La necesidad de métodos de deconstrucción
Algunas veces, descubrimos que estamos reaccionando de manera exagerada frente a lo que vemos, oímos o sentimos porque estamos equivocados sobre lo que hemos percibido. Por ejemplo, pensamos que nuestro amigo estaba enojado con nosotros porque no nos llamó en varios días. En realidad, nuestro amigo no tuvo tiempo debido al trabajo extra que tenía en su oficina. Una llamada telefónica fácilmente aclara esos malentendidos.
Por otro lado, cuando descubrimos que nuestra reacción exagerada se debe a la creencia en una apariencia dualista inflada, no es tan simple. Por ejemplo, supongamos que cada vez que pensamos en nuestro amigo sentimos como si no pudiéramos vivir sin saber del él o ella todos los días. Creemos que esta persona es la llave de nuestra verdadera felicidad. Aun si intelectualmente sabemos que esto es un simple disparate, están involucradas emociones tan fuertes que nos es difícil desechar el sentimiento cuando surge.
Usar las imágenes del globo que se revienta y del libro de cuentos cerrándose y disolviéndose, nos ayuda a rechazar las apariencias no válidas. Sin embargo, los sentimientos obsesivos siguen regresando. Necesitamos medios adicionales para manejar tales situaciones. Veamos tres métodos para deconstruir apariencias engañosas y los sentimientos que surgen por hábito. Cada uno utiliza una visualización para aumentar nuestra conciencia de la realidad.
Enfocarnos en los cambios de la vida
Por ejemplo, muchas personas tienen miedo de visitar un hospital o un asilo de ancianos, aunque algún pariente con Alzheimer viva ahí. Convencidas de que son demasiado sensibles para manejar esas visitas, tales personas están, de hecho, racionalizando su insensibilidad. Recordar la impermanencia y visualizar los cambios de la vida puede ayudarles a deconstruir su temor. La meditación tradicional para superar el enamoramiento que consiste en imaginarse a alguien joven y atractivo como marchito y viejo, sugiere este método.
Primero con la imaginación y luego en encuentros reales, necesitamos, por ejemplo, mirar profunda y compasivamente a nuestra senil y demacrada madre. Su apariencia actual, hundida en la silla de ruedas, no es una distorsión, sino que así es como se ve ahora. Sin embargo, cuando exageramos esta apariencia como algo espantoso, nos da la impresión de que siempre ha sido así, y ésa es una apariencia engañosa. Aunque nuestra mente la hace ver horrible y nos perturba enormemente verla así, sabemos que no siempre se vio así. Podemos recordar fácilmente cómo se veía cuando era más joven y sana. Podemos usar esta habilidad para deconstruir su perturbadora apariencia actual.
La práctica es verla, no como si miráramos un retrato estático, sino como si revisáramos rápidamente una serie de fotografías de toda su vida. Sin embargo, necesitamos tener en mente que nuestra madre no es una fotografía, sino la persona a la que se refiere la fotografía. Cuando vemos su apariencia actual meramente como una fotografía más de la secuencia (sin duda una triste y desafortunada) dejamos de exagerarla desproporcionadamente. En consecuencia, dejamos de cimentarla en una identidad basada exclusivamente en la horripilante visión de ella como una paciente terminal de Alzheimer.
De acuerdo con la presentación guelug de las enseñanzas prasánguika (conclusión absurda) concernientes al vacío de sí mismo, las cosas existen como lo que son con relación a los nombres o etiquetas que válidamente se utilizan para referirse a ellas. Por ejemplo, basados en las partes armadas y funcionales de un vehículo, etiquetamos algo como “automóvil”. El “automóvil” es el objeto al que la etiqueta “automóvil” se refiere, sobre la base de todas sus partes. Además, sólo utilizamos la etiqueta “automóvil” para referirnos a este objeto, basados en sus partes en el momento en que éstas se arman por primera vez. Válidamente etiquetamos al objeto como automóvil desde su manufactura hasta su demolición. El mismo proceso ocurre con nuestra madre.
