12 Abbau täuschender Erscheinungen

Viele Menschen haben zum Beispiel Angst, die Pflegestation ei­nes Al­tenheims zu besuchen, selbst wenn dort eine unter Alz­heimer leidende Verwandte lebt. Sie sind überzeugt, sie seien zu sensibel, um den Besuch zu verkraften. Damit rationalisieren diese Menschen in Wirklichkeit jedoch nur ihre Unsensibilität. Die Vergegenwärtigung von Vergänglichkeit und die Visualisation der Veränderungen, die das Leben mit sich bringt, kann ihnen helfen, ihre Angst abzubauen. Diese Methode ist der traditionellen Meditation zur Überwindung von Vernarrtheit entlehnt, bei der man sich einen jungen, attraktiven Menschen als faltig und alt vorstellt.

Wir müssen – zuerst in unserer Vorstellung und dann in der tatsächlichen Begegnung – jemanden mit einem tiefen und mitfühlenden Blick betrachten, zum Beispiel unsere senile, ausgemergelte Mutter. Ihre gegenwärtige Erscheinung, zusammengesunken im Rollstuhl, ist keine Sinnestäuschung. Genauso sieht sie jetzt aus. Wenn wir jedoch diese Erscheinung zu etwas Schrecklichem aufblasen, gewinnen wir den Eindruck, dass sie schon immer so gewesen ist. Das wäre eine täuschende Wahrnehmung. Obwohl unser Geist sie uns nun schrecklich erscheinen lässt und es uns furchtbar schmerzt, sie jetzt so sehen zu müssen, wissen wir doch, dass sie nicht schon immer so aussah. Wir können uns leicht erinnern, wie sie aussah, als sie noch jünger und gesünder war. Diese Fähigkeit können wir einsetzen, um ihre gegenwärtige erschütternde Erscheinung abzubauen.

Die Übung besteht darin, sie nicht so zu sehen, als würden wir ein statisches Porträt betrachten, sondern so, als würden wir zügig einen Stapel Fotos durchblättern, die ihre ganze Lebensspanne umfassen. Dabei müssen wir natürlich im Sinn behalten, dass unsere Mutter kein Foto ist, sondern ein Mensch, den die Fotos nur abbilden. Wenn wir ihren gegenwärtigen Zustand lediglich als einen weiteren Schnappschuss aus der Serie sehen können – zugegebenermaßen einen traurigen, letzten – , hören wir auf, ihn so übermäßig aufzublasen. Folglich hören wir auf, ihre Identität dahingehend zu verfestigen, sie ausschließlich als diese erschreckende Erscheinung einer unheilbar an Alzheimer erkrankten Patientin zu sehen.

Den Gelugpa-Darlegungen der Prasangika-Lehren (absurde Folgerung) über die Selbst-Leerheit zufolge, existieren die Dinge als das, was sie sind, in Abhängigkeit von den gültigen Namen oder Etiketten, die man für ihre Bezeichnung benützt. Auf der Basis der zusammengesetzten und miteinander funktionierenden Teile eines Fahrzeugs zum Beispiel benennen wir etwas als „Auto“. Das Auto ist das Objekt, auf das sich das Etikett „Auto“ auf der Basis aller seiner Teile bezieht. Wir benutzen das Etikett „Auto“ aber nicht etwa nur dann für das auf seinen Teilen basierende Objekt, wenn diese Teile eben erst zusammengefügt wurden. Vom Moment seiner Montage bis zu seiner Zerstörung bezeichnen wir das Objekt gültig als Auto. Genauso verhält es sich mit dem Etikett „Mutter“.

