Rozwijanie samodyscypliny etycznej

Pierwsza Szlachetna Prawda: Wszyscy borykamy się z cierpieniem

Pierwszą prawdą w życiu jest to, że wszyscy doświadczamy prawdziwego cierpienia. Po pierwsze, doświadczamy zwykłego cierpienia bólu i nieszczęśliwości. Następnie mamy problemy związane z naszym zwykłym szczęściem, takie jak to, że szczęście nigdy nie trwa wiecznie i nigdy nas w pełni nie zaspokaja. Nigdy nie wiemy, co będzie dalej, a kiedy już rzeczywiście osiągniemy szczęście, zwykle przeistacza się ono w nieszczęśliwość. Na przykład, zjedzenie zbyt dużej ilości lodów powoduje ból brzucha. Wreszcie, mamy wszechogarniające cierpienie, będące podstawą dla pierwszych dwóch rodzajów cierpienia. Całe wszechogarniające cierpienie to nasze niekontrolowanie powtarzające się odradzanie (sanskr. samsara), powodowane naszymi kompulsywnymi karmicznymi działaniami, które z kolei są motywowane przez zakłócające emocje i postawy. Owe zakłócające emocje i postawy pojawiają się z powodu nieświadomości, czy też niewiedzy, co do przyczyn i skutków naszego zachowania oraz tego w jaki sposób rzeczy istnieją. Owa nieświadomość sprawia, że wciąż przyjmujemy taki rodzaj odrodzenia, który staje się podstawą doświadczania pierwszych dwóch rodzajów cierpienia. Tak więc, nieświadomość powoduje, że mamy zakłócające emocje i postawy, co z kolei sprawia, że działamy kompulsywnie, co z kolei tworzy karmiczne potencjały powodujące, że przyjmujemy niekontrolowanie powtarzające się odrodzenia odrodzenia. Niekontrolowane odradzenie się jest podstawą do przeżywania wzlotów i upadków związanych z dwoma pierwszymi rodzajami cierpienia: nieszczęśliwości oraz naszego zwykłego szczęścia, które nigdy nie trwa wiecznie i nigdy nie przynosi nam pełnej satysfakcji.

Druga Szlachetna Prawda: przyczyny cierpienia

Druga szlachetna prawda to prawdziwe przyczyny cierpienia. Prawdziwą przyczyną cierpienia jest nasza nieświadomość (nieświadomość przyczyny i skutku zachowania oraz nieświadomość rzeczywistości), zakłócające emocje (chciwość, pożądanie, gniew, naiwność) powodowane przez tę nieświadomość oraz kompulsywne działania karmiczne motywowane przez tę nieświadomość.

Trzecia Szlachetna Prawda: zatrzymanie cierpienia jest możliwe

Trzecia Szlachetna prawda dotyczy tego, iż osiągnięcie prawdziwego zatrzymania owej nieświadomości jest możliwe, tak by żaden z owych trzech rodzajów cierpienia nigdy więcej nie powrócił.

Czwarta Szlachetna Prawda: ścieżka ku ustaniu cierpienia

Czwarta szlachetna prawda jest prawdziwą ścieżką umysłu czy też sposobem rozumienia prowadzącym do ustania cierpienia. Prawdziwą ścieżką jest prawidłowe zrozumienie przyczyny i skutku zachowania oraz rzeczywistości. Jeśli rozwiniemy to poprawne rozumienie z silną determinacją, by być wolnym od owego niekontrolowanie powtarzającego się odradzania, wówczas stajemy się wolni od pierwszych dwóch szlachetnych prawd (prawdziwego cierpienia i jego przyczyny) i osiągamy to, co zwie się wyzwoleniem. Ale aby móc jak najlepiej pomagać innym, musimy pójść jeszcze głębiej; musimy przezwyciężyć zaciemnienia, które uniemożliwiają naszemu umysłowi zrozumienie wzajemnego powiązania wszystkiego.

Jeśli zrozumiemy to, jak wszystko jest ze sobą połączone, zrozumiemy w pełni przyczyny i skutki zachowania, co oznacza, że będziemy wiedzieć, jak najlepiej pomagać innym; będziemy znali skutki wszystkiego czego będziemy ich uczyć. W oparciu o miłość (pragnienie, by inni byli szczęśliwi i by posiedli przyczyny szczęścia) i współczucie (pragnienie, aby inni byli wolni od cierpienia i jego przyczyn), podejmujemy wyjątkowe postanowienie, a czyniąc to, bierzemy na siebie odpowiedzialność za doprowadzenie wszystkich aż do wyzwolenia i oświecenia. Uprzytomniwszy sobie, że w naszym obecnym stanie nie potrafimy tego dokonać, rozwijamy bodhicittę. Poprzez bodhicittę zmierzamy do osiągnięcia oświecenia samemu, by móc faktycznie osiągnąć cel, jakim jest doprowadzenie wszystkich innych do podobnego stanu. Jeśli połączymy nasze zrozumienie rzeczywistości z ową motywacją bodhicitty, osiągamy oświecenie – stajemy się Buddą.

Tak, w kilku zdaniach, wygląda ścieżka buddyjska. Dzięki samodyscyplinie etycznej powstrzymujemy się od destrukcyjnego działania, aby uniknąć gorszych stanów odrodzenia i osiągnąć szczęśliwsze stany odrodzenia. Wiele innych tradycji duchowych uczy dyscypliny etycznej, by osiągnąć wyższe odrodzenie w niebie; cel będący osiągnięciem wyższego odrodzenia nie jest zatem wyłącznie buddyjski. W buddyzmie, ów poziom praktyki etycznej (powstrzymywanie się od negatywnych, destrukcyjnych zachowań, by uzyskać lepsze odrodzenie) byłby stopniem na drodze do osiągnięcia wyzwolenia i oświecenia. Potrzeba nam wiele wyższych ponownych narodzin, by wykonać pracę niezbędną do osiągnięcia oświecenia, więc cel praktykowania etycznego zachowania jest bardzo pozytywny. Tym, co sprawia, że ów poziom praktyki staje się buddyjski jest więc fakt, że praktykujemy dyscyplinę etyczną z motywacją bodhicitty, by ostatecznie osiągnąć wyzwolenie i oświecenie.