Al extender frente a nosotros una amplia base para usar la etiqueta “madre”, entendemos su realidad más claramente. Aunque ella se convirtió en nuestra mamá sólo en el momento de concebirnos, cuando vemos una fotografía suya de cuando era niña, convencionalmente decimos “ésta es mi mamá cuando era niña”. Por lo tanto, “madre” se refiere a ella a lo largo de toda su vida, no sólo a como aparece ahora. Esta comprensión nos ayuda a continuar tratándola sensible y amorosamente. Imaginar más fotografías suyas en el futuro, hasta su muerte, nos permitirá respetar su dignidad hasta que muera.
Ver a nuestra madre a lo largo de los cambios en su vida también nos ayuda a eliminar y evitar otra forma de insensibilidad. Podemos ver la figura decrépita en la silla de ruedas y negar que sea realmente nuestra madre. Al identificarla exclusivamente con quien era en sus “mejores épocas”, sólo queremos recordarla así. La falla está en atribuir la etiqueta “madre” solamente a una parte de la base válida para el etiquetado. Así como “madre” no se refiere a ella simplemente como se ve ahora, tampoco se refiere a ella únicamente como se veía hace cinco años. Ver a nuestra madre a la luz del conjunto de fotografías que abarcan toda su vida nos da una perspectiva más realista. Nos permite tratar sensiblemente a la persona que tenemos delante de nosotros. Aunque quizás no tenga idea de quiénes somos, ella sigue siendo nuestra madre.
Cuando discutimos la conciencia de la realidad, notamos hechos convencionales y más profundos concernientes a todo y a todos, hechos que son inseparables los unos de los otros. No son como diferentes niveles de la realidad, con algunos que podamos desechar como menos reales que otros. Por lo tanto, la apariencia convencional de nuestra madre como es ahora y la composición de escenas de toda su vida, son bases igualmente válidas para etiquetarlas como “madre”. Entonces, al deconstruir la apariencia horripilante de nuestra madre, necesitamos tener cuidado de no ignorarla como es ahora. La deconstrucción correcta deja tanto su apariencia objetiva como el hecho más profundo de los cambios en su vida. Ver las dos apariencias como igualmente válidas es imperativo para relacionarnos con ella de manera sensible en su condición actual.
Vidas pasadas y futuras
Un nivel avanzado en la forma de ver los cambios de la vida, es ver a la gente no sólo bajo la luz de una serie de retratos que abarquen toda su vida, sino también tratar de verlos en el contexto de las vidas pasadas y futuras. Sin embargo, al hacerlo necesitamos tener cuidado de no caer en alguno de los extremos, ya sea darle a la gente identidades concretas eternas o despersonalizarlas por completo.
Desde el punto de vista budista, todos, incluyendo los animales e insectos, han asumido todas las formas posibles de vida animada en un momento u otro. Aunque cada flujo de continuidad de vida es individual, ninguno tiene la identidad aparentemente concreta y duradera de ninguna de las vidas en particular. En otras palabras, esta visión no considera a un animal particular o al hombre de Neandertal como una encarnación previa de alguien con la identidad concreta y duradera de nuestra madre. Ve a los tres como vidas constituyentes de un flujo particular de continuidad de vidas. Llama a cada flujo “flujo mental” o “continuo mental”. Sin embargo, los flujos mentales no son anónimos, no carecen de identidad en absoluto. Los flujos mentales particulares sirven como base para etiquetar seres individuales.
Esta visión no contradice el hecho de que convencionalmente ésta que vemos en la silla de ruedas es nuestra madre. Nuestra madre no existe como un flujo mental impersonal. Después de todo, ella es nuestra madre en esta vida y, por el momento, sucede que está vieja y decrépita. Una vez más, necesitamos tener en mente los dos hechos sobre ella: su identidad convencional como nuestra madre ahora y su identidad más profunda como un individuo que adquiere diferentes formas en una miríada de vidas.