Wenn wir die Basis für den Gebrauch des Etiketts „Mutter“ um­fassender vor uns ausbreiten als gewöhnlich, können wir auch die Realität unserer eigenen Mutter besser verstehen. Obwohl sie erst durch unsere Empfängnis zu unserer Mutter wurde, sagen wir nor­malerweise, wenn wir ein Bild von ihr als Kind sehen: „Das ist meine Mutter als Kind.“ Das Etikett „Mutter“ gilt also während ihres gan­­zen Lebens und nicht nur während ihres gegenwärtigen erbar­mungs­würdigen Zustands. Diese Erkenntnis hilft uns, sie weiterhin sensibel und liebevoll zu behandeln. Indem wir uns weitere zukünftige Fotos von ihr – bis hin zu ihrem Tod – vorstellen, gewinnen wir die Fähigkeit, ihre Würde bis zu ihrem Tod zu achten.

Unsere Mutter im Lichte der Veränderungen ihres Lebens zu sehen hilft uns, eine weitere Form der Unsensibilität zu beseitigen bzw. zu verhindern. Wir mögen die altersschwache Person im Rollstuhl sehen und innerlich leugnen, dass dies wirklich unsere Mutter ist. Weil wir sie ausschließlich damit identifizieren, wie sie in ihren „besseren Tagen“ war, möchten wir sie auch nur so in Erinnerung behalten. Der Fehler liegt darin, dass wir das Etikett „Mutter“ nur für einen Teil seiner gültigen Benennungsbasis gelten lassen. Genau wie sich „Mutter“ nicht ausschließlich auf ihr gegenwärtiges Aussehen bezieht, so bezieht es sich auch nicht ausschließlich auf ihren Zustand vor fünf Jahren. Unsere Mutter im Sinne eines Stapels von Fotos zu betrachten, die ihr ganzes Leben umfassen, bringt uns wieder zur Vernunft. Es hilft uns, mit dem Menschen vor uns sensibel umzugehen. Obwohl sie uns vielleicht nicht einmal mehr erkennt, ist sie doch unsere Mutter.

Im Laufe der Diskussion über das Gewahrsein für die Realität haben wir uns konventionellen und tieferen Tatsachen bezüglich allem und jedem gewidmet. Diese Tatsachen sind nicht voneinander zu trennen. Es handelt sich dabei lediglich um verschiedene Ebenen der Wirklichkeit, daher können wir nicht einige als weniger real abtun als andere. Die konventionelle Erscheinung unserer Mutter, wie sie jetzt ist, und die ihr Leben umfassenden Bilder sind gleichermaßen gültige Grundlagen für die Bezeichnung „Mutter“. Wenn wir die erschreckende Erscheinung unserer Mutter also abbauen wollen, müssen wir aufpassen, dass wir ihren gegenwärtigen Zustand nicht ausblenden. Ein korrekter Abbau lässt sowohl ihre objektive Erscheinung intakt als auch die tiefere Tatsache der Veränderungen ihres Lebens gelten. Diese beiden Ebenen als gleichwertig zu erkennen ist für einen sensiblen Umgang mit ihr in ihrer gegenwärtigen Verfassung unabdingbar.

Eine fortgeschrittene Ebene den Wandel im Leben zu betrachten eröffnet sich, wenn man Menschen nicht nur im Lichte einer Reihe von Portraits betrachtet, die dieses Leben umfassen, sondern versucht sie auch im Zusammenhang vergangener und zukünftiger Leben zu sehen. Dabei müssen wir jedoch aufpassen, nicht einem von zwei Extremen zu verfallen – entweder den Menschen eine ewige konkrete Identität zuzusprechen oder sie völlig zu entper­so­nalisieren.

Vom buddhistischen Gesichtspunkt hat jeder – Tiere und Insekten eingeschlossen – zu einer oder anderer Zeit jede nur mögliche Form des Lebens angenommen. Jeder Kontinuitätsstrom von Leben ist individuell, keiner jedoch durch die scheinbar konkrete, dauerhafte Identität irgend eines bestimmten Lebens gekennzeichnet. Mit anderen Worten: Diese Sichtweise sieht ein bestimmtes Tier oder einen bestimmten Neandertaler nicht als frühere Inkarnation von jemand mit einer konkreten, dauerhaften Identität wie unsere Mutter. Nach dieser Sicht sind alle drei Leben Teil eines spezifischen Kontinuitätsstroms von Leben an sich. Jeder Strom wird ein „Geistesstrom“ genannt. Geistesströme sind jedoch nicht anonym. Sie sind durchaus nicht bar jeder Identität. Spezifische Geistesströme dienen als Basis für die Benennung individueller Lebewesen.