W buddyzmie mówimy o trzech wyższych treningach, które można praktykować, albo z motywacją osiągnięcia indywidualnego wyzwolenia, albo z motywacją osiągnięcia oświecenia. Najwyższym treningiem jest trening wyższej rozróżniającej świadomości. Jest to zdolność odróżniania rzeczywistości od tego, co jest fantazją lub iluzją. Tak więc, rozróżniająca świadomość jest jak ostry topór pozwalający przedrzeć się poprze wewnętrzny zamęt czy też niewiedzę

Podstawę umożliwiającą zastosowania owej wyższej rozróżniającej świadomości zwie się wyższą koncentracją lub wyższą pochłoniętą koncentracją. Koncentracja oznacza zdolność skupiania się na przedmiocie, w szczególności na rzeczywistości rzeczy, tak, by nasza uwaga nie ulatywała do czegoś innego i bez stawania się otępiałym – zdolność pozostawania skupionym w taki sposób tak długo, jak tego chcemy. Owa zdolność koncentracji jest analogiczna do umiejętności dobrego celowania toporem. Musimy umieć zawsze trafić toporem w cel, by faktycznie trafić w ów punkt, w którym chcemy odciąć wewnętrzny zamęt czy też pomieszanie.

Podstawą wyższej koncentracji jest wyższa samodyscyplina etyczna i właśnie z tym wiąże się nasz temat, jakim jest etyka i dyscyplina. Aby móc się skoncentrować, potrzebna nam dyscyplina, by móc skorygować naszą uwagę, gdy zbłądzi ta ona na manowce. Musimy także umieć poprawiać naszą uwagę, gdy stajemy się bardzo otępiali i senni. Do tego potrzebujemy dyscypliny, co jest analogiczne do posiadania siły koniecznej do władanie toporem. Zatem samodyscyplina etyczna jest podstawą czy też warunkiem wstępnym do osiągnięcia koncentracji, która z kolej jest fundamentem rozróżniającej świadomości.

Koncentracja nie odnosi się jedynie czasu, gdy medytujemy nad pustką lub innym przedmiotem. Oznacza ona bycie skupionym w produktywny sposób we wszystkich sytuacjach. Na przykład, jeśli próbujemy komuś pomóc, musimy skoncentrować się na tym, co ta druga osoba mówi. Musimy jej słuchać, a nasz umysł nie może błądzić sobie ku czemuś innemu, na przykład: „Kiedy będzie pora lunchu”? Musimy również uważać, by zachowywać czujność i nie odlecieć gdzieś umysłem. Powinniśmy potrafić skoncentrować się, by rozróżniać (jest to kolejne znaczenie rozróżniającej świadomości) pomiędzy tym, zrobienie czego byłoby właściwe, powiedzenie czego byłoby pomocne, a tym, co byłoby niewłaściwe i nieprzydatne. Tak więc znowu potrzeba nam dyscypliny, by móc przestać myśleć o tym, co chcemy robić (co może oznaczać chęć udania się na lunch), a zamiast tego zastanowić się nad tym, co będzie najlepsze dla drugiej osoby.

Jest więc wielka potrzeba samodyscypliny etycznej; w kontekście buddyjskim oznacza ona zdolność koncentracji, by skupiać się z rozróżniającą świadomością na rzeczywistości i na pomaganiu innym.

Otóż gdy mówimy o koncentracji, mówimy o aktywności umysłu, potrzebujemy więc  dyscypliny – przede wszystkim dyscypliny umysłu. To oczywiste, że aby móc siedzieć w medytacji, pokonywać lenistwo i rozproszenie, potrzebujemy dyscypliny. Jednak dyscyplinowanie naszych umysłów jest znacznie trudniejsze od dyscyplinowania zachowania naszego ciała i mowy. Jakże więc zdobyć siłę, by umieć dyscyplinować zachowanie naszego umysłu? Siłę tę zdobywamy poprzez zdyscyplinowanie najpierw naszego ciała i mowy.

Ważne by zrozumieć różnicę między buddyjskim podejściem do etyki a innymi podejściami. Większość z nas wyrosła w kulturze Zachodu lub Bliskiego Wschodu, gdzie etyka jest w zasadzie kwestią praw. Mamy prawa boskie, dane przez Boga lub przez Allaha, zaś w sferze obywatelskiej, są to prawa tworzone przez króla lub ustanawiane przez rząd. W kulturze zachodniej cała idea etyki opiera się na posłuszeństwie –  posłuszeństwie boskim prawom, cywilnym prawom lub obu. Jeśli będziemy posłuszni, będziemy uważani za dobrą osobę lub dobrego obywatela; jeśli będziemy nieposłuszni, wówczas zostaniemy uznani za złego człowiekiem lub złego obywatela. W sferze religijnej taka osobę oznacza się etykietką grzesznika, zaś w sferze obywatelskiej etykietką kryminalisty.
 
Tak więc, w kontekście zachodnim lub bliskowschodnim, przestępców i wiarołomców uważa się za moralnie złych, a w kulturze kładzie się nacisk na zjawisko winy. Ocenia się nas jako winnych – winnych w sensie prawnym, jak i w sensie psychologicznym. Na Zachodzie znaczną większość etyki opiera się na idei posłuszeństwa prawu. Niektórzy członkowie społeczeństwa mogą uniknąć kary; jeśli są bardzo sprytni i mają wystarczająco dużo pieniędzy, wynajmują prawnika, by znaleźć luki w prawie i móc je jakoś ominąć.

Zachodnie lub bliskowschodnie podejście do etyki bardzo różni się od buddyjskiego poglądu. Etyka w buddyzmie nie opiera się na posłuszeństwie, lecz raczej na tym, co nazywa się „rozróżniającą świadomością” (shes-rab). Już wcześniej spotkaliśmy się z tym terminem w odniesieniu do odróżniania rzeczywistości od fantazji. Ale tutaj odnosi się on przede wszystkim do odróżniania czy też rozróżniania  między tym, co pomocne, a tym, co szkodliwe. Różni się to znacząco od rozróżniania między tym, co legalne, a tym, co nielegalne w kontekście sądowym. Pamiętajmy, że cały kontekst buddyjski polega na tym, że chcemy uwolnić się od cierpienia czy też się go pozbyć. Sposobem na to jest usunięcie przyczyny cierpienia. Oznacza to, że musimy właściwie rozróżniać, co jest przyczyną cierpienia. Następnie potrzebujemy motywacji, by pozbyć się owej przyczyny lub ją pokonać. Oczywiście wszyscy chcemy być szczęśliwi. Jest to naturalny impuls związany z instynktem przetrwania i jest to bardzo podstawowy instynkt. Jednak przez większość czasu tak naprawdę nie rozumiemy, co nam pomoże doprowadzić do nieobecności cierpienia lub co przyniesie nam szczęście.