Este entendimiento nos permite, por ejemplo, no ser aprensivos al ponerle una inyección a nuestra madre si somos una enfermera. Podemos relacionarnos con ella, no sólo como nuestra madre, sino también como un individuo que es un paciente en nuestra sala de hospital. Esto también nos permite tratar a otros pacientes con tanta sensibilidad compasiva como la que mostramos hacia nuestra madre. No los vemos solamente como personas que hasta el momento eran desconocidas para nosotros en esta vida. Dado que pudieron haber sido nuestra madre en alguna vida previa, también podemos relacionarnos con ellos como “madre”. Esta comprensión forma la base de muchas de las meditaciones mahayana sobre el amor universal y la compasión.
Aumentar la conciencia de las partes y las causas
La aproximación guelug al vacío de sí mismo, explica que todo está desprovisto de existir en formas fantasiosas e imposibles. Esto no significa que las cosas no existan en absoluto, sino que existen de formas que no son absurdas. Una de esas formas es que todo existe como lo que es dependiendo de sus partes y causas y dependiendo de sus nombres correctos y sus significados. Este modo de existencia se llama “surgimiento dependiente”.
La visión del surgimiento dependiente sugiere una segunda forma para deconstruir las apariencias engañosas. A menudo, las personas o las situaciones parecen existir engañosamente con una identidad aparentemente concreta que no depende de nada más que de su propia naturaleza. Por ejemplo, una persona puede parecer como alguien inherentemente imposible de tratar. Puede, de hecho, ser una persona difícil de tratar en este momento, pero esta situación ha surgido de innumerables factores. Cuando diseccionamos la situación en sus componentes y los visualizamos de forma expuesta, se vuelve menos intimidante.
Consideremos el ejemplo de pasar la noche en vela por el fuerte volumen de la música que está reproduciendo nuestro vecino adolescente. Nuestra mente hace que el sonido parezca ser un ruido horrible, penetrante y sólido que destroza tanto nuestro sueño como nuestros nervios. También hace aparecer al adolescente como “ese malcriado de al lado al que deberían ahorcar”. Nos enojamos tanto que aún después de que apaga la música, no nos podemos dormir. Para detener esta reacción hipersensible y evitar que se repita, necesitamos diseccionar nuestra experiencia.
El adolescente está reproduciendo música a un volumen alto. Nuestra experiencia de escuchar su sonido es el resultado de una amplia variedad de partes y causas. Esta experiencia surgió de una compleja interacción entre un reproductor de discos compactos, un disco compacto, un amplificador y un altavoz. También depende de la vibración del aire entre el altavoz y nuestros oídos, la vibración simpática de nuestro oído interno, nuestro sistema nervioso que traduce esas vibraciones en mensajes electroquímicos y las transmite a nuestro cerebro, etc. Además, el adolescente encendió el reproductor haciendo uso de sus manos, las cuales consisten en una colección de átomos, como también lo son su sistema de sonido, nuestros oídos y nuestro cerebro. Por añadidura, una variedad de razones físicas, psicológicas y sociales pueden haberse combinado para hacerlo reproducir la música a ese volumen tan alto. Puede tener problemas auditivos, puede estar drogado o deprimido. Puede tener amigos de visita a quienes desea impresionar con su sofisticado equipo de sonido. Causas de vidas pasadas y simplemente su juventud también pueden contribuir a su falta de consideración. De hecho, el que escuche la música a un volumen alto ha surgido en dependencia de un enorme conglomerado de factores.