Diese Sicht widerspricht nicht der Tatsache, dass es sich bei der Person, die wir da im Rollstuhl sehen, konventionell um unsere Mutter handelt. Unsere Mutter existiert nicht als unpersönlicher Geistesstrom. Schließlich ist sie ja in diesem Leben unsere Mutter, die momentan eben alt und gebrechlich ist. Aber wieder müssen wir in Bezug auf sie beide Tatsachen im Sinn behalten: ihre konventionelle Identität als unsere jetzige Mutter und ihre tiefere Identität als ein Individuum, das in Myriaden von Leben die verschiedensten Formen angenommen hat.

Dieses Verständnis versetzt uns zum Beispiel in die Lage, nicht zimperlich zu sein, wenn wir als Krankenschwester unserer Mutter eine Injektion geben müssen. Wir können sie nicht nur als unsere Mutter behandeln, sondern ebenso als Individuum, das Patient auf unserer Station ist. Es befähigt uns außerdem, andere Patienten mit ebensoviel mitfühlender Sensibilität zu behandeln wie unsere Mutter. Wir sehen sie nicht mehr nur als Menschen, die bisher in unserem Leben keine Rolle gespielt haben. Da sie in irgendeinem vergangenen Leben sehr wohl unsere Mutter gewesen sein könnten, können wir sie ebenfalls als „Mutter“ sehen. Im Mahayana bildet diese Erkenntnis die Basis für viele Meditationen über universelle Liebe und universelles Mitgefühl.

Der Gelugpa-Ansatz der Selbst-Leerheit besagt, dass alles leer da­von ist, auf fantasierte und unmögliche Weise zu existieren. Das be­deutet allerdings nicht, dass die Dinge überhaupt nicht existieren. Sie existieren auf nicht absurde Weise. Eine dieser nicht absurden Seinsweisen ist: Alles existiert als das, was es ist, abhängig von sei­nen Teilen und Ursachen und abhängig von seinen korrekten Namen und ihrer Bedeutung. Diese Existenzweise nennt man „abhängiges Entstehen“ .

Aus dieser Sicht des abhängigen Entstehens ergibt sich eine zweite Methode zum Abbau täuschender Erscheinungen. Häufig unterliegen wir der Täuschung, dass Situationen oder Menschen mit einer konkreten Identität existieren, die sich auf nichts anderes gründet als auf ihr eigenes Wesen. So mag uns ein Mensch zum Beispiel als jemand erscheinen, mit dem jeglicher Um­gang inhärent unmöglich ist. Es mag zwar momentan wirklich schwierig sein, mit diesem Menschen auszukommen, aber diese Situation ist aus einer Vielzahl von Faktoren entstanden. Wenn wir die Situation in ihre Einzelteile zerlegen und dann jeden dieser Faktoren für sich visualisieren, wird die Sache weniger bedrohlich.

Nehmen wir zum Beispiel einmal an, wir könnten wegen der lauten Musik des halbstarken Nachbarssohns die ganze Nacht nicht schlafen. Unser Geist lässt uns die Musik als soliden, durchdringenden, grauenhaften Lärm erscheinen, der sowohl unsere Nachtruhe als auch unsere Nerven zerrüttet. Auch den Teenager lässt er uns als „den verkommenen Rüpel von nebenan“ erscheinen, „den man erschießen sollte“. Wir werden so sauer, dass wir, selbst nachdem er die Musik abgestellt hat, nicht mehr schlafen können. Um solche hypersensiblen Reaktionen abzustellen und Rückfälle zu vermeiden, müssen wir unsere Erfahrung in ihre Einzelteile zerlegen.