Tak więc, rozróżniająca świadomość idzie w parze z samodyscypliną etyczną. Prawidłowo rozróżniamy, że „jeśli postąpię w ten sposób, spowoduje to problemy –  być może problemy dla innych, ale przede wszystkim dla mnie samego. A jeśli zadziałam w konstruktywny sposób, pomoże mi to i być może także pomoże innym”. Zatem to, czy unikniemy destrukcyjnego zachowania, czy też nie, jest w istocie naszym własnym wyborem. Zależy to od tego, jak poważnie traktujemy siebie i jak bardzo troszczymy się o cierpienie, jakiego możemy doświadczać w przyszłości. Może się zdarzyć, że ktoś po prostu nie wie, co byłoby pomocne, a więc jeśli spotkamy kogoś, kto działa destrukcyjnie, ponieważ nie wie, że można działać lepiej i inaczej, możemy spróbować pomóc mu to zrozumieć.

Najczęstszym tego przykładem są małe dzieci. Nie wiedzą one na przykład, że nie niszczy się zabawek innych dzieci, ani ich się im nie zabiera; musimy je tego nauczyć. Nasza zachodnia indoktrynacja może sprawić, że oznaczamy takie niesforne dziecko etykietką „zła dziewczynka” lub „zły chłopiec”, ale w rzeczywistości dzieci po prostu nie wiedzą jak się zachowywać (angielskie słowo bad oznacza zarówno zły jak i niegrzeczny przyp. tł.). Nie ma więc potrzeby sprawiać, by dziecko czuło się winne – nie jest to w ogóle kwestia winy – lecz w istocie jedynie kwestia edukacji. Jeśli nauczymy dzieci, że będą cierpieć z powodu swego własnego złego zachowania, jeśli pomożemy im zrozumieć, że gdy zachowują się źle, inne dzieci nie będą ich lubić, wtedy się nauczą.

Jeśli widzimy kogoś, kto działa w sposób destrukcyjny, ponieważ jest w wewnetrzym zamęcie, to osoba taka jest odpowiednim obiektem współczucia – nie jest ona właściwym obiektem gniewu czy wymierzania kary. Forma jaką może przybrać współczucie może obejmować umieszczenie takiej osoby w więzieniu, jeśli krzywdzi ona innych ludzi, ale takie działanie powinno podejmować się ze współczucia – umieszczamy taką osobę w więzieniu, by zapobiec krzywdzeniu i zabijaniu przez nią innych i by zapobiec problemom, jakie mogłaby przysporzyć sobie samej. Podejście buddyjskie do naruszania ładu społecznego jest zgoła inne w porównaniu z kontekstem sądowym czy też pojęciami winy i kary.

Nie rzutujmy naszej zachodniej etyki na buddyzm

Gdy praktykujemy buddyzm, bardzo ważne jest, aby nie projektować naszych zachodnich idei etycznych na buddyzm. Wiele problemów w naszej praktyce buddyzmu bierze się stąd, że jako ludzie Zachodu, w niewłaściwy sposób projektujemy naszą zachodnią ideę etyki na naszą praktykę buddyjską. Niektórzy ludzie mogą uważać, że aby być „dobrymi” buddystami powinni praktykować medytację. Niektórym ludziom Zachodu wydaje się, że muszą posłusznie podporządkować się swemu nauczycielowi, co z buddyjskiego punktu widzenia jest raczej dziwnym wymysłem. W rzeczywistości powinniśmy korzystać z porad nauczyciela, ale powinniśmy również skorzystać z naszej rozróżniającej świadomości. Czasami nauczyciel może mówić nam absolutnie oburzające rzeczy, chcąc zachęcić nas do korzystania z naszej własnej inteligencji.

Znana jest relacja pochodząca z jednego z poprzednich żywotów Buddy, gdy był on jednym z wielu uczniów pewnego nauczyciela. Ów nauczyciel nakazał wszystkim swoim uczniom udać się do miejscowej wioski i ukraść coś dla niego. Wszyscy uczniowie ruszyli tam, aby coś ukraść i przekazać swemu nauczycielowi, za wyjątkiem poprzedniego wcielenia Buddy – on po prostu pozostał w swoim pokoju. Nauczyciel udał się do niego i zapytał: „Dlaczego nie poszedłeś czegoś dla mnie ukraść? Czy nie chcesz mnie zadowolić i uczynić mnie szczęśliwym?” Poprzednie wcielenie Buddy odrzekło: „W jaki sposób kradzież może uszczęśliwić kogokolwiek”? Lekcja płynąca z tej opowieści jest taka, że ślepe posłuszeństwo wobec nauczyciela, jakby był policjantem czy oficerem w wojsku, nie jest buddyjskim sposobem działania. Jest raczej tak, że nauczyciel udziela porad i daje wskazówki. Nauczyciel pomaga nam nauczyć się korzystać z naszej własnej rozróżniającej świadomości, byśmy sami stali się Buddami. Naszym celem nie jest stanie się sługą Buddy; to my sami pragniemy stać się Buddą.

Zachodnia koncepcja nieodwołalności prawa

Kolejną różnicą między etyką zachodnią a etyką buddyjską jest panujące na Zachodzie przekonanie, iż prawa są święte, że żyją niemalże swym własnym życiem. Ludzie mają poczucie, że boskiego, danego przez Boga, prawa nie można zmienić, zaś prawa cywilne, w trakcie ich obowiązywania również uważa się święte, mimo iż można je przecież zmienić poprzez proces legislacyjny. To, co musimy tutaj rozpoznać, jest podobne do tego, co robimy z medytacją pustki. Pustka mówi o braku niemożliwych sposobów istnienia. W rozumieniu pustki musimy zidentyfikować niemożliwe sposoby istnienia i uświadomić sobie, że nie odnoszą się one do niczego rzeczywistego. Jednym z głównych niemożliwych sposobów istnienia jest to, że coś jest wewnątrz przedmiotu (w tym przypadku prawa), które je ustanawia, lub sprawia, iż istnieje on dzięki swojej własnej mocy, niezależnie od czegokolwiek innego. W kontekście prawa cywilnego niemożliwym [sposobem istnienia jest] myślenie „To jest prawo. Nie ma znaczenia, jakie są okoliczności, nie ma znaczenia, jaka jest konkretna sytuacja ani jaki jest kontekst. Prawo jest ustanowione samo przez się i stanowi samo siebie.”