Para disipar nuestra reacción hipersensible, necesitamos deconstruir la apariencia engañosa de la situación como una experiencia penosa. Esto se logra si diseccionamos en sus factores constituyentes al adolescente, a su música y al hecho de que la escuchemos. Nos imaginamos que el evento se abre en una red de partes físicas entretejidas y de causas psicológicas, sociales y kármicas. Hacemos esto visualizando que el evento aparentemente sólido se vuelve como un calcetín raído con hoyos en su tejido. Detrás de él vemos una mezcla de partes y causas. Aunque no negamos que el adolescente sea una persona ni que el volumen de la música sea alto, lo vemos a él y al hecho de que reproduzca música en un nivel diferente. Después de todo, cuando vemos una muestra de sangre bajo un potente microscopio, no negamos que aún sea sangre, a pesar de su apariencia poco común.
Lo relevante de aplicar una visión microscópica es que, cuando despersonalizamos el sonido de la música y la mano del que la toca, también despojamos al ruido y al adolescente de ser unos demonios. Esto nos ayuda lidiar con nuestra noche en vela de forma no acusadora. Al mantener la calma, podemos ponernos tapones en los oídos y, si es necesario, hablar a la policía. Es posible que no podamos dormir hasta que apague la música, pero por lo menos no nos alteramos.
Usar la imagen de las olas en el océano
Supongamos que hemos preparado la cena para una hora que mutuamente acordamos con alguien y, sesenta minutos después, nuestro invitado aún no ha llegado. Le llamamos y nos dice que hace unos momentos se encontró con alguien más que lo o la invitó a cenar, y que ahora se encuentran en un restaurante. Nos sentimos extremadamente heridos y nos ponemos furiosos.
La aproximación karma kagyu a la vacuidad de otro sugiere un método adicional para calmar nuestra reacción hipersensible. Primero, necesitamos examinar lo que ha sucedido. La experiencia original fue que oímos la voz de nuestro amigo por el teléfono diciendo que no vendría a cenar. Si hubiéramos dejado ahí la experiencia y aceptado sus contenidos, simplemente hubiéramos comido nuestra cena y guardado su porción en el refrigerador. Podríamos habernos sentido tristes por no haber cenado con nuestro amigo, pero no nos hubiéramos sentido personalmente heridos o enojados. Sin embargo, no hicimos eso. Nuestra mente rasgó la experiencia en dos partes separadas. Creó una apariencia o sensación de un “canalla desconsiderado” a partir de las palabras que escuchamos, y otra de un “yo” agraviado y victimizado a partir de escucharlas. Al creer en esta apariencia dualista engañosa, nos enojamos por horas, incapaces de sacarnos de la cabeza los pensamientos en torno a la ofensa.
Necesitamos deconstruir esta apariencia engañosa y regresar a la experiencia de meramente escuchar las palabras de nuestro amigo. Al recordar la experiencia necesitamos enfocarnos en la actividad de la luz clara que la produjo. Al hacerlo, no despojamos a la experiencia de toda emoción, sentimientos o significado. Sin embargo, lo que sucedió no necesita perturbarnos. Las experiencias son como olas en el océano de la mente, no en el sentido de las olas que rompen en la orilla, sino en el sentido del oleaje que surge en medio del mar. Al visualizar el evento de escuchar esas palabras como una ola de la actividad de la luz clara, nos imaginamos que la ola se asienta naturalmente sin perturbar siquiera las profundidades del océano. Esto nos ayuda a calmarnos.
Para evitar los extremos, necesitamos experimentar la ola de manera no dualista, desde el punto de vista del océano entero, desde sus profundidades hasta la superficie. Al hacerlo, no evitamos la ola, como un submarino que se oculta del enemigo, ni dejamos que nos golpee como un barco en la superficie. Una ola es meramente un movimiento del agua. No constituye el océano entero.
Tres formas de compasión
Chandrakirti explicó tres tipos de compasión: la compasión dirigida al sufrimiento, la dirigida a los fenómenos y la “no dirigida”. Con la primera, vemos a los seres animados bajo la luz de su sufrimiento y desarrollamos el deseo de que se liberen, tanto del sufrimiento como de sus causas. Una fuente de su sufrimiento es el no darse cuenta siquiera de que tienen problemas, ya no digamos que no conocen las causas de sus problemas. Por ejemplo, nuestro amigo se enoja por la mínima cosa que sale mal y lo ve como algo normal. Él o ella no entiende que la responsable de su enojo es la hipersensibilidad y que puede hacer algo para remediarla. Al ver esta triste situación, nuestra compasión por nuestro amigo se fortalece.