Der Teenager hat die Musik laut aufgedreht. Unsere Hör-Er­fahrung ist das Ergebnis einer Ansammlung vieler Teile und Ursachen. Die Erfahrung ist aus einer komplexen Interaktion zwischen einem CD-Spieler, einer CD, einem Verstärker und Lautsprechern hervorgegangen. Ebenso beteiligt waren die Vibration der Luft zwischen den Lautsprechern und unseren Ohren, die dadurch an­geregte Vibration unseres Trommelfells, unser Nervensystem, das die Schwingungen in elektrochemische Botschaften übersetzte und sie in unser Hirn leitete und so weiter. Weiter hat der Teenager die Anlage eingeschaltet, wozu er seine Hände einsetzte, die – wie die Stereoanlage, unsere Ohren und unser Hirn – aus einer Ansammlung von Atomen bestehen. Darüber hinaus mag eine Vielzahl körperlicher, psychischer und sozialer Gründe dazu geführt haben, dass er seine Musik so laut drehte. Vielleicht ist er schwerhörig, stand unter Drogeneinfluss oder war deprimiert. Vielleicht hatte er Freunde zu Besuch, die er mit seiner Superanlage beeindrucken wollte. Ursachen aus vergangenen Leben und schlicht sein jugend­li­ches Alter mögen ebenfalls zu seinem Mangel an Rücksichtnahme beigetragen haben. Tatsächlich ist die Situation, dass er laute Musik gehört hat, aus einer gewaltigen Ansammlung von Faktoren hervorgegangen.

Um unsere hypersensible Reaktion zu vermeiden, müssen wir aufhören, die Situation als Tortur zu sehen. Dies gelingt uns, indem wir den Teenager, seine Musik und unser Hör-Erlebnis in die einzelnen Faktoren zerlegen, aus denen sie bestehen. Wir stellen uns vor, dass die Situation sich zu einem Netzwerk miteinander verwobener körperlicher, psychologischer, sozialer und karmischer Ursachen erweitert. Wir visualisieren die scheinbar solide Situation als Gewebe, in dem sich Löcher zeigen – wie bei einem abgetragenen Socken. Hinter der Solidität beginnen wir eine Collage von Teilen und Ursachen zu erkennen. Obwohl wir nicht leugnen, dass der Teenager ein Mensch und die Musik laut ist, betrachten wir ihn und seine laute Musik nun auf einer anderen Ebene. Wenn wir eine Blutprobe unter einem starken Mikroskop betrachten, leugnen wir – trotz ihres plötzlich ungewohnten Aussehens – ja schließlich auch nicht, dass es sich um Blut handelt.

Wir wenden diese mikroskopische Sichtweise hier an, um die Musik und den Verursacher zu entpersonalisieren und damit gleichzeitig den Lärm und den Teenager nicht länger als Dämonen zu sehen. Das wiederum hilft uns, ohne Schuldzuweisungen mit unserem Wachliegen umzugehen. Wir bewahren unsere Gelassenheit und können Ohrstöpsel benutzen , oder – wenn unbedingt nötig – die Polizei rufen. Vielleicht können wir immer noch nicht schlafen, bis er die Musik abstellt, aber zumindest regt es uns nicht auf und wir bleiben ruhig.

Angenommen wir haben jemanden zu einer bestimmten Zeit zum Abendessen eingeladen und die Speisen pünktlich zubereitet. Eine Stunde später ist unser Gast immer noch nicht eingetroffen. Wir rufen an und müssen erfahren, dass unser Gast vor kurzer Zeit jemanden getroffen hat und von ihm oder ihr zum Abendessen eingeladen wurde. Jetzt sitzen sie gerade im Restaurant. Wir fühlen uns zutiefst verletzt und werden sauer.