Ostatnio, na żądanie rządu Stanów Zjednoczonych, aresztowano w Szwajcarii reżysera filmowego Romana Polańskiego, aby można go było ekstradować do Stanów Zjednoczonych z powodu popełnienia przestępstwa związanego z wykorzystywaniem seksualnym, które rzekomo popełnił ponad 30 lat wcześniej. To dobry przykład myślenia, że „nie ma znaczenia, że zarzucany mu czyn został popełniony 30 lat wcześniej, że zaangażowana w to kobieta chciała, by porzucono przeciwko niemu zarzuty prawne. Prawo jest prawem. Nikt nie stoi ponad prawem. On musi być ukarany”. Jest to bardzo dobry przykład idei, że prawo ma swe własne życie, że niezależnie od innych czynników, prawo jest prawem, i musi być przestrzegane. Z buddyjskiego punktu widzenia przekonanie takie jest fałszywe.

Etyka buddyjska jako wytyczne

Budda przekazał różne wytyczne dotyczące działań w naturalny sposób powodujących cierpienie albo szkodliwych dla postępu duchowego. Na przykład, mnichom i mniszkom nie wolno jeść po południu, ponieważ sprawia to, że ich umysły stają się otępiałe w trakcie wieczornej medytacji. Chociaż Budda nauczał wielu zasad postępowania, buddyjskie wskazania czy też etyka (na przykład przykazanie unikania zabijania) nie są prawami w takim sensie jak przykazania wyryte w kamieniu. Nie jest więc tak, że buddyjskie wskazania etyczne są święte i całkowicie niezależne od sytuacji, kontekstu lub czynników łagodzących. Zamiast tego są one „współzależnie powstającymi” zjawiskami. Powstały lub utworzono je w zależności od przyczyn i warunków, a także w kontekście danej sytuacji i pewnych okoliczności.

Widać to bardzo wyraźnie po tym, jak ewoluowały śluby zakonne. W najwcześniejszych dniach wspólnoty buddyjskiej nie było żadnych ślubów. Jednak w społeczności buddyjskiej miały miejsce rozmaite sytuacje powodujące problemy – były to, albo problemy między członkami wspólnoty zakonnej, albo problemy między wspólnotą zakonną a świecką społecznością wspierającą mnichów i mniszki. Budda mówił wówczas: „Aby uniknąć tego problemu, nie działaj w ten sposób” i z tego właśnie wyłoniły się śluby. Kiedy uczymy się winaji (ślubów  i zasad dyscypliny), okazuje się, że przy każdej regule tekst podaje zazwyczaj opis tego, jak doszło do powstania odnoszącego się do niej ślubu – jaka sytuacja sprawiła, iż Budda wprowadził takiż ślub. Jednak zawsze, do wszystkich ślubów, odnosi się zastrzeżenie, że gdy wystąpią inne czynniki mogące je uchylić, ślub można naruszyć.

Na przykład, winaja mówi, że mnich nie powinien dotykać kobiety, by unikać pożądania. Ale jeśli kobieta tonie, mnich nie powinien stać sobie i tylko patrzeć, ale musi jej pomóc. Jest bardzo oczywiste, że czasami konieczność jest nadrzędna wobec zakazu, co jest szczególnie dozwolone w winaji. W buddyzmie etyka i wytyczne są względne – odnoszą się do konkretnej sytuacji. Jeśli zachodzi konieczność działania w sposób destrukcyjny, a działanie takie spowoduje cierpienie, wówczas postępujemy bardzo świadomie. Jesteśmy świadomi „przyjmuję cierpienie, które zostanie spowodowane przez to działanie, by przynieść pożytek innym”.

Kwestię tę ilustruje jeszcze inna historia z jednego z poprzednich żywotów Buddy. W jednym ze swych poprzednich wcieleń Budda Siakjamuni był nawigatorem na statku przewożącym 500 kupców. Był tam również pewien wioślarz, który, chcąc ich obrabować, zamierzał zabić wszystkich kupców. Budda widział o tym dzięki swym mocom jasnowidzenia. Wiedział, że nie ma innego sposobu, by powstrzymać owego wioślarza przed popełnieniem tego morderstwa, jak tylko zabicie go. Tak więc, by ocalić 500 istnień ludzkich, a także zapobiec nagromadzeniu przez niego okropnych konsekwencji popełnienia takiego czynu, dobrowolnie i świadomie wziął na siebie karmiczne konsekwencje zabicia tego człowieka.

Etyka a śluby bodhisattwy

Śluby bodhisattwy obejmują śluby rdzenne oraz śluby pomocnicze (drugorzędne). Większość drugorzędnych ślubów jest ułożona podług kategorii sześciu dalekosiężnych postaw, znanych również jako Sześć Doskonałości (sanskr. Paramita). Owych Sześć Doskonałości to: szczodrość, etyczna samodyscyplina, cierpliwość, radosna wytrwałość, stabilność umysłowa i rozróżniająca świadomość. Śluby bodhisattwy to zobowiązania do powstrzymania się od niewłaściwego działania, które szkodziłoby rozwijaniu bodhicitty. Dwa spośród owych ślubowań są istotne z punktu widzenia rozwijania samodyscypliny etycznej.  Po pierwsze, unikamy bycia małostkowym oraz ograniczonego, ciasnego myślenia jeśli chodzi o dobro innych. Małostkowa postawa może sprawić, że będziemy myśleć „ta osoba nie jest warta mojej pomocy. Ma ona przecież tyle wad – dlaczego miałbym w ogóle próbować jej pomagać”? Albo „nadszedł czas na moją medytację, więc nie mogę ci pomóc; zgodnie z moim harmonogramem powinienem medytować i nie mogę zrobić dla ciebie wyjątku – może innym razem”. To jest właśnie małostkowość.