La compasión dirigida a los fenómenos ve a los seres bajo la luz de sus cambios momento a momento. Con ella, deseamos que los demás se liberen del sufrimiento y de sus causas, basados en el entendimiento de que ambos son impermanentes. También vemos que los demás no se dan cuenta de este hecho y, por lo mismo, cuando se encuentran deprimidos, por ejemplo, empeoran sus sufrimientos al imaginar que éstos durarán para siempre. Comprender esto aumenta aún más la compasión por ellos.
La compasión no dirigida ve a los seres en términos de su vacuidad. Tiene el mismo deseo que las otras dos formas, pero está basado en no identificar a los demás de manera concreta con su sufrimiento. Al ver que los demás no tienen esta comprensión y que, en consecuencia, se identifican con sus problemas, se intensifica aún más nuestra compasión por ellos.
Los métodos de deconstrucción que hemos esbozado destacan la impermanencia y la vacuidad de las personas en las que nos enfocamos y revelan las causas de su sufrimiento. Practicarlos nos provee la comprensión profunda necesaria para desarrollar los tres tipos de compasión. Por lo tanto, después de obtener familiaridad con los tres ejercicios del próximo capítulo para deconstruir las apariencias engañosas, completamos la secuencia con una práctica para combinarlos con la compasión. La sensibilidad equilibrada siempre requiere del desarrollo conjunto de sabiduría y compasión.
Desarrollar compasión hacia nosotros mismos para evitar reaccionar exageradamente ante un progreso lento
Deconstruir las apariencias engañosas que crea nuestra mente no impide que vuelva a fabricarlas instantáneamente y crea en ellas de nuevo. Tanto nuestros instintos como estas apariencias son compulsivas y únicamente pueden ser debilitadas con nuestro desarrollo de una total familiaridad con ver la realidad. Esta familiaridad, sin embargo, crece a través de etapas, pero de una forma no lineal, y no alcanza su plena madurez en un solo instante. Cuando entendemos esto, obtenemos más paciencia y compasión hacia nosotros mismos conforme maduramos en nuestro desarrollo.
Por ejemplo, supongamos que somos posesivos con nuestra computadora. Aunque sabemos que nuestro compañero puede usarla de forma adecuada, instintivamente nos falta confianza. Cada vez que la usa, merodeamos a su alrededor esperando que ocurra el desastre. Nuestra mente hace que nuestro compañero aparezca como si seguramente fuera a descomponerla.
Cuando deconstruimos esta apariencia y nuestra reacción a ella, somos capaces de ejercer autocontrol. No vigilamos a nuestro compañero y no le gritamos aunque haga algo mal. Sin embargo, nos seguimos enojando si pasa algo. Al familiarizarnos poco a poco ya no nos enojamos, pero nos seguimos poniendo nerviosos. Sólo después de mucha práctica dejamos de ponernos nerviosos ante el pensamiento de que pueda pasar algo malo. Sin embargo, hasta que nos deshagamos completamente de los hábitos de este síndrome, todavía podemos gritar automáticamente “¡no toques eso!” si nuestro compañero nos toma por sorpresa y hace un movimiento repentino hacia la computadora.
Pasamos por etapas similares cuando trabajamos con nuestra reacción a las acusaciones que hace nuestro compañero de que no confiamos en él. Primero, no respondemos gritando, aunque nos sintamos enojados y heridos. Después ni siquiera nos enojamos, pero se altera nuestra energía. De nuevo, requerimos mucho tiempo antes de lograr que nuestra energía no se altere cuando nuestro compañero nos grita. Necesitamos un compromiso a largo plazo para obtener un equilibrio total.