Im Karma-Kagyü-Ansatz der Ander-Leerheit gibt es eine weitere Methode zur Beruhigung unserer hypersensiblen Reaktion. Zuerst müssen wir genau untersuchen, was geschehen ist. Die ursprüngliche Erfahrung war, dass wir die Stimme eines Freundes am Telefon hörten, die uns sagte, unser Gast werde nicht zu unserem gemeinsamen Abendessen kommen. Hätten wir die Erfahrung dabei belassen und ihre Inhalte akzeptiert, dann hätten wir einfach unsere Portion gegessen und die unseres Gastes in den Kühlschrank gestellt. Vielleicht wären wir traurig darüber gewesen, eine Gelegenheit zum Abendessen mit unserem Freund verpasst zu haben, aber wir hätten uns nicht persönlich verletzt und wütend gefühlt. Das jedoch haben wir nicht getan. Unser Geist hat die Erfahrungen in zwei entfremdete Teile aufgespalten. Auf der Basis der Worte, die wir hörten, erschuf er die Erscheinung eines „verantwortungslosen Schufts“ und auf der Basis des Hörens dieser Worte erschuf er ein beleidigtes, zum Opfer degradiertes „Ich“. Weil wir dieser täuschenden, dualistischen Erscheinungsweise Glauben schenkten, waren wir stundenlang wütend und unfähig, die Gedanken an diese Beleidigung zu vergessen.

Diese täuschende Erscheinung müssen wir abbauen und zur Erfahrung des bloßen Hörens der Worte unseres Freundes zurückkehren. Während wir uns an diese Erfahrung erinnern, müssen wir uns auf die Aktivität des Klaren Lichts konzentrieren, die sie hervorgebracht hat. Damit entkleiden wir die Erfahrung durchaus nicht jeglicher Emotionen, aller Gefühle und jeden Sinns. Aber was geschehen ist, muss uns nicht erzürnen. Erfahrungen sind wie Wellen auf dem Ozean des Geistes – aber nicht wie die Wellen, die sich krachend am Ufer brechen, sondern eher wie Dünungen in der Mitte des Ozeans. Indem wir das Hören der Worte als eine Woge von Klarer-Licht-Aktivität visualisieren, stellen wir uns vor, wie die Welle ganz von selbst wieder zurücksinkt, ohne je die Tiefen des Meeres aufzuwühlen. Das hilft uns, ruhiger zu werden.

Um extreme Sichtweisen zu vermeiden, müssen wir dabei spüren, dass die Welle mit dem gesamten Ozean eins ist – von der Tiefe bis zur Oberfläche. Dabei gehen wir der Welle weder aus dem Weg – wie etwa ein Unterseeboot, das sich vor dem Feind versteckt – noch lassen wir sie auf uns eindreschen – wie ein steuerloses Schiff auf der Oberfläche. Eine Welle ist lediglich eine Bewegung des Wassers. Sie macht nicht den gesamten Ozean aus.

Chandrakirti sprach von drei Arten des Mitgefühls: auf das Leiden gerichtetes Mitgefühl, auf die Phänomene gerichtetes Mitgefühl und „zielloses“ Mitgefühl. Mit der ersten Form betrachten wir die Lebewesen im Lichte ihres Leidens und entwickeln den Wunsch, dass sie sowohl vom Leiden selbst als auch von dessen Ursachen frei sein mögen. Eine große Quelle ihres Leidens ist, dass es ihnen nicht einmal bewusst ist, dass sie irgendwelche Probleme haben, von den Ursachen ganz zu schweigen. Unsere Freundin zum Beispiel wird wütend, sobald auch nur das Geringste schief geht und hält das für normal. Sie versteht nicht, dass ihre Hypersensibilität Schuld ist und dass man etwas dagegen tun kann. Wenn wir diese traurige Lage erkennen, wird unser Mitgefühl für unsere Freundin stärker.

Auf die Phänomene gerichtetes Mitgefühl betrachtet die Lebewesen im Lichte ihrer Veränderung von einem Augenblick zum nächsten. Aus diesem Mitgefühl heraus wünschen wir den anderen, dass sie vom Leiden und dessen Ursachen frei sein mögen, und wissen gleichzeitig, dass beide vergänglich sind. Wir erkennen außerdem, dass andere sich dieser Tatsache nicht bewusst sind und daher – etwa wenn sie deprimiert sind – ihr Leiden noch verschlimmern, indem sie denken, es würde immer so bleiben. Diese Erkenntnis verstärkt noch das Mitgefühl für sie.