Innym przykładem małostkowej postawy może być, na przykład sytuacja, gdy w naszym ośrodku Dharmy jest mnich, który potrzebuje pomocy przy przeniesieniu czegoś ciężkiego, ale nie nosi swoich szat we właściwy sposób. Małostkowe nastawienie byłoby takie „nie zamierzam mu pomagać, dopóki nie poprawi swoich szat, by odpowiednio wyglądały”. Coś takiego jest byciem małostkowy w odniesieniu do drobiazgów i spraw nieistotnych, Zamiast tego powinniśmy zwracać uwagę na to, co najważniejsze, w tym przypadku, na udzieleniu mnichowi pomocy przy przeniesieniu czegoś. Inny przykład, powiedzmy, że wolontariusz tłumaczy mój wykład z angielskiego na niemiecki. Byłoby z mojej strony bardzo małostkowe, gdybym zaczął poprawiać jego błędy gramatyczne czy wymowę. Taki rodzaj krytyki nie byłby pomocny w osiągnięciu prawdziwego celu, jakim jest pomóc słuchaczom w zrozumieniu tego, co mówię.

Drugim ślubem bodhisattwy mającym tu zastosowanie jest niepowstrzymywanie się przed popełnieniem destrukcyjnego czynu, gdy miłość i współczucie wymagają podjęcia takiego działania. Jeśli moje dziecko zachoruje na pasożyty jelitowe, mógłbym zdecydować, że nie podam mu lekarstwa na zabicie pasożytów, ponieważ jedno z dziesięciu destrukcyjnych działań w buddyzmie to odbieranie życia innym. Mogę sądzić, że ważne jest przestrzeganie tych zasad bez wyjątku. Ale oczywiście, powinienem żywić miłość i współczucie wobec dziecka. Powinienem zabrać dziecko do lekarza i powinienem dać mu lekarstwo, by zabić pasożyty. Oczywiście to prawda, że we wcześniejszych żywotach robak był moją matką i prawdą jest również, że powinienem traktować robaki ze zrównoważonym spokojem (sankr. upeksa). Jednak podejmowanie ekstremalnej decyzji o nie leczeniu choroby swojego dziecka oznacza, że jest się idiotą, jeśli chodzi o Dharmę, że jest się fanatykiem. Jest całkiem oczywiste, że dziecko w swym obecnym życiu może przynieść o wiele więcej korzyści innym niźli pasożyt w żołądku. Jednak nie zabijamy robaka z gniewem i nienawiścią („Ty zły robalu!”). Żywimy dla niego współczucie, życzymy mu wszystkiego dobrego i nie czerpiemy radości z zabicia go. Ale mimo tego, czasami musimy popełnić destrukcyjne działanie z miłości i współczucia.

Wady braku elastyczności

Pakujemy się w tego rodzaju kłopoty, jeśli trzymamy się wyobrażeń, że prawa są prawami, że etyka buddyjska opiera się na prawach, i że jeśli coś jest napisane, to jest święte i sztywne. Zawsze uczymy się analizować sytuację i ustalać co jest prawdziwym problemem. Chcąc zastanowić się na czym polega prawdziwy problem, możemy przeanalizować sytuację bezwzględnego trzymania się litery prawa. A co jest podstawową przyczyną tak fanatycznej wiary w prawo? Problem ów bierze się z chwytania się fałszywego „ja”. Mamy dualistyczny pogląd na siebie samych. Sądzimy, że istnieje jakieś stałe i trwałe „ja”, które jest niegrzeczne i które należy zdyscyplinować i że jest jeszcze inne „ja”, które musi zdyscyplinować owo pierwsze niegrzeczne „ja”. Myślimy „Muszę się powstrzymać przed zrobieniem tego”, jak gdyby po jednej stronie było „ja”, które ma zamiar powstrzymać „siebie samo” po drugiej stronie od zrobienia czegoś głupiego. Kiedy myślimy w taki sposób, mamy silną wiarę w dwa trwałe i stałe „ja” – będące potencjalnym przestępcą i policjantem. A czujność, którą stawiamy na straży, by obserwowała owe „ja” staje podobna do prawdziwie istniejącego agenta KGB w naszym umyśle, który szpieguje nasze własne zachowanie. Wierzymy również, że prawo istnieje w stały i trwały sposób. A jaki jest rezultat takiej wiary w „ja” jako szpiega, które istnieje w stały i trwały sposób? Skutkiem tego jesteśmy bardzo, bardzo sztywni i nieelastyczni

To błędne rozumienie dyscypliny może wzmacniać się jeszcze bardziej wskutek niezrozumienia niektórych strof tekście Śantidewy „Podejmowanie działań Bodhisattwy”. Jeśli masz zamiar zrobić coś głupiego lub masz zamiar powiedzieć coś destrukcyjnego (w tekście znajduje się długa lista negatywnych zachowań), to, jak powiada tekst „pozostań jak kawał drewna”. Możemy błędnie to rozumieć, sądząc iż oznacza to, że należy być sztywnym jak kawał drewna, bądź jak robot. Jeśli przyjmiemy tę postawę sztywności, możemy pomyśleć „Nie zamierzam działać; nie zamierzam zareagować; nic nie zrobię” Nie jest to właściwa interpretacja tej rady. Bycie jak kawał drewna oznacza „stanowcze powstrzymywanie się od danego negatywnego działania”. Nie oznacza to „bycia sztywnym jak kawał drewna”. Kiedy myślimy o tym fałszywym „ja”, stajemy się sztywni jak robot i myślimy: „Muszę zdyscyplinować to niegrzeczne ‘ja’, bo w przeciwnym razie będę zły."

Podejście do etyki buddyjskiej w zręczny sposób

Powinniśmy się więc rozluźnić. Ważne jest, by być rozluźnionym, jednocześnie zachowując właściwą dyscyplinę etyczną. Jak to jednak zrobić? Przede wszystkim musimy zrozumieć, że nie mówimy o prawach – mówimy o wskazówkach, o wytycznych. Wytyczne mówią, że jeśli chcemy uniknąć lub zminimalizować cierpienie, zaleca się unikania danego postępowania, jeśli to możliwe. Nie jest to prawo, do którego przestrzegania czujemy się zobowiązani, mimo że nie mamy pojęcia, jaki jest cel takiego prawa, a nawet uważamy owo prawo za głupie. To nie tak. Etyka buddyjska nie jest głupim prawem. Budda wskazał na pewne kwestie ze względu współczucia, by pomóc nam uniknąć sprowadzania problemów na siebie samych. Owe wytyczne powstały w zależności od współczucia, w zależności od tego, co powoduje problemy i co pozwala ich unikać. Każda sytuacja z jaką się spotykamy jest inna; musimy używać naszej rozróżniającej świadomości, by zdecydować, jaki sposób działania będzie w danej sytuacji korzystny lub odwrotnie, od jakich działań powinniśmy się powstrzymać. Owo zrozumienie (wiedza o tym, co należy robić lub czego nie robić) musi przyjść naturalnie, spontanicznie, a nie w kategoriach dualistycznych – policjanta dyscyplinującego potencjalnego przestępcę.

