到觉悟而践行和培养，而不仅仅是为了成为一名好公民或者好人。它不是基于服从法律，或者有某种神性力量或者政府所赋予。这里并不牵扯这样的概念，一个好人或者坏人、或者罪恶、或者回赐与惩罚。这种道德纪律是一种心理因素，既为了避免破坏性的行为 – 对别人和自己有破坏性；投身于建设性、正性的事情，如冥想；帮助别人，用我们所能及的任何方式。它是这样一种事物，它将我们的行为吸引到这个方向 – 一种心理冲动。我们护卫着防止破坏性的行为，而不是建设性的行为、不去帮助别人。我们想避免不去帮助他们。“我太忙了，帮不了你。我不在乎。这是你的问题，运气差。”这种道德纪律的心理因素，它伴随着一种关切的态度，正念和警觉，以及区别性意识。

各位有什么问题吗？