Zielloses Mitgefühl schließlich betrachtet die Lebewesen im Lichte ihrer Leerheit. Der Wunsch für die anderen ist derselbe wie bei den beiden anderen Formen des Mitgefühls, aber er basiert darauf, sie nicht konkret mit ihrem Leiden zu identifizieren. Die Erkenntnis, dass andere nicht über diese Einsicht verfügen und sich deshalb mit ihren Problemen identifizieren, intensiviert unser Mitgefühl mit ihnen noch.

Die hier vorgestellten Methoden zum Abbau falscher Wahrnehmung unterstreichen die Vergänglichkeit und Leerheit der Person, die wir betrachten, und enthüllen die Ursachen ihres Leidens. Wer sie anwendet, erlangt die tiefen Einsichten, die man für die Entwicklung der drei Formen des Mitgefühls braucht. Nachdem wir uns mit den im nächsten Kapitel erklärten drei Übungen zum Abbau täuschender Erscheinungen vertraut gemacht haben, schließen wir die gesamte Sequenz mit einer Praxis ab, die sie mit Mitgefühl verbindet.

Der Abbau der von unserem Geist geschaffenen täuschenden Erscheinungen führt nicht dazu, dass unser Geist augenblicklich damit aufhört, sie zu erzeugen und an sie zu glauben. Sowohl unsere Instinkte als auch diese Erfahrungen sind äußerst überzeugend und können nur geschwächt werden, wenn wir uns völlig mit dem Erkennen der Wirklichkeit vertraut machen. Vertrautheit jedoch wächst schrittweise, also auf nicht-lineare Weise. Sie steht uns nicht urplötzlich voll entwickelt zur Verfügung. Wenn wir diese Tatsache verstehen, entwickeln wir mehr Geduld und Mitgefühl mit uns selbst, während wir in unserer Entwicklung reifen.

Angenommen wir wären sehr besitzergreifend, was unseren Computer betrifft. Obwohl wir wissen, dass unsere Partnerin die Maschine kompetent bedienen kann, fehlt es uns doch instinktiv an Vertrauen. Wann immer sie unseren Computer benutzt, streichen wir in der Nähe herum und erwarten, dass irgendeine Katastrophe passiert. Unser Geist lässt uns unsere Partnerin so erscheinen, als würde sie ganz sicher etwas kaputt machen.

Wenn wir diese Erscheinung und unsere Reaktion auf sie abbauen können, sind wir in der Lage, Selbstbeherrschung zu üben. Wir sitzen unserer Partnerin nicht im Nacken und brüllen auch nicht gleich los, selbst wenn sie mal etwas falsch machen sollte. Wir werden aber immer noch wütend, wenn tatsächlich etwas passiert. Mit wachsender Vertrautheit mit der Übung werden wir nicht mehr wütend, sind aber immer noch nervös. Erst nach langer Übung hören wir schließlich auf nervös daran zu denken, dass etwas schief gehen könnte. Bis wir uns aber nicht völlig von unseren Gewohnheiten in diesem Zusammenhang gelöst haben, schreien wir vielleicht trotzdem noch ganz automatisch: „Fass das nicht an!“, sobald unsere Partnerin uns mit einer plötzlichen, unerwarteten Bewegung in Richtung Computer überrascht.

Ähnliche Stufen durchlaufen wir, wenn wir mit unserer Reaktion auf die Anschuldigungen unserer Partnerin arbeiten, dass wir ihr nicht vertrauen. Zuerst schreien wir nicht mehr zurück, obwohl wir wütend sind und uns verletzt fühlen. Dann werden wir nicht einmal mehr wütend, aber unsere Energie gerät immer noch aus dem Gleich­gewicht. Und wieder bedarf es einer langen Zeit der Übung, bis unsere Energie überhaupt nicht mehr aus dem Gleis gerät, wenn unsere Partnerin uns beschuldigt. Um völlige Gelassenheit zu entwickeln, müssen wir uns für eine lange Zeit der Übung verpflichten.