Samodyscyplina etyczna jako czynnik umysłu

Co właściwie rozumiemy w buddyzmie poprzez samodyscyplinę etyczną? W kontekście buddyjskim każda chwila naszego doświadczenia składa się z wielu, wielu różnych części. Te części można podzielić na pięć grup, które nazywane są pięcioma skupiskami. Przeżywamy chwilę – właśnie teraz. W tej chwili, właśnie teraz, co składa się na to, czego doświadczam? Jest w nim wiele, wiele części. Oczywiście moje ciało jest częścią mojego doświadczenia; obecne są różne systemy zmysłowe, takie jak komórki moich oczu. Mam świadomość obecności przedmiotów, wykorzystując kilka różnych rodzajów świadomości, takich jak wzrok i słuch. Występują różne emocje, rozmaite rodzaje czynników umysłowych, takich jak koncentracja, uwaga i zainteresowanie. Tak więc, wszystkie zjawiska, które składają się na każdą chwilę naszego doświadczenia, można usystematyzować w pięć grup zwanych „pięcioma skupiskami”. Pośród nich mamy tak zwane „czynniki umysłu”. Samodyscyplina etyczna jest właśnie takim czynnikiem umysłu.

Po pierwsze, co to takiego ów czynnik umysłu? Odróżniamy czynnik umysłu od tego, co nazywamy „świadomością podstawową”. W każdej chwili otrzymujemy i przetwarzamy informacje. Docierają one do mózgu w postaci impulsów elektrycznych i chemicznych. Świadomość podstawowa jest tym, co jest w stanie wiedzieć, jaki rodzaj informacji dociera do mózgu. Świadomość podstawowa jest świadoma, że konkretna informacja jest na przykład informacją wzrokową lub informacją dźwiękową lub jest fizycznym odczuciem, takim jako odczucie gorąca czy zimna. Jesteśmy wszyscy obeznani z wydarzaniem się owego zjawiska „wiedzenia”. Gdybyśmy nie mieli świadomości podstawowej, byłyby tylko surowe/same? impulsy elektryczne, bez jakiejkolwiek interpretacji.

Czynniki umysłu towarzyszą świadomości podstawowej. Pomagają jej w radzeniu sobie z napływającymi informacjami. Mogą one obejmować zwracanie uwagi, zainteresowanie albo odczuwanie radości lub niezadowolenia z informacji. Czynniki umysłowe mogą być pozytywnymi lub negatywnymi emocjami. Istnieje wiele czynników umysłowych i rozmaite towarzyszą każdej chwili naszego doświadczenia. Samodyscyplina etyczna jest jednym z owych czynników umysłu.

Samodyscyplina etyczna jest podkategorią czynnika umysłu zwanego „umysłową chęcią” czy też „umysłowym popędem”. Umysłowa chęć jest tym, co sprawia, że aktywność umysłu kieruje się ku czemuś konkretnemu. To właśnie ona sprawia, że coś robimy. Umysłowa chęć może być impulsem podrapania się w głowę; może być to chęć, by coś powiedzieć lub chęć, by nic nie mówić, by powstrzymać się od powiedzenia czegoś; może to być również chęć, by pójść do lodówki.

Chęć pójścia do lodówki to umysłowa chęć, która może towarzyszyć oglądaniu telewizji. Podczas oglądania telewizji, wiele obrazów dociera do naszego mózgu poprzez ciało (światłoczułe komórki oczu) i świadomość oczu (wzrok), ale może to być też chęć pójścia do lodówki. Ów impuls, by wstać i udać się do lodówki towarzyszy doświadczeniu oglądania telewizji. Możemy więc zadziałać zgodnie z tym impulsem albo zdecydować, że tego nie zrobimy. Gdy pojawi się pragnienie, by pójść się do lodówki, możemy mieć samodyscyplinę etyczną, by temu nie ulec, na podstawie decyzji „Nie, nie pójdę do lodówki, chociaż chciałbym. Chcę pójść do lodówki i wziąć sobie kawałek ciasta, ale powstrzymam się, ponieważ jestem na diecie”.

Możemy teraz przyjrzeć się definicji samodyscypliny etycznej. Samodyscyplina etyczna to umysłowa chęć ochrony działań naszego własnego ciała, mowy i umysłu. „Ochrona” oznacza strzeżenie się przed zrobieniem czegoś; chęć ochrony wynika z odwrócenia umysłu od wszelkich pragnień wyrządzania krzywdy innym. Tak więc, ponieważ nie chcę krzywdzić innych, będę panować nad mymi czynami; będę powstrzymywać się od działania w sposób destrukcyjny. To jest chęć, która mówi: „Nie, nie zamierzam tego zrobić. Nie zamierzam uderzyć mojej córki za rozlanie jej soku. Nie będę krzyczeć na nią za popełnienie tego błędu.” Owa chęć może również pochodzić z tego, że odwróciło się swój umysł od zakłócających i destrukcyjnych czynników umysłu, które motywowały nas do szkodzenia innym w przeszłości. Możemy mieć ochotę powstrzymać się od działania pod wpływem gniewu. W oparciu o starania przezwyciężenia gniewu, mam chęć na samodyscyplinę, która pomoże mi powstrzymać się od złości i działania w gniewie.

Samodyscyplina etyczna to nie tylko chęć czy też impuls pojawiający się w danej chwil (na przykład w chwili, gdy chcę nakrzyczeć na moją córkę i powstrzymuję się), ale jest to również generalna forma tej zasady, która jest obecna w kontinuum naszego umysłu jako ogólna wytyczna „Będę powstrzymywał się od pewnego rodzaju zachowania. Będę używał uważności, która jest jak umysłowy klej, by powstrzymać się przed krzyczeniem i będę używał czujności by obserwować siebie, na wypadek, gdym zbłądził.”

Oprócz powstrzymywania się od destrukcyjnych zachowań, które mogłyby zaszkodzić innym, jest jeszcze wiele podkategorii samodyscypliny etycznej. Bardziej ogólnie, dyscyplina oznacza powstrzymanie się od destrukcyjnego zachowania, które byłoby szkodliwe dla mnie samego, nie tylko dla innych oraz powstrzymanie się od unikania pozytywnych działań. Innymi słowy, mamy dyscyplinę, by robić pozytywne rzeczy, takie jak medytowanie, studiowanie lub wykonywanie różnych duchowych praktyk. Ponadto mamy też dyscyplinę etyczną pomagania innym.

Tak więc, są trzy rodzaje samodyscypliny etycznej: powstrzymywanie się od destrukcyjnych zachowań, angażowanie się w konstruktywne zachowania i pomaganie innym. Dyscyplina etyczna jest czynnikiem umysłu poruszającym umysł w pewnym kierunku, który polega na chronieniu naszego zachowania przed destrukcyjnym działaniem oraz chronienie go tak, by działać pozytywnie i pomagać innym. Dyscyplina etyczna chroni nasze zachowanie – strzeże go z troskliwością.

Kolejny czynnik umysłu związany z samodyscypliną zwie się „troskliwą postawą”. Troskliwą postawę określa się jako czynnik umysłu, który poważnie traktuje sytuacje w jakich znajdujemy się my sami i inni. Z tego powodu troskliwa postawa sprawia, że rozwijamy nawyk konstruktywnych postaw i pomocnych zachowań, i ochrania nas ona  przed skłonnością do destrukcyjnych postaw i szkodliwych zachowań. Troskliwą postawę można czasami tłumaczyć jako „bycie ostrożnym”. Na przykład, traktuję poważnie to, że jeśli będę na ciebie krzyczeć, sprawi to, że poczujesz się źle. Ponadto, poza tym, że ty poczujesz się źle, jeśli będę na ciebie krzyczeć, to ja sam będę bardzo zdenerwowany. Potem mogę nie móc zasnąć i będę cierpieć. Czy traktujemy to poważnie? Troskliwa postawa pomaga nam rozważyć konsekwencje naszego zachowania dla innych i dla mnie samego. Pomaga nam rozwijać konstruktywne zachowania i unikać destrukcyjnych działań.

Troskliwa postawa jest konieczna, by mieć samodyscyplinę etyczną. Pomaga nam ona traktować poważnie to, że jeśli zadziałamy destrukcyjnie, spowoduje to problem lub jeśli nie pomożemy, to również spowoduje problemy. Na przykład, wyobraźmy sobie, że widzimy kobietę z wózkiem, która ma problemy z wniesieniem go po schodach. Troskliwa postawa sprawia, że pomyślę „Jeśli nie pomogę jej wnieść po schodach wózka z dzieckiem, to będzie to z mojej strony samolubne. Gdybym to ja miał wnieść po schodach wózek z dzieckiem z pewnością chciałbym, by ktoś mi pomógł”.

Dzięki dyscyplinie etycznej zawsze chcę iść w kierunku bycia pomocnym. Tak więc, utrzymuję dyscyplinę przez cały czas, ponieważ mam taką troskliwą postawę. Używam uważności, by cały czas „być przyklejonym” do dyscypliny. Używam czujności, by mieć świadomość, czy nie powstają jakieś odchylenia i używam rozróżniającej świadomości, by określać, co jest właściwe, a co jest nieodpowiednie, co będzie pasować do sytuacji – nie podążając ślepo za prawem. Robimy to bez sztywności, ponieważ nie mamy dualistycznego poczucia „ja” potencjalnego przestępcy z jednej strony, a z drugiej strony „ja” policjanta, który musi zawsze strzec potencjalnego przestępcy.

Kiedy mówimy o „ja” z buddyjskiego punktu, to mamy to, co zwiemy ”konwencjonalnym ja”. Możemy zatem odnieść się do każdej chwili jako do „ja” – ja robię to, ja robię tamto.  A owo „ja” to nie tylko słowo czy pojęcie; odnosi się ono do czegoś. Nie jest ono jednak niezależnym bytem, który siedzi sobie gdzieś w naszej głowie. Gdyby rozczłonkować ciało lub mózg, nie znaleźlibyśmy w nich „ja”. Mamy więc cały zastaw rozmaitych funkcji – ciało, umysł i emocje – które działają, dzięki czemu możemy odróżniać „mnie” od „kogoś innego”. Poprzez troskliwą postawę dbamy o wpływ naszego zachowania na konwencjonalne „ja”. Gdybyśmy nie mieli żadnego poczucia konwencjonalnego „ja” lub jakiejkolwiek świadomości konwencjonalnego „ja”, nic by nas nie obchodziło. Nie troszczylibyśmy się o osiągnięcie oświecenia, czy o to, by rano wstać z łóżka. Tak więc, nie należy zaprzeczać owemu konwencjonalnemu „ja”. Jednakże, jeśli postrzegamy samych siebie jako stałe i trwałe „ja”, to wpadamy w dualizm bycia potencjalnym więźniem i policjantem, który musi strzec owego więźnia. Stajemy się wówczas bardzo sztywni, bardzo nieelastyczni, co powoduje problemy.

Tak więc, bardzo trudno jest odróżnić konwencjonalne „ja”, które istnieje od niemożliwego, fałszywego „ja”, które w ogóle nie istnieje. Wymaga to wiele introspekcji i wnikliwego badania samego siebie. Jeśli jesteśmy osobą etyczną i mamy dyscyplinę etyczną, to jeżeli w trakcie takiego postępowania jesteśmy bardzo sztywni, nieelastyczni i nie czujemy się swobodnie – innymi słowy, nie czujemy się dobrze – to najprawdopodobniej utrzymujemy dyscyplinę w oparciu o myślenie o niemożliwym stałym i trwałym „ja”. Jeśli zaś jesteśmy bardziej rozluźnieni, to prawdopodobnie praktykujemy dyscyplinę etyczną w zdrowszy sposób. „Rozluźniony” nie oznacza jednak niedbały. Oznacza to bycie bardziej elastycznym i bardziej odprężonym w odniesieniu do dyscypliny etycznej. Jeśli potrafimy działać w sposób pasujący do każdej sytuacji, biorąc pod uwagę korzyści dla innych oraz to, co jest korzystne lub szkodliwe dla nas samych, to najprawdopodobniej praktykujemy samodyscyplinę etyczną tak, jak ową praktykę przedstawia się naukach buddyjskich dotyczących dalekosiężnych postaw.

Dalekosiężne postawy, czyli paramity etycznej dyscypliny, cierpliwości, szczodrości, radosnej wytrwałości, stabilności umysłowej i rozróżniającej świadomości stają się dalekosiężne, gdy praktykuje się je z motywacją bodhicitty (Paramity są również w hinajanie. Hinajana oznacza praktykowanie z determinacją, by być wolnym, jest to praktykowanie z wyrzeczeniem. Mahajana ma miejsce wówczas, gdy praktykuje się z bodhicittą. Tak więc, paramity czy też dalekosiężne postawy są zarówno w hinajanie, jak i w mahajanie). W każdym razie, jeśli praktykujemy dalekosiężne postawy, owych sześć doskonałości, to zawsze zaleca się, by praktykując jedną z sześciu, praktykować w tym samym czasie również pozostałe pięć. Tak więc, przy samodyscyplinie etycznej, potrzeba nam rozróżniającej świadomość w odniesieniu do „ja” które jest w to zaangażowane, „ciebie”, który jesteś w to zaangażowany, samej dyscypliny. Bycie świadomym tego, jak wszystkie te czynniki istnieją jest bardzo, bardzo ważne.

Tak wygląda podstawowy opis samodyscypliny etycznej etycznej w buddyzmie. Jest to bardzo centralna praktyka. Samodyscyplinę etyczną  praktykuje się i rozwija, by osiągnąć wyzwolenie i oświecenie, a nie tylko po to, być dobrym obywatelem czy dobrym człowiekiem. Nie opiera się ona na przestrzeganiu praw, czy to nadanych przez jakąś boską siłę, czy to ustanowionych przez rząd. Nie ma w niej koncepcji bycia dobrym ani złym człowiekiem; nie ma w niej winy i nie ma również nagrody ani kary. Dyscyplina etyczna jest czynnikiem umysłu obejmującym jedno z trzech rodzajów działań jakimi są: (1) unikanie destrukcyjnych zachowań (destrukcyjnych dla innych i dla siebie samego), (2) angażowanie się w konstruktywne, pozytywne zachowania (takie jak medytacja) lub (3) pomaganie innym, w każdy możliwy sposób. Jest ona umysłową chęcią pociągająca nasze zachowanie w określonym kierunku. Opieramy się na samodyscyplinie etycznej, by chronić się przed działaniem w sposób destruktywny, by unikać nie działania w sposób konstruktywny i unikać nie pomagania innym. Owemu czynnikowi umysłu dyscypliny etycznej towarzyszą postawa troskliwości, uważność, czujność i rozróżniająca świadomość.

Jeśli znamy metodę rozwijania tych stanów, to czy zawsze będziemy jej potrzebować, czy w jakimś momencie będziemy w stanie utrzymać te stany umysłu bez wysiłku, bez żadnych metod?

Tak, w końcu to będzie przychodzić naturalnie. Faktyczna procedura stosowana do różnych pozytywnych rzeczy, jakie staramy się rozwijać w naszej praktyce buddyjskiej wygląda następująco: (1) najpierw słyszymy o czymś, więc praktykujemy to w oparciu o samo usłyszenie o tym. Ale następnie musimy (2) to przemyśleć i zastanawiać się nad tym dopóki tego nie zrozumiemy i uzyskamy przekonania, że to prawda. Jeśli tylko usłyszymy o samodyscyplinie etycznej, być może nie będziemy jej praktykować. Ale usłyszawszy o niej i przemyślawszy ją, powinniśmy (3) praktykować ją na podstawie medytacji, co oznacza, że faktycznie wytwarzamy dyscyplinę etyczną poprzez przyczyny, procedury i metody. Tak więc, stosując uważność, czujność i rozmaite inne metody, rozwijamy postawę troskliwości, która będzie wspierać dyscyplinę etyczną. Jest wiele metod pomocnych w rozwijaniu samodyscypliny etycznej. Metody te obejmują: przebywanie blisko nauczyciela duchowego lub bycie zawsze uważnie świadomym nauczyciela, przebywanie w odpowiedniej społeczności wspierającej nasz rozwój i bycie otoczonym ludźmi, którzy działają w podobny sposób. Nazywa się to rozwijaniem poprzez wysiłek; musimy się rozwijać poprzez pracę, zaangażowanie i wysiłek. W końcu praktyka staje się wolna od wysiłku. Wolna od wysiłku oznacza, iż nie potrzebujmy przechodzić przez jakiś proces, by przypomnieć sobie swój cel; przychodzi to po prostu naturalnie.

Śluby bodhisattwy (szczególnie śluby drugorzędne) zawierają listę dziewięciu rzeczy, jakich należy unikać – zachowań, które byłyby szkodliwe dla rozwijania naszej samodyscypliny etycznej. Wspominałem o niektórych z nich. Na przykład, bycie małostkowym, gdy dotyczy to dobra innych. Powinniśmy sobie o nich przypominać, by stosować je w praktyce, ponieważ chcemy uniknąć negatywnych ich skutków mogących zaszkodzić naszemu rozwojowi. Kiedy nasza samodyscyplina etyczna staje się wolna od wysiłku, nie oznacza to, że ignorujemy śluby bodhisattwy. Nie oznacza to, że już ich nie potrzebujemy. Oznacza to jedynie, że nie musimy ciągle sobie tego przypominać, bo automatycznie pamiętamy dany ślub – jest on zawsze obecny. I nie jest to po prostu „pamiętam”, jak w wyrażeniu „Pamiętam słowa” lub „potrafię wyrecytować je z pamięci". Jest raczej tak, że samodyscyplina jest spojona z naszym zachowaniem i jest niewymuszona. Na początku wiele z tych praktyk będzie wydawać się bardzo sztucznych. Tylko dzięki wielokrotnemu zaznajamianiu się z nimi, stają się one naturalne i spojone z nami samymi. Można rzecz, używając tej terminologii w bardzo luźny sposób, że różnica między polega na rozumieniem pojęciowym i niepojęciowym (Nie jest to technicznie poprawne użycie słów pojęciowy i niepojęciowy, ale na Zachodzie często używamy takich słów w luźny sposób). Innymi słowy, najpierw mamy pojęciowe, konceptualne zrozumienie samodyscypliny, ale ostatecznie osiągamy jej niepojęciowe zrozumienie, a samodyscyplina w sposób naturalny i spontaniczny spaja się z naszym zachowaniem.